集體無意識這一假設屬於那種起初人們認為奇怪，但不久卻被人們掌握和應用的熟悉概念。一般的無意識概念就是這種情況。以卡勒斯和馮·哈特曼二人為主所提出的哲學上的無意識概念，在唯物主義及經驗主義強大潮流的衝擊下消失得幾乎無影無蹤，但現在又逐漸開始在醫學心理學這一科學領域裡重新出現。
最初，無意識概念僅限於指那種受到壓抑的或遺忘的內容狀態。甚至弗洛伊德，他至少是隱喻地讓無意識登台表演，也認定無意識只不過是遺忘和壓抑內容的集合場所，而且僅僅由於這種情況才具有一定的功能上的意義。因此，對於弗洛伊德來說，雖然他看到了無意識這一概念具有古老和神話色彩的思想形式，他仍然賦予無意識以完全個人的特性。171
或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特性，我把它稱之為「個人無意識」，但這種個人無意識有賴於更深的一層，它並非來源於個人經驗，並非從後天中獲得，而是先天地存在的。我把這更深的一層定名為「集體無意識」。選擇「集體」一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式。換言之，由於它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍地存在於我們每一個人身上。
只有在產生了「可以意識到的」內容時才具備了認識心理存在的條件。因此，只有當我們能夠對無意識的內容加以說明時才能夠對其進行探討。個人無意識的內容主要由名為「帶感情色彩的情結」所組成，它們構成心理生活中的個人和私人的一面，而集體無意識的內容則是所謂的「原型」。
原型一詞最早是在猶太人斐洛談到人身上的「上帝形象」時使用的。它也曾在伊裡奈烏的著作中出現，如：「世界的創造者並沒有按照自身來直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。」《煉金術大全》把上帝稱為原型之光，這個詞多次在狄奧尼修法官的著作中出現。例如在《天國等級》第二卷第四章中寫到「非物質原型」以及在《天國等級》第一卷第六章中寫到「原型石」。原型一詞未見於聖·奧古斯丁的著作中，但文中是有此含義的。例如他在《雜說》第八十三條中寫道：「主要觀點雖未形成……但確存在於上帝的思想中。」原型這個詞就是柏拉圖哲學中的形式。為了我們的目的，這個詞既適宜又有益，因為它向我們指出了這些集體無意識的內容，並關係到古代的或者可以說是從原始時代就存在的形式，即關係到那些自亙古時代起就存在的宇宙形象。列維—布留爾所用的「集體的表現」一詞是指那些世界的原始觀念中的形象符號，但也同樣適用於無意識的內容，因為它實際上指的是同一事物。原始部落的傳說與原型有關，但這些原型已採用特殊方式加以修改。它們已不再指無意識所包含的內容，而變為意識的公式，根據傳統進行傳授，並且一般是秘密傳授。這種傳授是一個傳遞那些溯源於無意識的集體內容的典型方式。
另外一個眾所周知的表達原型的方式是神話和童話。但是這也是從古代傳下來的一些具有特殊烙印的形式，在這裡，原型一詞只能夠間接地應用於「集體表現」，因為它指的只是那些尚未經過意識加工的心理內容，所以還是心理經驗的直接材料。從這個意義來說，在原型和經過演變的歷史公式之間存在著很大差別，尤其是在較高級的秘密傳授中，原型所表現出來的形式可以準確無誤地揭示出意識加工所施加的品評估價的影響。正如在我們的夢境和幻境中所遇到的那樣，原型的直接表現更富於個性和更難理解，例如，它就比神話更為天真幼稚。原型從根本上說是一種無意識的內容，當它逐漸成為意識及可以察覺時便發生改變，並且從其出現的個體意識中獲得色彩172。
顧名思義，那麼原型的詞義從它和神話、秘密傳授以及童話之間的關係來看，是足夠清楚的。不過當我們試圖確定何種原型屬於「心理學性質」的時候，事情就變得比較複雜了，至今神話學者仍然求助於太陽、月亮、氣象學、植物學以及其他類似的觀念。他們至今才承認，神話是揭示靈魂現象的最早和最突出的心理現象。原始人對顯見事實的客觀解釋並不那麼感興趣，但他有迫切的需要，或者說他的無意識心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺經驗同化為內在的心理事件。對原始人來講，只見到日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須同時也是一種心理活動，就是說太陽運行的過程應當代表一位神或英雄的命運，而且歸根到底還必須存在於人的靈魂之中。至於所有的神話化了的自然過程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等都絕不是客觀現象的喻言173，而是內在的無意識心理的戲劇的象徵性表現，通過形象化的方式接近人的意識——即在自然現象中反映出來……
原始人的主觀性給我們留下了如此強烈的印象，應該使我們早就猜想到神話與一些心理活動有關。他對自然界的知識從本質上說是一種無意識心理過程的語言和外衣。這個過程是無意識的，這件事實本身說明了為什麼人在企圖解釋神話的時候想到了一切，但卻恰恰想不到心理活動。他根本不知道，心理活動包括了產生神話的全部形象，而我們的無意識只是一個正在內在戲劇中表演和受難的主體，而這種戲劇是原始人借助比擬類推的方法在大大小小的自然過程中重新發現的。
「你命運的星宿在你自己的胸中」，塞利對華倫斯坦說——只要我們知道哪怕一點兒心的秘密，這一名言也就完全能夠滿足所有的占星術士了。但人們長久以來對此卻所知極少，今天的情況我也不敢說就要比以往好一些。
部族學問總是神聖的和危險的。一切秘密傳授所追求的都是對看不見的精神事物的理解，並且它們都各自自封為絕對權威。對於原始學問來說是確實的東西，在更高的程度上對於統治著世界的各大宗教來說也同樣是確實的。它們都包容著某種最初隱藏不露的啟示的知識，只把靈魂的秘密陳列於各種光輝的形象之中。它們的聖殿和神借助形象和言詞宣述著那因年代的久遠而變得神聖起來的信條，並使得這信條能為每一顆虔敬的心靈、每一雙敏銳的眼睛和每一縷最幽遠的思緒所理解。我們確實不能不說，越加美麗的事物，便是越為崇高的事物；不斷進行而來的、隨傳統繼承而來的形象越是包容萬方，它也就越是遠離個人的經驗。我們只能夠摸索出一條路來進入到這一形象之中去，感覺到它的微妙，然而它的原始的經驗是早已經失去的了。
為什麼心理學在各門經驗科學中是最年輕的呢？為什麼我們沒有早早地發現無意識、啟開它那些永恆形象的寶庫呢？答案非常簡單，因為我們對每一個精神現象都有一個宗教的程式——這是一個遠比直接經驗更為美麗和包容性更大的程式。儘管對許多人來說，基督教的世界觀已經變得黯然失色，但東方象徵的寶庫仍然滿是神奇，在長時間內還足以滋養那種追求外表的絢麗新鮮的熱情。而且，這些形象——不管它們是基督教的，是佛教的，還是你所願意的任何教的——都是美麗、神秘而富於自覺性的。自然，我們越是熟悉這些形象，就越是不斷地使用它們，從而把它們磨得光滑平潤，結果到頭來只剩它們平庸、淺薄的性質以及毫無意義的似非而是了。聖靈感孕的神秘，或者父子同質，或者決非三個一組的三位一體——這些形象已經不能再借翼與哲學幻想的翱翔了，它們已經全然僵硬，僅成了信仰的對象而已。鑒於這一原因，一般有教養的歐洲人的宗教需要及其信仰的頭腦和哲學的思考為東方的象徵所吸引這一事實也就毫無令人驚異之處了。他們是為印度那些宏壯的神的概念和中國道家哲學的深淵所吸引的，這情況頗像在古典時代人們的心智曾為基督教的觀念所抓住一樣。許多歐洲人開始時完全傾伏在基督教象徵的影響之下，但隨著日益貧瘠的象徵體系最後發展成一種繁雜得不堪容忍的「我—你」關係以後，他們便陷入了克爾凱郭爾似的神經病狀態之中，或者說一種克爾凱郭爾似的與上帝的關係之中，最終也淪為東方象徵的魔力與新奇的俘虜了。但是，這種對東方象徵的屈服並不意味著失敗，它反倒證明了宗教意義上的兼收並容性和生命力。我們在有教養的東方人那裡也能觀察到同樣的情形，他們也常常感受到基督教象徵的吸引，感受到與東方式頭腦那麼格格不入的科學的吸引，最後竟能培養起一種對基督教和科學的令人羨慕的理解。人們拜伏在這些永恆形象的腳下，是完全正常的現象。事實上，這些形象的作用也正在於此，它們本來就是為著吸引人、折服人、蠱惑人和壓倒人而生就的。它們從啟示的原始物質中被創造出來，映照著無窮奇特的神的經驗；這便是它們總給人一種神的預感而同時又保護他不直接體驗到神的原因。多虧了人類精神那麼多世紀以來的勞績，才將這些形象融入了一個廣泛的思想體系之中；這一思想體系賦予這個世界一種秩序，同時，它又被一個強大的、分佈遼遠而又歷史悠久的機構所代表著，這個機構就是教會。
為了最好地說明我的意思，我將用伏利烏的尼古拉斯兄弟作為例子。他是瑞士的神秘論者和隱士，新近才被封為聖徒。他最重要的宗教經驗或許就是所謂的「三位一體顯聖」。這一顯聖的幻象幾乎佔據了他全部的心靈，使得他把這幻象畫在了（或者請人畫在了）他的小屋的牆上。這幅畫現在還保存在薩息森教區的教堂裡，它畫的是一個被分成六個部分的曼陀羅，中央是戴著皇冠的上帝的面容。現在我們知道了，克勞斯兄弟（即尼古拉斯兄弟）曾經借助於一個德國神秘論者所寫的插圖版祈禱小冊子來研究他的顯聖幻象的性質，我們知道他極力想把他的原始經驗套進一個他所能理解的框架之中。數年來他都從事於這一工作。這就是我所稱的象徵的「加工」。他對於顯聖的幻象性質的思考，因為受他用作導線的神秘圖畫的影響，難以避免地引他得出了這樣的結論：他一定是窺見了聖三位一體本身——那最崇高的、永恆的愛。現存薩息森的「潔」本可以證明這一點。
然而克勞斯兄弟的原始經驗卻是完全不同的，在他的迷狂中啟示給他的是一種異常恐怖的景象，他的面目都因之而嚇得改變了形狀——而且改變得那麼厲害，旁人見了都感到無比的害怕。他看到的是一種極度強烈的景象，對此，沃爾弗林，我們最早的資料來源，是這樣寫的：
所有來看他的人一見之下都充滿了恐懼。他自己曾經解釋過這原因，說他看見了一束刺目的光芒，這光芒像一張人的臉，他剛一看見它就害怕自己的心臟會裂成碎片。恐懼攫住了他，他馬上轉過臉去，倒在了地上。這就是他的臉至今看著還嚇人的原因。
這一幻象正好可以與《啟示錄》1：13中的幻象相比較，啟示錄裡的那個奇異的基督形象，其猙獰與奇特的程度除了七眼七角的怪羊（《啟示錄》5：6）外沒有任何東西能夠超過。要找出這個基督形象與福音書中的基督形象之間的關係，實在是件非常困難的事情。因此，最早的那些材料來源都以非常明確的態度來轉述克勞斯兄弟的幻象。1508年，人文主義者卡爾·波維納斯（查爾斯·德·波葉爾）在給一個朋友的信中寫到：
我希望能告訴你在天上向他顯現的一幅幻象，那是一個群星閃爍的夜晚，他站著，沉浸在禱告和沉思之中。他看見了一個人的形狀，帶著一張充滿了憤怒和恐嚇的可怕的臉。
這一轉述與《啟示錄》1：13提供的現代擴充極相吻合。我們也不應忘記克勞斯兄弟的其他幻象，如披著熊皮的基督，聖父聖母，以及他自己作為聖子的幻象，它們都展示出一些實在不合教義的特徵。
傳統的解釋法將這次重大的幻象與薩息森教堂的三位一體圖聯繫在一起，所謂「朝聖者之域」中的輪盤象徵也同樣與這幅圖畫相聯繫。我們得知，克勞斯兄弟曾把那輪盤的圖畫給一位朝聖者看，顯然，那圖畫佔據他的頭腦已有相當時間了。勃朗克的觀點與傳統解釋法大相逕庭，他認為幻象與三位一體圖並無聯繫。但在我看來，這一懷疑論調似乎又走得太遠了些，在克勞斯兄弟對輪盤的興趣中肯定藏著某種原因。像他所經歷的這種幻象常常是會導致頭腦的混亂與崩潰的（目睹心臟「裂成碎片」）。我們從經驗得知，保護性的圓圈——曼陀羅，是對頭腦混亂狀態的一劑傳統的解藥，因此，克勞斯兄弟迷戀於輪盤象徵的原因也就非常清楚了。對那次作為上帝體驗的可怕幻象的解釋也不必離譜太遠；在我看來，那次重大的幻象與三位一體圖的聯繫，以及這兩者與輪盤象徵的聯繫，在心理學的基礎上都是非常可能的。
這一無疑是可怕的與高度令人不安的幻象，像火山一樣在他的宗教世界觀中噴湧而出，沒有任何合於教義的預兆和評注，因此自然需要長時期的吸收來使它融合入精神的整個結構之中，從而恢復被擾亂的精神的平衡狀態。克勞斯兄弟在教義的基礎上與他的經驗取得了和諧，然後便如同磐石一樣的堅固了。教義把某種活生生的、可怕的東西轉化成了三位一體觀念的美麗的抽像形式，由此它證明了自己的吸收能力。但這一和諧也同樣可以在一個完全不同的基礎上發生，在一個由幻象本身及其可怕的現實性所提供的基礎上發生——這自然將對基督教關於上帝的概念大為不利，對克勞斯兄弟自己無疑還會更為不利得多，那樣一來他就不會再成為一個聖徒，而只會成為一個異教徒（如果不成一個神經病人的話），並且可能會在火刑柱上結束他的生命。
這個例子證明了教義象徵的用途：它將一次巨大的、有著危險的決定作用的心理經驗——這一經驗被恰如其分地稱作一次「神的經驗」——匡正成了一種人類理解力所能容忍的形式，既不局限這經驗的範圍，也不損害它壓倒一切的重要性。我們在雅各布·波墨那裡也遇到過這種神怒的形象，它與《新約全書》中天國慈父的上帝形象竟有著那麼大的差距，僅僅這一點就很容易成為一種內心衝突的根源。不過雅各布·波墨的幻象正好與時代精神相符合——那是十五世紀末，庫薩的尼古拉的時代，他的「對立面統一」的公式實際上已經預示了即將到來的分裂。以後不久，《聖經》頭六章裡的上帝概念在新教中經過了一系列的再生。耶和華是一個在仍然未經分裂的狀態中包含著對立面的上帝概念。
克勞斯兄弟拋掉習俗的陳規，離家數載，獨處幽居，深深地窺進那黑暗的鏡子，因此，原始經驗的奇妙與恐怖向他降臨了。在這種狀況下，經過數世紀之久發展起來的教義中的神的形象就像一副治病的靈藥，幫著他吸收原型形象的致命袋擊，從而避免了被撕裂分崩的危險。昂吉努斯·西拉修斯就沒有那麼幸運了，內心的衝突把他撕成了碎片，因為在他的時代，被教義保證著的教會穩定已經崩潰了。
雅各布·波墨也同樣知道一個「怒火」的上帝，一個真正的神秘上帝。但他一方面通過基督教的父子公式溝通了深刻而痛苦的矛盾，並思辨性地將它體現在他自己的世界觀中——他的世界觀儘管是諾斯替教的，但其所有的基本點又是基督教的。如果不這樣，他就會變成一個二元論者。另一方面，無疑是長期在秘密中釀製著對立面的合一的煉金術幫了他的忙。然而，在他顯示神性的著作《靈魂問題一百一十講》後面所附的曼陀羅圖上，還是留下了對立傾向的明顯痕跡。曼陀羅被分成了黑白兩半，那些圍繞著它們的半圓並不是合攏在一起構成一個環形，而是彼此背對著。
教義把集體無意識的內容大規模地化作某種公式從而替代了集體無意識的位置。在這個意義上，天主教的生活方式根本就不知道心理問題的存在。幾乎整個的集體無意識生活都被輸入進一條教義原型觀念的河流中，在教義和儀式的象徵形式下循規蹈矩地流淌著。它在天主教精神的內向性中體現了自己。我們今天所理解的集體無意識，以前從來沒有成為過「心理學」的對象，即便在基督教教會還沒有存在以前，古代的神話就起著與教會同樣的作用，這些神話一直可以上溯到新石器時代的史前迷霧中。人類從來就沒有缺乏過強有力的形象，精神深處的離奇事物總能夠藉著這些形象的魔力而得以掩蔽起來。無意識的形象總是出現在保護性和調和性的外衣之下的，這樣，它們就被排擠出了精神的領域而進入了宇宙空間。
然而宗教改革的反傳統潮流在這些神聖形象所築起來的保護牆上衝開了一道缺口。自從那時候起，這些形象就一個接一個地坍塌瓦解了。它們因為與覺醒的理性相衝突而變得含糊曖昧，而且，人們早已忘掉了它們的意義。不過，難道人們真的忘掉了它們的意義嗎？他們會不會從來就沒有真正地知道過這些形象的意義，會不會是信奉新教的人們最近才翻然猛醒，發覺他們竟然一點也不懂得聖靈感孕、基督神性以及三位一體的複雜性所包含的意義呢？這些形象好像從來就在那兒擺著，人們只是簡單地接受了它們的存在，沒有問過任何問題，也沒有經過任何思考，就像人們裝扮聖誕樹、藏復活節彩蛋但卻不知這些風俗的含義一樣。事實就是這樣，原型形象包藏著豐富的意義，只是人們從未想到過要問一下，它們究竟意味著什麼。神們一一死去了，這得歸因於人們突然發現它們沒有任何意義，它們只不過是由人的雙手製造出來的一個個木頭和石頭的無用的偶像而已。然而實際上，人們所發現的只是，到那時為止他們還從未對這些形象進行過任何思考這一事實。當他們開始思考的時候，他們所借助的又只是他們稱之為「理性」的東西——而這理性，說實在的，不過是他們的偏見和短淺目光的總和而已。
新教的歷史是激烈反傳統傾向的歷史。一堵牆接著一堵牆倒塌了；一旦教會的權威已經粉碎，這破壞的工作也就並不顯得太難。我們都知道，教會是怎樣一片瓦一塊磚地崩潰的——無論是在小事還是在大事上，也無論是在普遍的方面還是在具體的方面。我們也知道象徵的驚人的貧瘠狀況是怎樣發生的，目前我們正生活在這樣一種貧瘠的驚人狀況之中。教會的權勢隨之而消失了——它成為一個被拔去了炮台箭垛的堡壘，成了一所被挖空了四面牆壁的房屋，無遮無掩地受著世界的狂風的吹襲，受著一切危險的威脅。
恰當地說，這次可悲的崩潰實在是觸犯了我們的歷史感，但騷亂不寧的狀態並沒有停止，它還在繼續著，新教分裂成近四百個宗派這一事實清楚地表明了這一點。新教徒被拋進了一種毫無遮攔的景況之中，這景況足以使自然人瑟瑟發抖。當然，新教徒已經啟蒙的意識決不會承認這一事實，他們平靜地在別處尋找著歐洲已經失去的東西。我們尋求著靈驗有效的形象，尋求著能夠滿足我們心靈和頭腦的不安的思想形式，於是我們發現了東方的寶藏。
對此絕沒有任何反對的意見，不管是在它內部還是為它自身。沒人強迫羅馬人大批進口亞洲的宗教祭禮。如果基督教真像所說的那樣對日爾曼諸部落是「格格不入」的，那麼在羅馬軍團的聲威衰落以後，他們可以非常容易地把它排擠出去。但基督教還是留了下來，因為它符合原型模式。在以後數世紀的時間進程中，它變得連它的創建人也會感到驚奇，如果它的創建人還活著的話。黑人皈依者的基督教也肯定是一種值得引起歷史反思的現象。那麼，為什麼西方不能吸收東方的形式呢？羅馬人也曾為了受教而去伊裡烏西斯、撒摩得拉斯島和埃及，據說埃及還曾為此辦過一種定期的旅遊業呢。
希臘和羅馬眾神的死亡也同基督教的象徵一樣，是出於同一種病症：那時的人們也像今天一樣，發現他們在這一點上不曾有過任何的思考。另一方面，異域他方的神祇還保有無以窮盡的威信，它們有著怪誕難解的名字，它們的行為奇異而黑暗——有時與奧林匹斯的那些陳腐的醜聞錄全然不同。至少，人們不理解亞洲的象徵，在這個意義上，這些象徵不像傳統的神祇那樣陳腐不堪。不過，人們對一切新的毫無疑慮地接受和對一切舊的毫無顧忌地拋棄這一習性在那時還沒有成為一種問題。
那麼這習性現在已經成為一種問題了嗎？我們能否像穿上新衣服似的把自己裝扮成一個裹上了皇袍的叫花子，或者一個化裝成叫花子的國王呢？我們能否像這樣為自己換上那些生長在異國的土壤裡、貫注著異國的血液、說著異國的語言、為異國的文化所滋養、與異國的歷史緊密地交織在一起的象徵呢？無疑這是可能的。或者，我們身上是否有著某種東西在向我們發號施令，叫我們不要去參與啞劇的演出，但卻又甚至於要我們去為自己縫製戲裝？
我深信象徵的日益貧瘠是蘊含有某種意義的，它是一種具有內在一致性的發展。一切因我們不曾思考而與我們發展的意識脫離了有意義的聯繫的事物，都已經喪失了。如果我們現在像通神論者一樣試圖用東方那些艷麗的裝飾物來遮蓋我們赤裸的身體，我們將會錯待我們自己的歷史。一個人決不會僅僅為了要擺出一副印度君主的樣子而將自己首先降到討飯的地步。在我看來，公開地聲明我們精神的困乏和象徵的貧瘠，比起謊稱是一筆本不屬於我們的遺產的繼承者來要好得多。我們是基督教象徵體系的確實的法定繼承人，但不知怎麼我們卻浪費掉了這筆遺產。我們讓祖先們建造的房屋塌成了一片廢墟，如今又想著要闖入我們的祖先們從來就不知道的東方的宮殿。今天，任何喪失了歷史的象徵而又不能滿足於那些替代物的人都確定無疑地處在一種異常困難的位置上：他的面前伸展著一片空虛，他於恐怖中轉過臉去，背對著這空虛的景象。更糟的是，這空虛中充滿了荒唐的政治和社會觀念，所有這些觀念都以精神的蒼白為其特徵。但如果他不能與這些迂腐的教條主義善為相處，這次他就得眼睜睜地看著自己被迫嚴肅對待他那所謂的對上帝的信仰，儘管結果常常是他害怕自己如果這樣做事情將會變得更糟一些。這種害怕遠不是沒有理由，因為上帝離哪裡最近，哪裡的危險也就最大。聲明精神的窮困是危險的，因為窮困的人都有慾望，而有慾望的人總是為自己引來災難。有一句瑞士諺語將這一點說得再明白不過了：「每一個富人後面都有一個魔鬼，而每一個窮人後面則有兩個。」
正如基督教對世俗貧困的誓言使人們扭頭無視這個世界的富足一樣，精神的貧困則力求棄絕精神的虛假豐富，從而不僅離棄一個偉大的過去所留下的令人遺憾的殘跡——即今天自稱為新教教會的東西——也擺脫馥郁馨香的東方的一切誘惑，最終達到獨自止息於自身之內的目的，讓這世界單調蒼白的貧瘠在意識的冷光中升達那滿天繁星的高處。
我們從父輩那裡繼承這一貧困。我清楚地記得從我父親那裡受過的堅信禮的教育。那些教義問答使我感到說不出的乏味。一天，我正翻著那本小書，想找到點有趣的東西，這時我的目光落在了三位一體那一段上，它一下子就引起了我的興趣，於是我急不可耐地等著功課講到那一部分。但當講到我等了如此之久的那一課時，我父親卻說：「我們跳過這一段，我自己對這也有點摸不著頭腦。」就這樣我最後的希望也被埋進了墳墓。我非常欽佩父親的誠實，但這改變不了我自此以後就對宗教討厭得要死這一事實。
我們的智識取得了最偉大的成就，但同時我們精神的寓居之地卻陷入了破損失修的狀況之中。我們已經徹底相信，即使借助正在美國建造的最新最大的天文望遠鏡，也沒法透過最遙遠的星雲發現火紅色的上帝與天使之宮，我們的眼睛只會在星際太空的一片死寂中絕望地遊蕩、徘徊。數學、物理向我們揭示的無限小的世界同樣不會有更好的作用。最後，我們發掘出一切時代和一切民族的智慧，但卻只是發現，一切對我們來說最珍貴的東西都已經用一種最超級的語言表述過了。我們就像貪心的孩子一樣，伸出雙手，想著只要我們能抓住它就能夠擁有它。然而我們佔有了的東西已經不再有用，我們的手也抓得累了，因為在我們目光能及的地方，到處都擺著寶物。我們所佔有了的一切東西都化作了水，不止一個小巫師為他自己所招來的水災溺斃——只有從一開始就匍匐在那救命的幻覺之下，才有可能擺脫這種命運，那幻覺就是：這種智慧是好的，而那種智慧是壞的。那些認為自己擔有預言使命的令人畏懼的病人，就正是從這些行家裡手之中產生出來的。因為將真假智慧作人為的分割，就會在精神中製造出一種緊張狀態，由此而生出一種類似嗎啡吸毒者的孤獨和渴望，希望能找到和自己有同種惡習的人來。
一旦我們的遺產被揮霍殆盡，精神就會像赫拉克利特所說的那樣，從火焰般的高度上降落下來。但當精神變得太沉重時，它就化成水，於是智識以魔鬼似的專橫和放肆僭據了曾經屬於精神的寶座。精神可以合法地要求對靈魂的出生權，地生地造的智識則不能做此要求，因為它只是人的劍和錘，而不是精神世界的創造者，也不是靈魂的父親。因此路德維希·克拉蓋斯和馬克斯·捨勒爾試圖要恢復精神的地位，其用心是頗為良苦而可嘉的，因為在他們的時代，精神再不是高踞在上的了，而是地處低下，精神也再不是火，而是成了水。他們正是這樣一個時代的孩子。
因此，靈魂尋找其失去的父親——像索菲婭尋找拜索斯一樣——的道路伸向了水邊，伸向了靜置在水底的黑鏡那裡。無論誰選中了精神的貧瘠狀態，被帶往其邏輯結論的新教的真正傳統便走上那條引向水邊的靈魂之路。這裡的水並不是一種修辭比喻，而是黑暗的精神的一個活生生的象徵。為了最好地說明這一點，我將舉出許多具體例子中的一個來。
有一位新教神學家經常做一個相同的夢：他站在一個山坡上，下面是一個深谷，谷底有一面黑湖。他在夢中知道有什麼東西阻止他靠近那面湖水。這一次他下了決心要到那水邊去，當他靠近湖岸的時候，一切事物都變得黑暗而奇怪起來，一陣風突然刮過水面，他被一種莫名其妙的恐懼攫住，醒了過來。
這個夢向我們顯示了自然像征體系。做夢者潛入了自己精神的深處，這條道路把他引向那神秘的水邊。貝塞斯塔之池的奇跡在此發生了：一個天使降臨，點了那水一下，於是賦予了它治病的功能。在夢中，行使天使職命的則是那一陣風，那一股靈氣，它願意吹向哪裡就吹向哪裡。人走到水邊是為了激發那奇跡的誕生。但那掠過黑水的精神的氣息是奇異的，它就像一切我們不知道原因的事物一樣——因為這些事物並不是我們自己。它暗示著一種看不見的存在，一種既非人類的期望也非意志的謀劃所能賦予生命的神意。它是獨立存在的；那些曾經以為「精神」只是他們相信的、他們自己創造的、書上說的或人們所談論的東西的人，對此簡直會不寒而慄。但精神自發地發生時，它是鬼魅一樣的事物，於是原始的恐懼威懾住了天真的頭腦。肯雅的艾爾恭伊部落中的長老們向我描述的夜神形象完全與精神毫無二致，他們稱這夜神為「恐懼的製造者」。「它向你走來」，他們描述道，「就像一陣冷風，使你顫抖；或者它尖嘯著在長草中迴旋」——一個非洲的潘於群魔猖獗的正午時分在蘆叢中巡行，他吹著他的孔笛，驚嚇了所有的牧羊人。
這靈氣的呼吸在夢中又這樣嚇住了另一位牧師，另一個羊群的牧人，他於夜的黑暗之中在精神的深谷裡踏著那生滿蘆叢的湖岸。是的，往昔火焰般的精神沉入了自然的王國，沉降到精神的木石、水域裡，像尼采《查拉圖斯特拉如是說》中的那位老者，厭倦了人類，隱入了山林，與熊羆共吟嘯，以頌造物主的榮光。
如果要發掘出父輩們留下的寶物與珍貴的遺產，我們就必得走那往下沉降的水之路。在諾斯替教的靈魂讚美詩裡，一對父母把他們的兒子送去尋找國王皇冠上掉下的一顆珍珠。那珍珠在埃及人土地上的一口深井的底下，由一條龍護衛著。埃及是一片奢侈迷醉的土地，充滿著物質的繁華和精神的富足。那作為王位繼承人的兒子出發去取回寶物，但他在埃及的世俗狂歡之中忘記了自己和自己的任務，直到他父親寫去一封信才使他記起了自己的職責。於是他向著那水邊進發，投進了那井的黑暗的深淵裡，在井底他找到了那顆珍珠，最後把它奉獻給了最高的神靈。
巴底桑尼斯所作的這首讚美詩所產生的年代至少有一個方面與我們現在非常相似。人類觀望著、等待著，變成救主的象徵，變成治病的神醫的是一條魚——從深處被拉了上來。
當我寫這篇稿子的時候，我從旺庫韋，一個我不認識的人那裡收到一封信。寫信的人對他的夢感到迷惑不解，因為所有這些夢都與水有關係：「幾乎我每次做夢都夢見水；不是我在洗澡，就是盥洗室的水溢了出來，或者水管破裂，或者我的房子滑到了水邊，或者我看見一個熟人馬上就要沉入水裡去了，或者我使勁要從水裡掙脫出來，或者我正在洗澡，浴盆的水要漫出盆沿」，等等。
水是對無意識的最普通的象徵。山谷中的湖就是無意識，它潛伏在意識之下，因而常常被稱作「下意識」，但這個詞通常帶有一種自卑意識的貶蔑的含意。水是「谷之精靈」，水是「道」的飛龍，它的本性像水一樣——一個懷抱在陰之中的「陽」。因此，從心理學的角度來說，水是變成了無意識的精神。所以，那神學家的夢所告示的確實正確無誤：下到水邊他就能體驗到那活的精神的運行，像貝塞斯塔之池的治病的奇跡一般。向上的飛昇似乎總是以向深淵的沉降為先導的，因此另一位神學家夢見他看到在一座山上有一座聖餐具城堡似的東西。他沿著一條好像直接引向山腳的路走去，並向山上爬。但當他走近看時，他異常失望地發現有一道裂痕把他和那山分隔開了。這是一道幽深、陰暗的峽谷，谷底奔湧著地水。一條陡峭的小路一直通向谷底，又異常險峻地爬上另一邊。這種情景是令人望而卻步的，接著做夢者就醒了過來。這裡再一次出現了做夢者渴望著光耀四照的高度，但他必須首先下到那黑暗的深淵裡去；這無疑是要想爬得更高的必不可少的條件。謹慎的人避開了埋伏在這些深淵中的危險，但同時他也拋掉了一次大膽莽撞的冒險可能帶來的好處。
這個夢所道出的觀點遭到了從意識方面來的強烈反對，意識只知道「精神」，是在高處才能見到的事物，「精神」總好像是從上面來的，而從下邊來的事物都是卑陋的、毫無價值的。對持這種想法的人們來說，精神意味著最高的自由，意味著在深淵之上的翱翔，意味著從地下世界的囚籠解放出來，因此它成了一座避難所，庇護著所有那些不想變得有一點與眾不同的膽怯的靈魂。但水卻是實在的、明確的，它是那本能之軀中的液體，是血以及血的流動，是動物之氣息，是充滿著激情的肉慾。無意識是深入到長期被稱為「交感性」神經系統中的精神，它從理智與道德之明晰意識的日光下脫離了出來。它不像腦脊髓系統那樣操縱著知覺和肌肉的活動，因而控制著環境；不過，儘管它不用感官的輔助以行使其功能，它還是保持著生活的平衡，並通過交感神經興奮的神秘路徑向我們提供他人內心生活的知識，同時對他們施行內在的影響。在這個意義上，它是一個極具集體性的系統，是一切「神秘參與」的功能基礎。而與之相對的腦脊髓系統，它最高的功能只是將自我的具體性質彼此分離，並且總是用空間的方法對事物只做表面和外部的理解。腦脊髓系統把任何事物都作為一種外在來體驗，而交感神經系統則把一切都作為內在來體驗。
普遍的觀點認為，無意識是我們最個人、最隱秘的生活的一種未經遮掩的斷片——類似於《聖經》裡所稱之為「心」和視為一切邪念之來源的東西。心室中伏息著邪惡的血精、暴怒的脾氣和感官的軟弱性。從意識的角度看，無意識就是這樣一副模樣。但意識基本上是一種大腦的活動，它孤立地看待一切事物，也孤立地看待無意識，把它完全認作「我的」無意識。因此，一般人都相信，任何潛入無意識的人都進入一種以自我為中心的主觀性的窒息空氣之中，在這死胡同裡，精神的地下世界會放出它那黑暗洞穴中的一切凶禽猛獸，他將在這條死胡同裡遭受所有凶獸的襲擊。
確實，誰要是照進那水的鏡子必定首先照見自己的臉孔，誰要是走向他自己必定與自己遭遇。那鏡子決不取悅於人，它忠實地反射照鏡子的人，也就是說，它忠實地映出我們從未向世界顯示過的那副面容，那張我們用「人格」、用演員的面具掩蓋起來了的面容。但那鏡子是處在面具之後的，它照出了一張真實的臉孔。
與自己的這一遭遇，從內在方面來說是對勇氣的第一次考驗，它足以嚇退大多數人，因為遇見自己是尤其不令人愉快的事情。不過，只要我們把一切後面的事物都投放進這一環境之中，這類不愉快的事就能夠得以避免。如果我們能夠看見陰影，並且能夠容忍有陰影存在這一事實，那麼問題的一小部分就已經得到了解決：至少我們已經把個人無意識挖掘了出來。陰影是個性的有機部分，因此它希望以某種形式與個性聚合一體。它的存在是不會因為人們對它有所爭辯就能夠加以排除的，它的危害也不會因為把它理性化就可以消減掉。這是一個異常困難的問題，它不僅向整個的人提出挑戰，同時還使人意識到自己的無能為力。強烈的自然本性——或者是否應該叫它做軟弱的自然本性呢？——決不願意意識到這種無能為力的境況，它喜歡把自己想像成超出善惡之外的英雄，喜歡快刀斬亂麻，而不願意去慢慢解那些糾纏不清的難結。但無論如何，賬目是遲早都得清算的。最終人們還是不得不承認他們自己無法解決這些問題。這樣做的優點是直率、真實，合符現實，為集體無意識的補償性反應做好了鋪墊：現在你更願意去注意某種能對你有所幫助的觀念或者直覺了，或者更願意去注意那些以前被束縛住因而未曾顯露出來的思想了。也許你會注意這時出現在你睡眠中的那些夢，會沉思這時發生的那些外在的和內在的事情。只有在你具備了這樣一種態度以後，沉睡在人性深處的救助力量才會甦醒和介入。無能為力和軟弱是人類永恆的經驗和永恆的問題，對這一問題也有一個永恆的答案，不然人類在老早以前就徹底完蛋了。當你已經做了你可能做的一切以後，剩下的唯一的事情就是：即使你知道了這一事情，你還能對它做些什麼。但話又說回來，我們究竟對自己又知道多少呢？用經驗來衡量的話，確乎少得可憐。我們知道，祈禱實際上就是喚起一種與上述非常相似的態度，因此它的效果也大致相同。
來自集體無意識的必要及必須的反應把自己表現在原型形式的觀念之中。與自己的遇會首先是與自己的陰影的遇會。那陰影是一條狹路，是一道窄門，任何走下深井的人都逃脫不掉那痛苦的擠壓。但人們必須先學會認識自己，才能知道自己是誰，因為那門後湧出的是些令人驚異不已的東西，那是一片充滿著前所未有的不確定性的無邊之域，沒有任何內外、上下、彼此、我你以及好壞之分。那是一個水的世界，其中的一切生活都在懸浮中漂游；交感神經系統的王國，所有有生之物的靈魂都在此中開始；在這個世界中我是不可分割的此「和」彼；在這個世界裡，我於己身之中體驗他，而非我之他也同樣體驗我。
不，集體無意識絕不是裸露的個人系統，把它說成其他任何一樣東西都要比這更合適些。它是徹頭徹尾的客觀性，它與世界一樣寬廣，它向整個世界開放。在那裡，我是每一個主體的客體，與我平常的意識站在完全相反的位置上，因為在意識之中我總是作為一個具有客體的主體而存在的。在那完全的客觀性中，我與世界完全同一，我在如此之深的程度上變成了這世界的一部分，因而我輕而易舉就忘記了我真正是誰。「迷失了自己」這句話正是絕妙地描述這種狀態的。但是，如果意識能夠看得很清楚的話，那麼它便會知道這個「自己」就是世界。我們必須知道自己是誰，其原因也就正在於此。
一旦我們「是」無意識——當我們變得意識不到自己的時候——無意識就不再觸及我們。這是一個古老的危險，與這種危險境地相距如此之近的原始人本能地知道並害怕這一危險。他們的意識剛剛浮出那原始之水，還那麼幼稚、不穩定，還在邁著蹣跚的步子。無意識的一波微浪也會輕易地漫過它的頭頂，於是他們就會忘記自己的身份，做出連自己也覺得陌生的行動。因此，原始人害怕無羈無控的情感，因為意識會在這些情感之下崩塌、繳械。於是，人類的一切努力都指向了築固意識這樣一個相同的目標，這也同樣是祭式與教義的目的，它們是防範無意識危險的堤壩，是阻擋「靈魂的危險」的牆垣。因此，原始祭式包含著驅鬼、除咒、避凶、犧牲、淨化等程序，以及通過交感神經的魔力產生出有助的事件。
正是這些在原始時代建立起來的障礙成了以後教會的基礎，隨著象徵的日益衰微而崩潰的也同樣是這些障礙。於是水漲了起來，無窮的災難衝擊著人類。道斯村的宗教領袖拉可·鐵稜·哥白納多有一次對我說：「美國人應該停止和我們的宗教攪和在一起，因為它死亡以後，我們就再也不能幫助我們的父親太陽越過天空了，美國人和整個世界在十年以內就會有所報應的，因為到那時太陽不會再升起來了。」換言之，黑夜就要降臨，意識之光就會泯滅，無意識的黑海將到處氾濫。
不管是原始人還是現代人，都總站在他們自己進行的行動的邊緣上，但他們對這些行動卻不加控制。只需舉一個例子就足以說明問題：全世界都希望和平，而全世界又都在為戰爭做準備。人是無力反對人的，因此就只好讓神來示以命運的道路。我們今天把神叫做「因素」，這個詞是從facere而來的，意思是「創造」。創造者們站在世界這個劇場的幕後，操縱著無論鉅細的所有事件。在意識的王國裡我們是自己的主人，我們似乎就是「因素」自身。但一當跨過陰影的門檻，我們深感恐懼地發現自己原不過是看不見的因素的客體而已。這絕不是令人愉快的認識，什麼都不會給我們帶來比這更大的幻滅了；我們發現了自己的無能為力。這一發現甚至還會引起原始的痛苦，因為意識嚴守的崇高地位——事實上這是人類勝利的秘密之一——不再為世人所信仰，它遭受到最危險的懷疑。不過，既然無知並不是安全的保證，它實際上使我們的不安全感變得更為嚴重，那麼戰勝自己的恐怖心情去搞清楚危險之所在，或許會好一些。發現了問題的癥結之所在也就是解決了問題的一半。無論如何，我們知道了威脅著我們的最大的危險來自於精神反應的不可預測性。明察善辨的人們早已意識到，任何外部的歷史條件的出現都只不過是為那些威脅著我們的真正的危險提供機會罷了。現存的政治及社會的制度體系就是這樣一種外部歷史條件，因此，我們不應把它看做外部條件的必然結果，而應把它看做是在集體無意識的促動之下所產生的結果。
這是一個新的問題。我們以前的一切時代都信仰以某種形式出現的神；與年代悖行的象徵體系的衰微才使我們重新發現，神祇是一些精神因素，即無意識的原型罷了。難怪這一發現目前令人難以置信，除非我們經歷過那神學家夢中所描述過的體驗才會相信，因為只有在那種時候，我們才有可能體驗到拂動在水面上的精神的自我活動。繁星已從天穹隕落了，我們最高的象徵已經變得蒼白，於是一種秘密的生活在無意識中震盪起來。我們今天之所以有了一門心理學，我們之所以談論起無意識問題，其原因就在這裡。然而在一個擁有象徵的時代和文化中，這一切都無疑會變得多餘了。象徵是來自於上的精神，在這一條件下，精神也同樣是高高在上的。因此，對生活在象徵的時代和文化中的人們來說，希望去體驗與探索無意識無疑是一件愚蠢的、毫無意義的事情，因為無意識中除了自然本性的沉默的、未受打擾的搖曳不寧外，便空無一物了。另一方面，我們的無意識掩藏起了那活水，那變成了自然的精神，這就是無意識受到了騷擾的原因。天空在我們這個時代已經變成了物理學家們的宇宙空間，天宮神殿也只是古時優美的神話了。然而，「心在燃燒著」，一種秘密的騷動不安在咬嚙著我們存在的根須，我們可以用沃拉斯巴的話問道：
沃頓在米默的頭上呢喃些什麼？
那溫泉已經沸騰……
對無意識的關注已經成為我們的一個極其重要的問題——一個精神的存在或非存在的問題。一切有上述夢中提到過的經歷的人，都知道那寶藏潛伏在水的深處，都會想法去把它撈上來。他們決不能忘記自己是誰，同樣也決不能危害自己的意識，而是必須牢牢地立足在地面上，然後變成——在此仍沿用這個比喻——那用釣鉤和漁網捕捉水裡游物的漁夫。當然，可能會有十足的傻瓜不解漁夫的所為，但漁夫們不會弄錯他們的行為的永恆意義，因為他們這一行動所具有的象徵意義比起至今不衰的聖餐具故事來，還要古老好多世紀。不過，並不是所有的人都是漁夫。有些時候，這一形象在更早、更本能的階段上就被吸收了，然後變成了一隻水獺，我們在奧斯卡·席米茲的童話裡看到的就是這種情況。
誰照進水裡，就會看見自己的形象，但這形象的後面很快就有活物隱隱出現，大概這些活物是魚吧，這些深淵裡無害的居住者——但也只有在湖水不被攪動的情況下，它們才是無害的。它們是一種特殊的水生動物。有時會有一隻娃娃魚，一隻半人形的雌魚鑽進漁夫的網中；娃娃魚都是些迷人的動物：
她半拖著他，
他半截沉下
以後便再也看不見了。
這娃娃魚是一種神奇女性的更本能化的變形，我把那神奇女性稱作阿利瑪。她也是一個海妖，一尾美人魚，一個變成了樹的山林水澤之仙子，一位優雅女神，或者是艾爾金的女兒，或者是一個女妖，或者是一個女魔，她迷惑年青的男子，從他們身上吸走了生命。道德化的批評家一定會說這些形象是熱烈激盪的情感狀態的外象化，不過只是一些無價值的幻想而已。必須承認，這種說法確實有它的真實性，但它是不是完全真實呢？難道娃娃魚真的只是道德衰頹的產物嗎？難道很久以前，在那人類剛剛破曉的意識還牢牢地與自然聯繫在一起的時代就沒有這樣的存在物嗎？回答是肯定的，在道德良心問題還沒有存在以前，就有了山林、田野、河流的眾多精靈。不僅如此，這些精靈還被人們懼怕著，同樣也為人們所熱愛，這樣看來，她們的性的魅力僅僅只是她們的特徵之一罷了。那時候，人類的意識還遠為簡單，他們對意識的把握能力還弱得難以形容。今天只是我們精神生活的一個組成部分的內容，對原始人來說卻是無以限量的，它們在一個非常廣泛的範圍裡把自己進行各種外象化。
「外象化」並不是一個真正合適的詞，因為並沒有任何東西從精神中投射了出去，反倒是精神在一系列的攝入行為後獲得了它現有的複雜性。這種複雜性的增長是與自然的非精神化程度成正比的。一隻在過去時代的陰影中挑逗人欲的娃娃魚，今天被稱作為「性幻想」，她以一種最痛苦的方式使我們的精神生活複雜化。她出現在我們面前，像女魔一樣坐在我們頭上，變換成各種各樣的形狀——比如變成一個女巫——一般說來顯示出一種難以容忍的獨立性，而這種獨立性在精神的內容中是絕不適宜的。有時，她激起各種迷醉狀態，足以匹敵最厲害的魔咒；或者釋放出我們自身內的可怕的事物，即使是惡魔的任何一種顯形都難以超過它們令人恐怖的程度。她是一個害人精，在難以數計的變形和偽裝中走過我們的路，以各式各樣的詭計捉弄我們，喚起幸福與不幸的幻覺，喚起憂傷和狂喜，喚起愛的迸發，等等。娃娃魚就是在理智的攝入狀態中也沒有放棄她的惡作劇，那女巫沒有停止攪和她那愛與死的毒劑，她的神奇般的毒藥被煉製成了詭計和自欺，儘管看不見，但其危險的程度卻絲毫不會因此而有所減低。
……
有靈魂的存在物便是有生命的存在物。靈魂是人身上的活物，是獨立存在並導致生命的東西。故而上帝將一股活氣吹進了亞當的身體之中，以使他有了生命。但靈魂狡猾地玩弄著幻象的把戲，她把不追求生活的物質的惰性誘進了生命之中。她到處布下了天羅地網，只等著人跌進網裡，摔下地來，在那裡糾纏不清、耽擱流連，就此度過生命。不這樣做她是決不甘休的，這就像夏娃在伊甸園中不得滿足，必須使亞當相信了那禁果的好處後才肯甘休一樣。不過，幸虧有靈魂的跳盪開合，人類才不至於在他對懶惰這一最大的迷戀中腐爛掉。有某種理智是支持和擁護它的，還有某種道德賜福於它。然而，擁有靈魂是生活所特有的冒險。因為靈魂是賦生命於物的魔鬼，它圍繞著人類的存在要它那精怪的把戲，因此——在教義的王國裡——它同時受著超人類的懲罰的威脅和超人類的隆恩的賜福，這是人類可能有的賞罰所絕不能及的。天堂和地獄是給靈魂設置下的命運，而不是給文明人設置下的，文明人的裸露無遮與謹小慎微會使他們在天國的耶路撒冷裡不知所措。
阿利瑪不是教義意義上的靈魂，不是一個「理性的阿利瑪」，這不過只是一個哲學的概念。阿利瑪是一個自然的原型，它令人滿意地概括起無意識所有的供述，概括起原始頭腦以及宗教和語言史所有的供述。它是「因素」一詞在其本意上的一個「因素」。人是無法創造它的，相反，它總是預先存在於人的情緒、反應、衝動之中，存在於精神生活中自發發生的其他事件裡。它獨自存在，迫使我們生活；它是意識後面的生活，不可能與意識完全聯繫在一起，但意識卻必須從它之上產生，因為精神生活的大部分歸根到底都是無意識生活，它從四面八方將意識包圍起來——只要你考慮一下，比如要記錄下一個感官印象需要進行多少無意識準備，那麼這一見解就是顯而易見的了。
儘管看起來我們整個的無意識精神生活都可以歸於阿利瑪一身之內，但她卻至多不過是許多原型中的一個罷了。因此她並不代表整個無意識，而只是無意識的一個方面而已。阿利瑪作為女性的事實證明了這一點。凡不是我，不是男性的一切，都最有可能是女性的，因為這非我是被感覺為不屬於我的，因而是在我之外的；阿利瑪形象通常都是在女人身上得到外象化的。不管是在男性還是在女性身上，都伏居著一個異性形象，從生物學的角度來說，僅僅是因為有更多的男性基因才使局面向男性的一方發展。少數的女性基因似乎形成了一種女性性格，只是因為這種女性性格的從屬地位，所以它通常停留在無意識之中。
隨著阿利瑪原型，我們進入了神的王國，或者更準確地說，進入了形而上學為自己保留的王國。阿利瑪所觸及的一切事物都變得神秘起來——變成了無限制的、危險的、禁忌的、魔幻的事物。她是那天真無邪的人所居住的樂園中的蛇，懷著良好的決心，懷著更為良好的願望。她奉出最可信的理由，要人們不得探進無意識，因為這種行動會破壞我們的道德禁律，釋放出眾多的力量，而這些力量最好還是讓它們留在無意識之中不加攪擾的好。阿可利瑪所說的話中總有正確的東西，因為生活自身中並不全是好的，也有壞的。阿利瑪需要生活，她需要好的也需要壞的。這些範疇是不存在於精靈的國度裡的。沒有了世俗的道德，肉體生活和精神生活將會相處得更為和諧，為此它們也會更為健康一些。
阿利瑪信仰「美和善」。「美和善」是一個原始的概念，在人們發現美學和道德之間的衝突之前，它就存在著。基督教用了一千多年才將美和善區分開來，使人們清楚地認識到善的東西並不總是美的，而美的東西也並不一定就是善。這種矛盾的觀念結合給原始人和古人都沒有帶來多大麻煩。阿利瑪是保守的，她以最為極端的方式緊緊地抱著人類早期的習慣不放，她喜歡罩著古裝，表現她對希臘和埃及的偏愛。我在這裡要提一下這種聯繫中的古典阿利瑪故事，它們是裡達·荷加和皮埃爾·貝諾伊所寫的故事。以波裡菲羅之夢相傳聞的文藝復興之夢以及歌德的《浮士德》都同樣深入到了古代，試圖為此情景找尋一個「真正的詞」。波裡菲羅用魔術召來了維納斯女皇，而歌德則喚出了特羅伊的海倫。安利亞拉·傑菲在穩定時和浪漫時代為阿利瑪勾畫了一幅生動的形象。如果你想知道阿利瑪在現代社會裡有什麼變化，我熱情地推薦約翰·艾爾斯金的《特羅伊海倫的私生活》一書。這並不是一部影子創造物，因為永恆的氣息存在於一切真正有生命的事物裡面。阿利瑪的存在超出了一切範疇，因此她也免卻了一切功過毀譽。從一開始，人就以其健全的動物本能同他的靈魂及其靈魂對魔鬼的崇信進行著不斷的鬥爭。如果靈魂僅是一片漆黑，事情也還簡單得多。但不幸的是事情並非如此，阿利瑪也能現形為一位光明天使，一個指出通往最高意義之路的精神儀式，如我們從《浮士德》中看到的那樣。
如果說在個性的發展中，與陰影的遇會只是一件「習作」的話，那麼與阿利瑪的遇會就無疑是「傑作」了。與阿利瑪的關係又是一次對勇氣的測試，一次對人的精神和道德力量的火的考驗。我們必須記住，在與阿利瑪打交道的同時我們是在與人們以前從未把握住的精神事實打交道，人們之所以未能把握住這些精神事實，是因為他們總是發現這些精神以外象化的形式出現在自己的精神領域之「外」。對兒子來說，阿利瑪隱藏在母親的統治力中，有時她甚至會使兒子產生一種情感上的依戀，這種依戀會持續一生並影響他成年後的命運。但在另一方面，她又會刺激他遠走高飛。阿利瑪對古代的人顯形為女神或女巫，而對中世紀的人來說，這一女神的形象就被天國之後和母教會所代替。新教非象徵化的世界首先產生出了一種不健康的多愁善感情緒，接著是道德衝突的加劇，當它發展到令人無法容忍的程度時，就必然地導向了尼采的「善惡的彼岸」。在文明的中心，這種狀態表現在正在增長的婚姻的不安全感中，歐洲的許多國家如果不是超過了，至少也是達到了美國的離婚率。這一現象證明阿利瑪通過對異性的偏愛來使自己得以外象化，從而導致出魔術一樣複雜的各種關係形式來。在很大程度上由於這一事實的病理性質，才引出了現代心理學的發展，而現代心理學在弗洛伊德學說的形式下懷抱著這樣一種確信，即一切騷動的基本原因便是性慾——這一觀點實際上只是加劇了已經存在的衝突。因與果之間在這裡出現了一種混淆；性騷動絕不是神經性困難的原因，而是像這些困難一樣同屬意識順應不良的諸種病理性結果之一，這種順應不良是由於意識面臨著與它不平等的環境和任務而引起的。患此病症的人根本不能理解世界發生了怎樣的變化，也不知道他應該用什麼樣的態度去適應這變化了的世界。
僅僅只是知道了陰影或者阿利瑪這樣一些概念並對它們進行思考是不足以對付它們的。我們也不能夠自己摸索進入到它們之中，或者借助他人的感情來體驗它們的內容。把一長串原型記得爛熟於心是毫無用處的。原型是經驗的集結，它們像命運一樣降臨在我們頭上，其影響可以在我們最個人的生活中被感覺到。阿利瑪再不會化作一位女神，走過我們的道路了，她可能會化作一種最隱秘的個人的不幸，或者化作我們最好的冒險。舉個例子，當一個已經年逾古稀的聲譽卓著的教授在拋棄家庭與一位紅髮的年輕女演員私奔了的時候，我們知道那些神們又捕獲了一個受害者。魔鬼的力量就是這樣顯示在我們面前的。我們知道，要把一個年輕女子當做女巫處死，就在不久以前還是一件非常容易的事。
照我的經驗，我相信有許多聰明與受過教育的人都能毫無困難地理解阿利瑪及其相對的自主性這一觀念，也能理解婦女身上的阿利姆斯現象。心理學家在克服這個方面的問題上遇到了更多的困難，或許這是因為他們並非迫不得已要解決無意識心理學的這些複雜事實所致吧。如果他們也是醫生，他們的人體—心理的思維方式就會插進來擋道，以為心理活動可以用理智的、生物學的、生理學的語言來加以描述。然而心理學既不是生物學，也不是生理學或者其他科學，它僅僅只是有關精神的知識。
我為阿利瑪畫的像至今還遠不是完整的。儘管她是生活混亂的促動力，但某種奇怪的意義附在她身上，這是種秘密的知識或者潛藏的智慧，它與阿利瑪自身的非理性的精靈的性質形成了最為奇異的對照。這裡我想再次提到我們已經提及過的作家，裡達·荷加把「她」稱作「智慧的女兒」；貝諾伊的亞特蘭特斯的皇后擁有一座非常優秀的圖書館，裡邊甚至藏有柏拉圖的一本已經失傳的書。特羅伊的海倫在她再生時被睿智的西蒙·馬加斯從一家泰爾紅妓院救出來，以後便陪伴著他進行他的漫遊。我有意沒有在前面提及阿利瑪這最具特徵的一面，因為與阿利瑪初遇時，往往使人推斷出其他的結論，而不會推斷出智慧。這一面只向那些嚴肅對待她的人呈現出來。只有在那時，當這一艱難的任務為人所正視的時候，他才可能越來越清楚地意識到，在她那一切對人類命運的殘酷的戲弄後面，還埋伏著某種隱藏的目的，這隱藏的目的彷彿反射著一種生活之律的優越知識。正是這最令人預料不及、最混亂騷動的事物揭示了一個更深刻的意義。這一意義越是被認識到，阿利瑪也就越將失去她猛烈強迫的特徵。防波堤逐漸地被築了起來，擋住了混亂的洶湧澎湃，意義將自己與無意義分隔開來。當意義與無意義不再同一的時候，混亂的力量便因混亂的減少而削弱，意義便被賦予了意義的力量，而無意義也被賦予了無意義的力量。一個新的宇宙由此誕生出來。這並不是醫學心理學王國內的一個新發現，這是一個古老的真理，是從人類經驗的豐富性中產生的一個訓諭，一個可以父子代代相傳的訓諭。
在精靈的本性中，智慧與愚蠢是一體的、相同的，只要它們被阿利瑪表現出來，它們就是一體。生活是瘋狂的，同時也充滿著意義。如果我們不對它的一面加以嘲笑，而對它的另一面加以沉思，那麼生活便極其單調乏味，一切事物都被減至其最小的限度。於是既沒有什麼意義也沒有什麼無意義。當你想著思考一下的時候，沒有什麼是有意義的，因為哪裡沒有人思考，哪裡也就沒有人對發生的事情進行解釋。解釋僅是對那些不明白的人所作的，只有我們不明白的事物才有意義。人們在一個他們所不理解的世界中醒來，這就是他們想要解釋這個世界的原因。
因此，阿利瑪和生活本身只要不提供解釋便是無意義的。然而它們有一種能被解釋的本質，因為在一切混亂之中都有一個宇宙，都有一個秘密的秩序；一切奇想之中都有一個固定的規律：一切活動的事物是以它們的對立面為基礎的。認識這一點，是需要人的辨別理解力的——人類的這種能力把每一事物都塞進了矛盾的判斷之中。一當人們著手開始解決阿利瑪的時候，阿利瑪的混亂的幻想就會向他們提供懷疑的動機，使他們去懷疑一種秘密的秩序的存在，去感覺一個計劃、一種意義、一個在她的本性之上的目標，或許甚至——我們幾乎被引誘得要說——去「假設」出這樣一種東西，儘管這與真實不相符合。因為，在現實中我們並沒有隨心所欲地掌握一種冷靜的反思能力，任何科學或哲學也不能對我們有所幫助，而宗教的傳統教義所能給予的幫助又極其有限。我們被滯留糾纏於無目的的經驗之中，判斷的才智連同它的一切範疇都無力可施。人類的解釋徒然無益，因為一個騷亂的生活狀況呈現出來，它拒絕迎合加在它身上的一切傳統的道德意義。這是一個崩潰的時刻。我們沉入了最後的深淵——阿比勒烏斯把它叫做「一種自動的死亡」。這是我們自己的力量的屈服，這種屈服不受任何人為意志的支使，它是自然強加在我們頭上的，這不是裹著道德外衣的自動的服從與謙卑，而是完全無誤的失敗，籠罩在非道德化的痛苦的恐懼之中。只有當一切支撐都全部斷折了，後面再沒有任何遮掩可以提供最小的安全希望之後，我們才有可能去體驗一個原型，它至今還藏在已被阿利瑪窮盡了的有意義的空白的背後。這就是「意義的原型」，正像阿利瑪是「生活本身的原型」一樣。
我們總以為，意義比起生活來是更年輕一些的事件，這是因為我們認為意義是由我們自己賦予的，這自然不無道理；我們還相信這偌大的世界不經解釋也照樣要存在和發展，這無疑也同樣是正確的。但我們是怎樣賦予意義的呢？歸根到底，我們是從何處得來意義的呢？我們用來賦予意義的那些形式都是一些歷史的範疇，它們深深地進入了時間的迷霧之中——這是一個我們沒有給予充分考慮的事實。某些固定的語言模式是被用來作各種解釋的，但這些語言模式本身卻是來自於原始的形象。我們無論從哪方面來考察這個問題，都會同語言的歷史相遇，同直接引回原始奇妙世界的形象和主題相遇。
以「理念」一詞為例，它可以追溯到柏拉圖的「理式」這一概念。永恆的理念是在超天界的地方蓄積起來的原始形象，只是這些形象在此被賦予了永恆的、超驗的形式。目睹者的眼睛把它們知覺為夢中的形象和啟示性的幻覺。再讓我們舉「能量」這一概念為例吧，它是對物理事件的解釋，早期它是煉金術士的神秘之火或者燃素，或者物質中固有的熱力，就像斯多亞學派的「原始溫暖」或者赫拉克利特所說的「永恆的活火」，它非常近似於一種無處不在的生命力的原始概念，一種生長的力量以及一種魔術般的愈病良藥，人們一般把這種力量稱作「超自然的力量」。
我沒有必要沒完沒了地舉例子，只要我們知道任何一個重要的觀念或見解都有其歷史上的先驅就足夠了。所有的觀念最終都是建立在原始的原型模式之上的，這些原型模式的具體性可以上溯到一個意識還沒有開始「思考」，而只有「知覺」的時代。「思想」是內在知覺的對象，它根本不是主觀地被創造出來的，而是被感知為外在的現象——或許可以說是被看見的和被聽見的。思想基本上是啟示，不為我們所創造，而是強加給我們的，或者它是從它的直接性和現實性那裡獲得了說服力的。這種思想方式存在於原始的自我意識之前，後者與其說是它的主體，倒不如說是它的客體還更為合適一些。由於我們至今還沒有登上意識的最高峰，因此我們仍然保存著一種意識之前的思想方式；但是只要我們還為傳統的象徵所支撐——或者用夢的語言來說，只要父親或國王還沒有死去——我們就不會意識到這種思想方式的存在。
在此我想舉一個例，說明一下無意識是怎樣「思想」和為解決困境鋪平道路的。這次是一位我本人不認識的青年神學生，他的宗教信仰使他處於非常的困境之中，這時他做了下面這樣一個夢：
他站在一位老人面前，老人很漂亮，全身穿著黑色。他知道這老人就是那「白」魔術師。老人剛跟他進行了長時間的談話，但他卻想不起講話的內容究竟是什麼，他只記住了最後一句話：「至於這點我們需要『黑』魔術師的幫助。」
正在這時，門開了，走進來一個老人，他與前面那個老人長得完全一樣，只是他穿著白色的衣服。進來的老人對那白魔術師說：「我需要你的建議」，同時用帶著疑問的目光斜著瞟了做夢者一眼。這時白魔術師說道：「你可以放心地說，他是一個清白無辜的人。」於是黑魔術師開始講述他的故事了。他從一個遙遠的地方來，那裡發生了一件奇異的事情：統治那地方的是一位年老的國王，他感到死期將至。國王早已為自己找好了一座陵墓，因為那地方有很多古代遺留下來的陵墓，國王為自己選了最好的一座。據傳說，那座墓裡埋著一個處女。國王讓人把墓打開以備使用。但墓裡的屍骨一見陽光就突然恢復了生命，變為一匹黑馬，很快地馳進了沙漠，然後在沙漠中消失了。黑魔術師聽說了這個故事，就立刻出發去尋找這匹馬。他隨著馬的足跡追尋了許多天，然後來到了那片沙漠，他越過沙漠，另一邊又出現了草地，在那裡他看見那匹馬正在吃草，他在那裡還有了新的發現，他正是為此要徵求白魔術師的建議的，因為他找到了已經失去的「樂園的鑰匙」，他不知道該拿這些鑰匙怎麼辦。
在這激動的時刻，夢者醒了過來。
根據我們先前的議論，夢的意義不難猜測：年老的國王是那普遍的象徵，這象徵想走進它永恆的安息之中去，但在那地方還埋伏著一些相似的「因素」。他的選擇非常適宜地落在了阿利瑪的墳墓上，只要國王活著——也就是說，只要一個有效的原則（君主或者皇帝）還在規定著生活和表現著生活，這個阿利瑪就一直處在睡美人似的死寂狀態之中。但當國王壽盡歸天之時，她又活轉過來，變成了一匹黑馬。黑馬在柏拉圖的對話中是代表激情的無羈之力的。追隨這匹馬的人都會進入一片沙漠，進入一片遠離大眾的荒野——這是精神和道德隔絕孤立的形象。但那沙漠荒野中卻放著樂園的鑰匙。
那麼什麼是樂園呢？很清楚，這就是那長有生命和智慧的兩面樹，那有四條溪流的伊甸園。在基督教的象徵中，它還是《啟示錄》中的天國，這天國像伊甸園一樣，都被構想成一個曼陀羅。但曼陀羅是個性化的象徵。因此，壓在夢者心上的重負是那位黑魔術師，他找到了解決信仰問題的鑰匙，那是一串開啟個性化之路的鑰匙。沙漠與樂園的對比意味著隔絕與個性化或者自我變生的對比。
夢的這一部分是對耶穌的奧克塞林庫斯訓諭的絕妙的釋義，天國之路在訓諭中是由動物指出來的，我們還在其中找到了對我們的告誡：「那麼瞭解你自己吧，因為你就是那城，那城就是那王國。」這夢同樣也是對樂園裡蛇的形象所作的闡釋。那蛇引誘我們的祖先第一次犯下了罪孽，但最終也是這蛇導致了通過上帝之子對人類的救贖。正如我們所知，這一因果聯繫引出了蛇教式的蛇與救主形象的同一化。那黑馬和黑魔術師是半惡的因素，他們與善的相關性已經暗示在衣服顏色的交叉使用中了。那兩個魔術師就是「智慧老人」，那優越的主人與教導者，那精神的原型的兩個方面。這智慧老人象徵著隱藏在生活混亂之中的在先的意義。他是靈魂的父親，而這靈魂以某種奇跡般的形式又是他貞潔的母親。因此，煉金術士把他叫做「母親的第一個兒子」。黑馬和黑魔術師也就是在前邊的夢中提到過的向黑暗中的沉降。
對一個年輕的神學生來說，這簡直是困難得令人不能忍耐的一課！幸運的是，他一點也不知道在夢中向他說話的是一切先知之父，他也一點也不知道這先知之父把一個巨大的秘密放在了他的掌股之中。但人們對這類事情的不合時宜大感詫異。為什麼要如此多費筆墨呢？我得承認我們確實不知道這夢最終會給那位神學生什麼樣的影響，不過我必須承認，這夢至少對我有很多要說的，即使做夢的人自己並不理解它，也決不能忘掉它。
很明顯，夢中那老人是在向人們顯示善和惡是如何一同起作用的。這或許就是作為對仍然未能解決的基督教精神中的道德衝突的答案。這一奇特的對立面的依存關係使我們更加靠近了東方觀念，靠近了印度哲學的涅槃，這是從對立面中的解放，是通過調和來解決衝突的一條可行之路。這一東方的善惡相依關係具有那麼深刻的意義，但同時又那麼具有危險性，這一點可以在一句印度的警言似的問題中看得非常清楚：「誰需要更長久的時間才能達到完美，是愛上帝的人，還是恨上帝的人呢？」回答是：「愛上帝的人需七世再生才能趨於完美，而恨上帝的人只需三世再生，因為恨上帝的人比愛上帝的人對上帝想得更多。」要從對立面中解放出來，首先就得把兩個對立面看成具有同等的功能，這必然觸犯我們基督教的情感。然而，正如上面夢的例子所示，道德對立面的平衡合作是一個自然的真理，這一自然的真理被東方以同樣自然的態度加以承認了。在道家哲學中可以找到最明顯的例子來對這一點加以證明。不過，在基督教傳統中也有各種各樣的說法非常接近這個觀點，我僅僅只需提醒你們那不公正的管家的寓言就足夠說明問題了。
在這個方面，我們的夢就根本沒有什麼奇特性可言了，因為使對立面相互依存的傾向本來就是無意識的一大顯著特性。但我們必須馬上補充一句，這只有在道德敏感性被誇大的情況下才是真實的；在其他情況下，無意識可能會毫不讓步地堅守對立面的不可調和性。作為一種規律，無意識的觀點是與意識的態度相關的，因此，也許我們可以說，我們的夢是預示了一個持新教觀念的神學意識所具有的信仰和懷疑。這就將這個夢所陳述的一切限制在某些特定的問題中了。但即使這樣減低這個夢的效力，它還是清楚地顯示了其觀點的優越性。它非常恰當地借一個智慧的魔術師的觀點和聲音表達了它自己的意義。這位魔術師直接走回到原始社會中巫師的形象之中，他就像阿利瑪一樣，是一個用意義之光穿透野蠻生活混亂黑暗的不朽的魔鬼，他是啟蒙者，是統治者，是教導者，是一個精神儀式，連尼采這樣一位價值的破壞者也逃脫不掉它的體現——因為他（尼采）在查拉圖斯特拉身上喚起了自己的再生，借那幾乎是荷馬時代的崇高精神傳播和宣講他自己的「狄奧尼索斯式的」啟蒙和狂喜。對他來說上帝已經死去，但那催動的智慧之魔變成了他肉身的又一影像。他自己說到：
於是一個變成了兩個
查拉圖斯特拉從我身邊走過。
查拉圖斯特拉對尼採來說遠不只是一個詩的形象，他是一次無意的顯示，一種信仰的聲明。尼采也在那背向上帝和基督教的生活的黑暗中迷失了自己，這就是那啟示者和啟蒙者，他靈魂說話的源泉，向他降臨的原因。這就是《查拉圖斯特拉如是說》一書中所用的宗教式語言的源泉，因為那就是這原型的風格。
現代人在體驗這原型的時候，慢慢地知道了那最古老的思維形式是一種自主的活動，人們便是這一自主活動的對象。赫爾墨斯·特裡斯米吉斯圖、煉金術文獻中的索斯、奧爾菲、波伊曼德裡斯（人的牧人）以及他的近親赫爾墨斯的波伊曼，都是這同一經驗的其他公式。如果「魔鬼」這一名稱不是那麼帶有偏見的話，倒是非常適合這個原型的。但我滿足於把它稱為「智慧老人的原型」，或者「意義的原型」。像所有的原型一樣，它也有肯定的一面和否定的一面。但在這裡我還不想進入這個問題之中，讀者可以在《童話中的精神現象學》一書中讀到有關智慧老人的兩面性的詳細講解。
至此已討論過的三種原型——陰影、阿利瑪和智慧老人——都屬於同一種類型，可以在人格化的形式中被直接地體驗到。在前邊我試圖指明這種經驗出現的一般心理條件，但我傳達的只是各種抽像的普遍性。人們確實能夠，或者說確實應該描述一下它發生在直接經驗中的過程。在這種過程中，原型表現為夢中和幻想中的各種積極人格。但這過程本身中還包含了另一類原型，人們可以稱它們為「轉換的原型」。它們不是人格，而是典型的情景、地點、方式方法，它們賦予我們所討論的這種轉換以象徵性。像人格一樣，這些原型是真正的、真實的象徵，無論用符號還是用比喻都不可能把它們徹底地翻譯出來。正因為它們是含糊曖昧的，充滿了半露半隱的意義，最後還是不可窮盡的，所以它們才是真正的象徵。無意識的基本原則儘管於其自身之中可以辨認，但因其旁徵博引的性質，卻是不可描述的。人類區分歸類的智識自然在不斷地試著確立它們意義的單一性，然而這樣就使得基本點失去了，因為我們最終能確立起來並與它們的本質相符合的只是它們的「多重意義」，以及它們寬泛得幾乎無邊無際的涉及面。這樣一來，任何單一片面的歸納與概括都成了一件不可能的事情了。除此之外，它們在原則上還是自相矛盾的，這正如在煉金術士們看來精神是由老人和青年同時構成的一樣。
如果有人想要為象徵過程描繪一幅圖畫，煉金術中的一系列圖畫可以作很好的例子，儘管這些畫的大部分都是傳統型的——不過畫中包含的象徵的起源和意義都具有晦澀不明的性質。中國瑜伽的神秘的神經系統是東方可以找出來的絕妙的例證。同樣，塔羅特牌上所畫的圖畫也好像是從遙遠的轉換原型降臨而來，貝諾裡教授所講的一次非常有啟發性的課使我肯定了這一想法。
象徵過程是一種「形象的」經驗和一種「在形象中的」經驗。它的發展通常都顯露出一種兩極對稱結構，因而呈現一種肯定與否定、失去和獲得、黑暗和光明的韻律。它的開始具有一種毫不變更的特徵，即人們總是陷落進一條死胡同中，或者某種不可能的情景之中，它的目標廣泛地說來是光明或者更高的意識，這一目標使開始時出現的情景在一個更高的層次上被克服了。至於時間因素，這一過程可以被壓縮進一個夢裡或者一次經驗極短暫的時刻裡，它也可以延長至數月數年，這就要看開始時那情景的性質、這過程中涉及的人以及要達到的目標而定了。象徵的豐富性自然使得一種情況與另一種情況之間有很大的不同，儘管一切事物都是以形象的形式，即象徵性地，加以體驗的。但是這絕不是一個只有虛構的危險的問題，而是有著真正的危險性的，整個生活的命運就依靠在它的上面。其中最大的危險就是屈服於原型那具有誘惑力的影響之下，這種情況在原型形象沒有被意識到的時候是最容易發生的。如果預先就有精神病的傾向存在，那麼甚至會發生原型形象——由於其自然的神秘性質而被賦予了某種自主性——整個兒脫離意識的管轄而變得完全獨立，從而產生出控制力的現象。比如，在阿利瑪控制的例子中，病人會希望通過他的自我閹割而把自己變成一個女人，或者他會害怕這類似的事情用強力發生在他身上。這種情況最著名的例子就是席勒伯的《我患神經病的回憶錄》。病人通常發現一整套阿利瑪神話，裡面有許多古代的主題。尼爾鏗不久前發現過一個這類的病案，另一個病人在一本書中自己描述了他的經歷並作了評論。促使我提出這些例證的原因是至今還有人認為，原型只不過是我自己腦袋中的主觀幻想而已。
在精神病中，猛然暴露在光天化日之下的事物，在神經病中仍然隱伏在背景之後，但它們無疑在繼續影響著意識。因此當分析透過意識現象的背景時，它發現的是刺激著精神病人的譫妄狀態的那些相同的原型形象。最後，我們還有無數文學和歷史的材料證明，我們還在這些原型之中碰到了正常的幻想類型，這些幻想類型並不是精神病的荒謬產物，實際上它們是普遍存在著的。病理因素並不在這些幻想類型中存在，而是存住於再不能控制無意識的意識分裂中。因此，在所有分裂的病症裡，都有必要把無意識併入意識，這是一種綜合過程，我把它稱之為「個性化過程」。
實際上這一過程是尾隨著自然的生活進程的——在此生活中，個人變成了他從前的自己。由於人有意識，意識一次又一次地偏離其原型的、本能的基礎，使自己與這基礎對立起來。因此這種發展並不是順利的，它常常變幻無定，經受著騷擾。於是，將兩面綜合的需要便從這對立中產生出來，這甚至可以用來說明採取補償儀式作為形式的原始精神療法。作為例子，我將舉出澳大利亞土著與其阿爾奇林加時期的祖先的同一，與道斯村的「太陽之子」的同一，以及埃西斯神話中赫利歐斯的登仙，等等。因此，情結心理學的療法一方面在於使聚集的無意識內容盡可能地呈現於意識面前，另一方面則在於使它們被承認以後與意識綜合起來。但由於文明人具有高度的分裂性並不斷地運用這種分裂性來迴避一切可能的危險，因此，對無意識作出承認後還必須伴隨適當的行動。鑒於以上的原因，我所作出的這一結論還遠沒有過時，相反，僅對無意識作出承認還是非常不夠的，我們還必須認真對待這點，必須堅持對它作富有意義的運用。承認本身通常沒有運用的功能，它也不暗示著任何道德的力量。這樣一來，我們就可以看清楚對神經病的醫治在多大程度上是一個道德問題。
原型像所有的精神內容一樣具有相對的自主性，因而不能簡單地用理性的方法把它們結合起來，它需要一種辯證的程序，一種真正的與它們的諧調；這種諧調常常是病人通過對話形式來達到的，如此他在毫無所知的情況下就實現了煉金術對「沉思」所下的定義：「與自己的善良天使所進行的內心對話。」這往往是一個充滿了上下起伏的戲劇性過程，它在夢中的象徵裡表現自己，或者說它被夢中的象徵陪伴著，這些夢中的象徵與「集體的表現」有著聯繫，而「集體的表現」自最遠古的時候開始就以神話主題的形式描繪著精神的歷程。
在這樣一篇講演稿的短小篇幅裡，我只能滿足於舉幾個原型的例子，於是我選擇了在男性精神的分析中起主要作用的原型，同時我還試圖向你們介紹了一點這些原型出現的轉換過程。自從這篇講演稿發表以後，我在就自我的象徵體系所寫的一系列文章中更詳細地討論了陰影、阿利瑪和智慧老人的形象，以及出現在女性無意識中的相應的形象，同時也對個性化過程及其與煉金術象徵體系的關係作了更深入的研究。
（蘇克譯自《榮格文集》英文版卷9（1），馮川校）