在古希臘羅馬和中世紀，人們普遍相信靈魂是一種實體。整個人類從誕生之日開始，的確一直保持這樣一種信念，直到十九世紀後五十年，這一信念才逐漸被人們遺忘，並由此發展出一種「沒有靈魂的心理學」。在科學唯物主義的影響下，一切看不見摸不著的東西都受到懷疑；不僅如此，這些東西由於被認為同形而上學沾親帶故，甚至受到人們的嘲笑。任何東西，除非能為感官所知覺，能夠追溯出物理的原因，都不可能被認為是「科學」的，都不可能被承認是真實的。這種世界觀的急劇轉變，並非由哲學唯物主義肇始，在此之前它已醞釀了很長時間。宗教改革帶來的精神動亂宣告了中世紀的末日，與此同時也結束了哥特時代對於巍峨的熱烈嚮往，結束了它在地理上的自囿，和它對於世界的狹隘眼光。歐洲人向天穹仰望的心靈從此被近代向地平線展望的精神切斷。意識不再向上發展，而轉向廣闊的視野，在地理上如此，在哲學上同樣如此。這是偉大航行的時代，是通過經驗的發現拓展人的精神視野的時代。精神具有實體性的信念，越來越屈服於那種相信唯有物質具有實體性的突如其來的信念。直到最後，往返大約四百年時間，歐洲思想界和學術界的巨頭們才終於認為人的精神完全依賴於物質和物質原因。
說哲學或自然科學導致了這一徹底的轉變，顯然並不公正。事實上，始終有相當多聰明的哲學家和科學家，只是有保留地接受了這種非理性的觀念轉變，他們有足夠的洞察力和思想深度，其中一些人甚至對此加以抵制。然而面對這種並非理智（且不說狂熱）地屈服於萬能的物質世界的浪潮，他們雖不追隨又無力進行反擊。我希望沒有人會以為這種觀念的急劇轉變是由理性的反思導致的，因為沒有任何理性的思考可以證明或者否認精神或物質的存在。今天任何一個聰明人都可以自己看得很清楚：精神和物質這兩個概念不過是純粹的象徵，它們代表的是某種未知的和尚未加以探測的東西。這種東西是否存在，能否為人們接受，完全依個人氣質和時代精神為轉移。沒有任何東西能夠阻止理智的思辨把精神看做是一種複雜的生物化學現象，甚或最終看做是純粹的電子遊戲。另一方面，也沒有任何東西可以阻止理智的思辨把這種不能預測的電子遊戲看做是寓於其中的精神生活的表現。
精神的形而上學在十九世紀被物質的形而上學取代，這一事實如果理智地看，純粹是變戲法，然而從心理學的觀點看，卻是人的世界觀的一場前所未有的變革。彼岸世界轉變為世俗世界，經驗的領域被限制在關於人的動機的討論上，限制在人的意圖和目的，甚至限制在「意義」的分配上。整個看不見的內部世界似乎已變成看得見的外部世界，而且除了從所謂的事實中確立起來的價值，就根本沒有別的價值存在。至少，在頭腦簡單的人看來，事情就顯得是這樣。
的確，我們沒有必要把這種非理性的觀念變化當做哲學問題來對待。我們最好不要這樣做。因為如果我們堅持精神的和心理的現象來自內分泌活動，我們肯定會受到同時代人的尊敬和讚揚，而如果我們企圖把太陽核子的裂變說成是創造性的世界精神的輻射，我們就會被看做是頭腦不健全。但事實上兩種觀點都同樣合乎邏輯，也同樣是形而上學的，同樣武斷，也同樣是象徵的。從哲學認識論的觀點看，無論動物起源於人類，還是人類起源於動物，都同樣可以接受。但是我們都知道，達克170因為反叛那絕不讓自己被人蔑視的時代精神，最終在其學院生涯中落得了什麼下場。時代精神是一種宗教，或者說得好一點，是一種信念，它同理智絕對沒有任何聯繫，然而卻被拿來當做衡量一切真理的絕對尺度，並被認為始終符合於常識。
時代精神不可能納入人類理智的範疇。它更多的是一種偏見，一種情結傾向。它以一種壓倒一切的暗示力，經由無意識，作用於那些柔弱的心靈，使它們隨波逐流。不像我們同時代人那樣思想而按另外一種方式思想，這種做法，對個人說來，總顯得是非法和有害的，甚至是下流、病態和不敬的，因而為社會所不容，這種個人是在愚蠢地逆社會潮流行事。正像從前我們假定世間萬事萬物都起源於上帝的創造意志而不容許有任何懷疑一樣，十九世紀也發現了同樣不容懷疑的真理：一切事物都來源於物質原因。今天精神已不再化身為肉體，相反，倒是物質通過化學反應產生出精神。這種世界觀的顛倒，如果不是因為符合時代精神而不受懷疑，將是非常荒謬可笑的。但既然這是流行的思維方式，因而也就是高尚、合理、科學和正常的思維方式；所以，精神必須被看做是物質的產物，即使我們不說「精神」而說「心理」，不說「物質」而說「大腦」、「激素」、「本能」、「驅力」，結論也只能是一樣。允許靈魂或精神具有自己的實體性，這是與時代精神相牴觸的，因而必然是一種異端邪說。
在我們祖先那裡，假定人具有靈魂；假定靈魂是一種實體，具有神聖的性質並因而是不朽的；假定靈魂中有一種固有的力量，這種力量支撐著肉體，維持生命，治療疾病，並保證靈魂不依賴肉體而獨立生存；假定存在著一種靈魂與之相聯繫的無形精神；假定在我們經驗的範圍之外有一個精神世界，靈魂從這個世界獲得一切精神事物的知識，而其根源卻不可能在這個世界中發現。所有這些假定，現在我們發現，都是一種缺乏理智根據的揣測。然而那些只具有一般意識水平的人，迄今仍未發現：假定物質產生精神，假定人類來源於猿猴，假定康德的《純粹理性批判》產生於飢餓、愛慾和權力慾的和諧作用，假定一切不可能不是如此……所有這些假定，也同樣是一種揣測和幻象。
我們倒不妨問問，這個權力至高無上的物質究竟是誰？這豈不又是那個老造物主上帝，只不過這一次不以人的面目出現，而採取了普遍概念的形式，並假定人人都懂得它的意義。誠然，我們今天的意識在廣度和範圍上是極大地發展了，不幸的是它僅僅在空間的維度上而非在時間的維度上發展了，否則我們將具有更為生動的歷史感。如果我們的意識不僅僅停留在今天而具有歷史的連續性，我們將回憶起希臘哲學中諸神的與此相同的變化，這可能會使我們對今天所作的哲學假設更為審慎。然而時代精神卻根本不容我們進入這樣的反思。對時代精神說來，歷史不過是進行實用主義爭論的武庫，它只不過使我們能夠順便說說：「怎麼，就連老亞里士多德也知道這點。」事情既然如此，我們就必須反躬自問，時代精神究竟是如何獲得這種神奇力量的。這無疑是極為重要的一種心理現象。無論如何，對一種如此根深蒂固的偏見，除非我們給它以恰當的考慮，否則根本不可能考察這一複雜的心理問題。
我在前面說過，在物理的基礎上解釋一切事物這種不可抵擋的趨勢，符合四百年來意識的平行發展，這種平行展望是對中世紀只知道向天穹展望的一種反動。這是一種人種心理學（ethno-psychological）現象，因此不能被看做是個人意識。如同原始人一樣，我們最初完全意識不到自己的行為，只是在事後很久我們才發現我們為什麼要以一種特定的方式行事。與此同時，我們滿足於對我們的行動作出各種各樣的理性化的解釋，儘管所有這些理性化了的解釋都同樣是不充分的。
如果我們意識到這一時代精神，我們就會知道我們為什麼如此熱衷於在物質的基礎上解釋一切事物；我們就會知道，這是因為迄今為止，我們已經以精神的名義解釋了太多的東西。這種認識會立刻使我們對我們的偏見持一種批判的態度。我們會說：很可能我們現在正從另一個方向上犯完全同樣的錯誤。我們自欺欺人地以為我們對物質比對「形而上的」心靈或精神知道得更多，因此也就過高地估計了物質的因果性，相信只有它為我們提供了對於生活的正確解釋。其實，說到終極的事物，我們根本就什麼也不知道。只有當我們承認這一點時，我們才真正回到一種公正的態度。這決不是要否認心理現象同大腦的生理結構，同內分泌系統以及整個身體之間的密切聯繫。我們對意識內容在很大程度上取決於感官知覺這一事實仍然深信不疑。我們不能否認生理本性中那些不可變更的特徵以及精神本性中那些不可變更的特徵，已經不知不覺深入我們的骨髓。我們深深感受到本能的力量，這種力量能夠禁止、強化或者限制哪怕最重要的精神內容。的確，我們必須承認，即使說到原因、目的和意義，人的精神在我們所接觸到的範圍內，首先也還是那些我們稱之為物質的、經驗的和世俗的事物的忠實反映。最後，在承認了這一切之後，我們就必須反躬自問：精神究竟是不是第二性的東西，究竟是否完全依賴於物質的基礎。我們的實踐理性和務實精神慫恿我們對此作出肯定的回答。面對物質的強權，只有我們的懷疑精神能引導我們用一種批判的眼光，去考察對人的精神所作出的這一科學結論。
我們已經提出了這樣的反對意見：這種觀點把精神現象降低為一種內分泌活動；人的思想既然被認為是大腦的分泌物，我們所建立的心理學也就只能是一種沒有精神的心理學。必須承認，從這種觀點出發，精神確實不能夠獨立存在；它本身什麼也不是，僅僅是物質過程的表現罷了；但既然我們不能否認這些過程具有意識的性質（它會這樣反問你，如果不是這樣，我們就根本不可能談論什麼精神；如果沒有意識，我們對一切的一切也就無話可說），因此，意識就被當做是精神生活的必要條件，也就是說，被當做是精神本身。這樣也就決定了現代一切「沒有精神的心理學」實際上都不過是意識心理學，對它們說來，無意識精神生活根本就不存在。
然而實際上並不是只有一種心理學而是有許多種。這真是奇怪的事情：數學只有一種，地質學只有一種，動物學只有一種，植物學只有一種，心理學卻有多種，以致美國的一所大學能夠以「1930年的諸心理學」為名，出版一本大部頭著作。我相信，心理學也像哲學一樣多，因為哲學也不止一種而有多種。我提到哲學和心理學，是因為這兩門學科之間存在著由其主題的相互關聯所導致的不可分割的聯繫。心理學把心理作為研究對像；哲學，簡單地說，把世界作為研究對象。直到不久以前，心理學還一直是哲學的一個特殊的分支。現在我們卻面臨尼采早已預見到的情形：心理學以自己的名義而崛起，甚至大有要吞併哲學之勢。這兩門學科的內在相似之處是：兩者作為一種觀念體系，其對象都不能完全為經驗所把握，因而也就不能經由純粹經驗的考察而獲得充分的理解。正因為如此，這兩種研究領域都鼓勵推測和假設，其結果當然也就形成了如此豐富多樣的不同見解，以致要容納所有這些見解，就需要許許多多大部頭的書卷。這兩門學科誰也不能離開誰，任何一方都必然為另一方提供沒有說出來的、通常甚至是無意識的臆測。
我們前面說過，把物質作為一切事物的基礎這一現代信念，業已導致了一種「沒有心理的心理學」，也就是說，導致了一種認為心理不是別的，而是生物化學過程的產物這樣的看法。至於一種從精神出發的現代科學的心理學，簡直就還沒有一種。今天沒有任何人願意冒險去假定精神不依賴於肉體，並在此基礎上建立一種科學心理學。精神自在自為的觀念，獨立自足的精神的世界系統的觀念，是個人靈魂自立性的存在的必不可少的先決條件，這種觀念至少可以說現在極不時興。這裡我要講的是，1914年，我在倫敦柏特福特學院出席了由亞里士多德學會、心靈協會和英國心理學會舉辦的聯席會議。在這次會議上提出來進行討論的一個專題是：「個體的心靈是融匯在上帝之中還是被排斥在外」。在英國，如果有人對這些學會的科學立場提出懷疑，人們是不會認真聽信他的。因為這些學會的成員包括了英國知識界的精英。在所有在場的聽眾中，或許只有我驚異地聆聽了這場具有十三世紀色彩的討論。這一例證可用來說明，自主靈魂（其存在被視為理所當然）的觀念在歐洲的任何地方都並沒有消亡或成為中世紀遺留下來的殭屍。
如果我們記住這一點，我們或許能夠鼓起勇氣，考慮是否有可能建立一種「有靈魂的心理學」，即建立一種最終建立在自主精神原則基礎上的心理理論。我們不必為這樣一種工作不合時宜而感到驚惶，因為假設「精神」並不比假設「物質」更為虛幻。既然我們事實上並不知道精神如何能從物質中產生出來，也不能否認精神事件的實在性，我們就可以自由地嘗試一次以另一種方式來形成我們的假設，設想人的心理起源於一種精神原則，這種精神原則也同物質一樣，是不能為我們的知性接受的。這肯定不是一種現代心理學，因為要成為現代的就要否認這種可能性。因此無論是好是壞，我們仍必須返回我們祖先的教導，因為正是他們作出了這樣的假設。
古代的看法是，靈魂本質上是肉體的生命，是生命的氣息，或者是一種生命力，這種生命力在知覺到的瞬間，在懷孕時期，在誕生之時，就具有了空間的和肉體的形式，在人停止呼吸之後，又再一次離開正在死去的肉體。靈魂本身就是一種沒有廣延性的存在，因為它存在於取得肉體形式之前和之後，所以它被認為是沒有時間性的，因而也是不朽的。從現代科學心理學的觀點看，這種觀念自然純粹是幻想。但既然我們並不打算沉溺於哪怕是現代的種種「形而上學」，我們就要對這種由來已久的觀念作一次不懷偏見的考察，看看它是否有經驗上的正當理由。
人們用來稱呼自己經驗的名稱往往是富於啟發性的。Seele（靈魂）一詞的詞源是什麼呢？同英語中soul（靈魂）一詞一樣，它來自哥特語saiwala和古德語saiwalo，這兩個詞又可以從詞源學上與希臘語aiolos（迅速運動、瞬間、閃爍）聯繫起來。希臘語中psyche（精神）一詞又具有「蝴蝶」的意思。Saiwalo同時又與古斯拉夫語sila（力）有關。這些聯繫使靈魂一詞的本來意義變得明瞭了：它就是運動著的力也即是生命力。
拉丁語中animus（精神）和anima（靈魂）與希臘語anemos（風）是同一個詞，希臘語中「風」的另一種說法pneuma也表示「精神」。同樣的詞在哥特語中我們發現有usanan（呼出），在拉丁語中則是anhelare（喘息）。在古代北德，spiritus sanctus被翻譯為atum（呼吸）。在阿拉伯語中，「風」是rih，而r h則是「靈魂、精神」。希臘語psyche與此相似，也與psychein（呼吸）、psychos（冷）、psychros（冷、寒冷）、physa（風箱）有關。這些詞源學上的聯繫清楚地表明：在拉丁語、希臘語、阿拉伯語中，對於靈魂的稱呼是如何與氣流、「精神的冷氣」的想法有關的。這或許正是原始觀念之所以把靈魂說成是一種看不見的氣體的緣故。
既然呼吸是生命的標誌，它就應該被看做是生命，正像運動和動力也被看做是生命一樣，這是完全可以理解的。按照另一種原始的看法，靈魂是火，因為溫暖也同樣是生命的標誌。另一種十分奇怪然而並不罕見的原始觀念，把靈魂認同為它的名稱。一個人的名字也就是他的靈魂。由此而產生了一種風俗，即用祖先的名字來使他的靈魂在新生嬰兒身上再生。這恰好意味著自我意識被承認為是靈魂的表現。靈魂也往往被認同為影子，因此踐踏一個人的影子就是一種最大的侮辱。由於同樣的原因，正午——赤道以南地區的鬼時（ghost-hour），被認為充滿危險，因為這時候一個人的影子變得很小，這意味著生命受到威脅。在這種關於影子的看法中包含著一種觀念，希臘人用synopados（他尾隨身後）這個詞表達了這一觀念。他們以此表達對一種無形的、活生生的事物的感覺，這種感覺使他們相信，與肉體分離了的靈魂就成了「幽靈」。
這些觀念有助於說明原始人對精神有過什麼樣的體驗。對他們說來，精神就彷彿是生命的泉源，是最初的動因，是一種具有客觀實在性的幽靈般的存在。因此原始人懂得怎樣同他的靈魂進行對話，靈魂之所以成為他內心的聲音，恰恰因為它並不簡單地等同於他和他的意識。在原始人看來，精神並不像我們認為的那樣，是所有主觀的東西的集中體現，是意志的主體，恰恰相反，它是某種客觀的、自在的、獨立生存著的東西。
這種觀察事物的方式，從經驗上講有其正當理由，因為無論對於原始人，還是對於文明人，精神事件確有其客觀的一面。它們在很大程度上並不受意識的支配。例如，有許多情結我們就並不能抑制；我們不能把一種惡劣的心情變成一種愉快的心情，我們不能命令自己做夢或不做夢。最理智的人有時也可能陷入某些想法中不能自拔，即使他運用最大的意志力量，也不能把這些想法從自己頭腦中趕走。人的記憶所演出的那些瘋狂把戲，有時會使我們驚愕萬分，而那些不期而至的幻象隨時都可能闖入我們的頭腦。我們之所以相信自己是獨立自主的，只是因為我們喜歡自我陶醉而已。實際上我們在極大的程度上受制於無意識所具有的正常功能，我們應該相信，無意識所具有的這種正常功能是絕不會放過我們的。如果我們對神經症患者的心理過程進行研究，我們會發現，心理學家要是在精神和意識之間畫等號，那將是十分荒謬可笑的。眾所周知，神經症患者的心理過程與所謂正常人相比，幾乎完全沒有什麼兩樣——在今天，誰能自信地說他不是神經症患者呢？
既然如此，我們最好還是承認，把靈魂看成客觀實在，看成某種獨立自足、變化多端、凶吉難測的東西，這種古老觀念，確實具有某些正當的理由。更進一步說，這種如此神秘、如此令人恐懼的東西，同時又正是生命的源泉，這種假設從心理學角度看是不難理解的。經驗告訴我們，「我」的感覺即自我意識是從無意識生命中成長起來的。嬰兒具有精神生命卻沒有任何明顯的自我意識，因此生命的最初幾年幾乎沒有在他的記憶中留下任何痕跡。我們所有那些美好、有益的思想火花究竟從何而來呢？我們那些熱情、靈感，我們那些生氣勃勃的感覺究竟從何而來呢？原始人在他的靈魂深處感覺到生命的跳躍，他因此而相信一切對生命發生影響的東西，相信各種各樣的巫術實踐。對他說來，這正是靈魂之所以就是生命本身的緣故。他並不認為自己操縱著靈魂和生命，相反，他感到自己在各方面都從屬於靈魂和生命。
靈魂不朽的觀念對我們說來無論多麼荒誕無稽，對原始人說來卻根本不是不可思議的事情。靈魂畢竟是一種非同尋常的東西，因為別的一切存在著的事物都佔據著一定的空間，靈魂卻沒有自己固定的處所。當然，我們認為我們的思想就在頭腦裡，但一旦它進入情感，我們又覺得彷彿不一定如此，它們又好像更多地居住在心的領域。至於我們的感覺則更是遍佈全身。我們的理論認為意識的位置在頭腦，但普厄布洛印第安人卻對我說：任何聰明人都知道他是在用心思想，而美國人竟相信他們的思想在腦袋裡，美國人簡直瘋了。某些黑人部落相信心理活動既不發生在頭腦裡也不發生在心裡，而是發生在肚子裡。
除了這種心理區域的不確定之外，還有另一重困難。這就是心理內容除了在某些特殊感覺領域內，一般都是非空間性的。我們能夠把思維確定為什麼樣的形狀和體積呢？它們是小，是大，是長，是薄，是重？是流體的，直線的，還是圓形的？如果我們希望通過生動的畫面想像一種第四維的非空間性的東西，我們當然沒有別的辦法，只能把思想納入自己的模式。
如果我們能夠根本否認精神的存在，一切事情當然也就簡單得多。但這裡我們卻接觸到對某種東西的直接體驗，這種東西植根於我們那個可測量可思考的三維實在的中央，它在各個部分各個方面都與後者有著神秘的差異，然而卻仍然反映著後者。人的心理既可以視為一個數學點，又可以視為群星分佈的宇宙。於是，那些素樸的心靈認為這種矛盾悖謬的存在毗鄰於神聖，也就不值得大驚小怪了。如果它並不佔據空間，它當然也就沒有肉體。肉體可以死亡，但這種無形體、不可見的東西又怎麼可能消逝呢？更何況，生命和心理在我能夠說「我」之前就已經為我存在了，當這個「我」消失之後（一如在睡眠中和無意識狀態中一樣），生命和心理仍在繼續（我們對別人和自己的夢的觀察告訴了我們這一點）。面對這樣的經驗，那些單純的心靈又怎麼會否認靈魂居住在肉體之外的某一王國中呢？我必須承認，在這種所謂的迷信之中，一如在有關遺傳和本能的研究發現中一樣，我幾乎看不出有什麼荒謬的胡說八道。
如果我們想到，在古代文化中，從原始時期開始，人總是把夢和幻覺看做信息的來源，我們也就不難理解，為什麼從前總是把高尚的甚至神聖的知識歸因於靈魂。事實上無意識中的確容納著所有閾下的知覺，其範圍之廣足以令人吃驚。原始人承認這一事實，因而把夢和幻覺當做重要的信息來源。像印度和中國這樣一些偉大而又持久的文化，就建立在這種心理學基礎之上並從中發展出一套自我認識的理論，這一理論在哲學和實踐中都被他們精緻和完善到很高的程度。
高度重視無意識心理，把它作為知識的源泉，絕不是由於西方理性主義喜歡推測而產生的一種幻覺。我們倒更傾向於假定一切知識最終都來自虛無。但今天我們卻清楚地知道，無意識中容納著許多東西，如果這些東西能夠成為意識，就會導致知識的無限增長。現代有關動物本能（例如昆蟲本能）的研究，已經搜集積累了大量的經驗材料。這些經驗材料表明：如果有一天人也像昆蟲那樣，他將具有比現在更高的智慧。當然，不可能證明昆蟲掌握著自覺的知識，然而常識卻不容我們懷疑它們的無意識行為模式也是它們的心理功能。人的無意識同樣容納著所有從祖先遺傳下來的生活和行為的模式，所以每一個嬰兒一生下來就潛在的具有一整套能夠適應環境的心理機制。這種本能的、無意識的心理機制始終存在和活躍於成人的意識生活中。一切自覺意識到的心理功能都事先存在於無意識的心理活動中。無意識也像意識一樣知覺、感受和思維，也像意識一樣具有目的和直覺。這一點，我們從心理病理學領域，從對夢的過程的研究中，找到了充分的證據。意識和無意識的心理機制，只是在某一方面才有著本質的不同。儘管意識更精確集中，但同時它也短暫易逝，並且僅僅指向直接存在和直接注意的領域；何況它所容納的僅只是個體在幾十年經驗中接觸到的那些材料。「記憶」的廣大區域是一種人為的接受，主要由書本知識構成。無意識的情況卻完全不同，它並不清晰集中，而顯得模糊曖昧，它的內容十分廣泛，能夠以最相互矛盾的方式，同時容納最雜亂的因素。不僅如此，它除了容納著不可勝數的閾下知覺外，還容納著從我們祖先——他們以他們的存在為物種的演化做出了貢獻——的生活中積累起來的豐富財富。如果允許我們將無意識人格化，則可以將它設想為集體的人，既結合了兩性的特徵，又超越了青年和老年、誕生與死亡，並且掌握了人類一二百萬年的經驗，因此幾乎是永恆的。如果這種人得以存在，他便超越了一切時間的變化，對他說來當今猶如公元前一百世紀的任何一年。他會做千百年前的舊夢，而且，由於他有極豐富的經驗，又是一位卓越的預言家。他經歷過無數次個人、家庭、氏族和人群的生活，同時對於生長、成熟和衰亡的節律具有生動的感覺。
不幸的是，或許不如說幸運的是，這一切都是夢幻。當然，儘管我們對此並不比對昆蟲的瞭解有更多的把握，但至少在我們看來似乎是，這種在夢中顯現給我們的集體無意識，自身並不能意識到自身的內容。何況，集體無意識並不像一個人，倒好像我們在夢中，或者處於不正常的心理狀態時湧入我們意識的無盡水流和汪洋大海般的幻影和形象。
顯然我們不能將無意識心理中這種巨大的經驗體系稱之為幻覺，因為我們可以看到可以觸及的機體本身就正是這種體系。它自身內部仍保留著原始時代的進化痕跡，並且肯定是作為一個統一整體有目的地運轉著，否則我們即不能生存。顯然，沒有人會認為比較解剖學與比較生理學是無稽之談，同樣，我們也不能把集體無意識說成是幻覺或拒不承認它是知識的重要來源，進而取消對它的研究。
從表面上看來，人的精神似乎根本是對於外部事件的反映，不僅由外部事件所導致，而且在外部事件中有其根源。最初我們也以為，只能從外部和從意識的方面來解釋無意識。眾所周知，弗洛伊德曾進行過這方面的嘗試。但這一嘗試只有在無意識實際上是通過個人存在和個人意識才得以產生的情況下，才有取得成功的希望。事實上，無意識作為從原始時代遺傳下來的心理功能的體系，總是先於意識而存在。意識不過是無意識的後裔而已。顯然，如果我們企圖用後輩的一套術語來解釋祖先的生活，無疑將顯得牽強附會。同樣，在我看來，把無意識視為意識的產物也是不正確的。如果我們轉而採取另一種方式，或許倒更接近於真實一些。
當然，這是過去時代的觀點了，這種觀點知道：經驗的無盡寶藏深深埋藏在短暫的個人意識的界線之內，所以個人的靈魂必須從屬於一個精神的世界體系。他們不僅作出了這樣的假說，而且還毫不懷疑地相信：這樣的精神體系是一個有意識有意志的存在，甚至是一個人，他們把這種存在叫做神，即所謂實在的精華。對他們說來，他才是最真實的存在，是所謂第一因，靈魂只有通過他才能獲得解釋。這種假說在心理學上有一定道理，因為只有這樣一個具有永恆經驗因而幾乎是不朽的存在，與人相比，才應該被稱之為「神聖」。
我在前面說過，心理學如不把物質世界作為理論基礎，而訴諸其活動原則，既不是物質及其屬性也不是任何能量狀態，而是所謂「神聖」的精神系統，將會遇到什麼樣的麻煩。在這種時候，我們很容易受自然哲學的現代招牌的誘惑，把能量或elan vital（生命衝動）稱為神，這樣來把精神和自然合二為一。這一工作，只要是受限于思辨哲學的神秘尊嚴，那當然不會有多大危害。但如果我們把這一觀念運用到心理學的實際領域——在那裡只有實際理論才能行之有效，我們立刻就會發現自己陷入了最沒有希望的困境。我們並不想建立純粹學院口味的心理學，也不想尋找於實際人生無補的解釋。我們需要的是一種實用心理學，它能夠結出有益的成果，它解釋事物的方式正確與否必須由在病人那兒取得的成果加以驗證。在實際的心理治療中，我們總是努力使人們適應生活，我們沒有閒暇去建立那些並不關心病人，甚至可能侮辱損害病人的理論。這樣我就面臨一個生死攸關的問題：我們究竟把自己的理論置於物質還是精神的基礎上。我們切不可忘記，一切精神的東西從自然主義觀點看都是假象；另一方面，精神為了保持其自身的存在，往往也不得不否認和掩蓋物理的事實。如果我僅僅承認自然主義的價值，以物質的名義來解釋一切，我就會降低、妨礙甚至毀滅我的病人的精神發展。如果我片面地堅持精神的解釋，我又會誤解並傷害那些以自己的權利作為物質的存在而存在的自然人。在心理治療過程中，由這種錯誤所導致的自殺並不佔少數。無論能量是上帝，抑或上帝是能量，都與我無關。因為歸根到底，這種事我怎麼可能知道呢？然而對此作出心理學的恰當解釋，這一點我卻必須做到。
現代心理學家既不站在這一邊也不站在那一邊，而發現自己置身於兩者之間，危險地使自己同時既相信這又相信那。這種處境為淺薄的投機取巧開闢了一條迷人的道路。這無疑正是coincidentia oppositorum即理性超越對立面的極大危險。對矛盾雙方都給予同樣的重視，除了導致無目的無形式的不確定性，還能導致什麼呢？與此相對照，我們倒更容易欣賞一種毫不含糊的理論所具有的優點，因為它提供一種可用來作為參照點的立場。現在，我們無疑正面臨最困難的問題。一方面，我們必須尋求一種建立在實在之上的理論；另一方面，現代心理學家一旦給實在的精神方面以應有的評價，他就再也不可能絕對地立足於實在的物質方面；同樣，他也不可能再完全立足於實在的精神方面，因為他同樣不能忽視實在的物質方面所具有的相對合法性。那麼，現代心理學家究竟應尋求什麼樣的理論基礎呢？
以下是我試圖解決這一難題的思考：自然與精神之間的衝突，不過是精神生活固有矛盾的反映。由此所揭示的物質的和精神的方面之所以顯得相互衝突，歸根結底是因為我們不懂得精神生活本身具有的性質。無論什麼時候我們憑借我們人類的理解力，想要說明某種我們迄今尚未掌握並且也不能掌握其最深根源的東西，我們就不能不——如果我們真誠的話——心甘情願讓自己自相矛盾。我們必須把這種東西放在相互對立的方面加以考察，以便能夠完整地把握它。物質和精神之間的衝突僅僅表明：精神生活在最深的根源上是不可理解的「某物」。這無疑是我們唯一的直接經驗。我所經驗到的一切都只是心理的東西。甚至肉體的疼痛也只是我經驗到的一種心象；我的感官印象加之於我的是一個佔有空間的難以把握的對象世界，而感官印象本身則不過是一些心象，並且只是這些心象才構成了我的直接經驗，因為只有它們才是我的意識的直接對象。我自己的精神甚至改變和偽造實在，它把實在竄改到這樣一種程度，以致我不得不依靠人為的手段來確定事物在我之外究竟是什麼模樣。於是我發現，所謂聲音不過是不同頻率的空氣振動，所謂顏色不過是不同長度的光波。事實上我們的確被各種各樣的心象所包圍，以致我們根本不可能深入到外界事物的本質中去。我們的一切知識都由心理的材料構成，因為只有它才是最直接的，所以也只有它才是最真實的。這樣也就有了心理學家能夠找到的一種實在即心理的實在。
如果我們希望更深入地理解這一概念的含義，我們會發現：某些心理內容、心理表象似乎來源於我們身體所隸屬的「物質」環境，而另一些同樣真實的心理內容和心理表象則似乎來源於與物質環境不同的精神領域。無論我在頭腦中想像一輛我希望買到的汽車，還是想像我死去的父親靈魂所在的天國，無論它是一個外在事實還是一種與我有關的思想，這兩種心理活動都是心理的實在。唯一的區別在於：一種心理活動涉及物質世界，另一種心理活動則涉及精神世界。如果我把我關於實在的概念移到心理這一平面上——只有在那裡它才具有合法地位，也就結束了心靈與物質、精神與自然作為相互矛盾的解釋原則以及彼此之間發生的衝突。它們都成了純粹的標籤，用來說明充塞在我意識領域中的心理內容的不同來源。如果火燒傷了我，我並不追問火有無現實性；假若我被鬼魂將要出現的恐怖所糾纏，我卻用這只不過是錯覺的想法來安慰自己。然而，火不過是一種物理過程的心象，其性質歸根到底並不明瞭；同樣，我對於鬼魂的恐懼也不過是來源於精神領域的一種心象，其真實性並不亞於火的真實性，因為我的恐懼和火所導致的疼痛一樣，都同樣是真實的。至於說在我的恐懼下所隱藏的心理過程，對於我也正如物質的根本性質一樣是未知的。除非用化學和物理學的概念，我絕不會想到用別的方式去說明火的性質；同樣，除非以精神過程的概念，我也絕不想以別的方式去解釋我對於鬼魂的恐懼。
一切直接經驗都是心理經驗，因而直接的現實只能是心理的現實。這一事實說明了為什麼原始人把精靈以及巫術的影響同物理事件放在同樣的平面上。他們沒有把自己本初的經驗分裂為彼此對立的方面。在他們生活的世界裡，精神和物質還是相互滲透的，他的神祇還徘徊在森林中、原野上，他就像一個嬰兒，尚未完全出世，還禁錮在自己的心理中，一如禁錮在夢中，他生活的世界還不曾被糾纏著初醒心智的理解的苦惱所扭曲。當這一原生世界分裂為精神與自然之後，西方為自己奪回了自然，它在氣質上傾向於相信自然，而每一種想使自己更接近精神的痛苦努力，都不過只是令他更深地陷入自然之中；相反，東方卻為自己取得了精神，並通過把物質解釋為純粹的幻象——瑪雅（maya）而繼續夢一般沉溺在亞洲式的污穢和苦難中。但既然地球和人類都只有一個，東方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的兩半。心理實在仍然保持其原初的太一，等待人類前進到這樣一種意識水平，那時候人不再只相信一面而否認另一面，而是承認兩者都是同一心理的構成因素。
如果這樣去理解心理實在，我們就完全可以說：心理實在的觀念是現代心理學所取得的最重要的成就。這一觀念被人們普遍接受，在我看來似乎只是一個時間問題。它最終必定為人們接受。因為只有它才能使我們理解心理現象的豐富性和獨特性。如果沒有這一觀念，我們就必然會以一種粗暴的方式來解釋我們的心理經驗而傷害其中善良的一面。如果我們擁有這樣一種觀念，對於精神生活中表現為迷信與神話、宗教和哲學的一面，我們就能夠給予應有的評價。心理的這一方面將不再受到人們的歧視。訴諸感官依據的真理固然可以滿足我們的理智，卻不能激動我們的情感，並通過賦予人生以某種意義來表現我們的情感。說到善惡一類的事情，起決定作用的往往正是情感。情感如果不給理智以援助，理智通常是軟弱無力的。理智和善良願望使我們倖免了世界大戰嗎？或者它曾經使我們倖免過任何災難性的愚蠢行為嗎？試以希臘羅馬世界轉入封建時代為例，或者以伊斯蘭文化的迅速傳播為例，有哪一種精神的和社會的革命是從理智中產生出來的呢？
作為一個醫生，我當然並不直接關心這些重大問題；我的職責是治療病人。迄今為止，醫學一直沉溺在幻想中，以為唯有通過它才能治療疾病；然而現在卻有人呼籲，說這種觀點根本是錯誤的，並要求對病人而不是對疾病進行治療。在治療心理疾患的過程中，我們也面臨同樣的要求。我們越來越多地把注意力從疾病的症狀轉移到作為一個有機整體的人身上。我們逐漸明白：心理疾患並不是一種有明確部位和嚴格界限的局部現象，而毋寧是一種由整個人格所負荷著的不正確心態的症候。因此，絕不能局限於治療疾病本身，只有對整個人格進行治療，才有獲得成功的希望。
我回憶起這樣一件意味深長的事情。一個極其聰明的年輕人，在對醫學文獻作了一番徹底研究之後，對自己的神經症進行了細緻的分析。他把他的發現寫成了一篇很不錯的專著，準備拿去發表。他帶著手稿來找我，要求我讀了以後告訴他，為什麼他至今仍未痊癒，而根據他的科學判斷，他早就應該恢復健康。讀了他的文章之後，我不得不承認，如果這僅僅是一個發現神經症病因的問題，那麼他的確早就應該恢復健康。但既然現在他沒有恢復健康，我想他的人生態度可能有某些重大錯誤，雖然這一點並沒有從他的症狀上反映出來。在他回憶他的病史的時候，我注意到他說他經常在聖莫裡茨和尼斯度過冬季。我問他度假的這筆開銷由誰負擔，這才知道有一個愛著他的貧窮的女教師，幾乎使自己忍饑挨餓地一味遷就這位年輕人去那些遊樂之地。他良心的譴責正是他致病的原因。這足以說明為什麼他那些科學的分析並沒有產生任何實際效果。他的基本過錯在於他的道德態度。他吃驚地發現我看問題的方式居然完全是非科學的，因為道德與科學根本沒有任何關係。他自以為他能夠以一種科學的態度來把這種他內心深處不能容忍的不道德行為置諸腦後，他甚至根本不承認存在著任何內心衝突，因為他的情婦給他這些錢完全出於心甘情願。
從科學的角度，我們對此愛怎麼想就怎麼想，然而事實卻明擺著：絕大多數文明人根本不能容忍這種行為。道德態度是生活的實在要素，心理學家如果不想犯最嚴重的錯誤，他就必須對此給以慎重的考慮。同時，他還應該記住，某些並非建立在理性之上的宗教信念，對許多人說來卻是生命的必需。此外，還存在著能夠導致或治癒疾病的心理實在。我經常聽見病人這樣說：「如果早知道生活有意義有目的，我心裡就不會有這些煩惱了。」無論這些病人富有還是貧窮，有無家室與社會地位，事情並沒有什麼兩樣，因為身外之物並不能賦予他的生活以意義。這更多的是對於精神生活的一種非理性的需要。他需要的這種東西不能從大學、圖書館甚至教堂裡得到，因為他從那兒得到的東西僅僅觸及他的頭腦而並不能激動他的心。在這種情形下，醫生揭示出精神因素的真正意義就具有極大的重要性。與此同時，病人通過主要是宗教內容的夢境，援助和滿足了這一生命的需要。不承認這些無意識內容的精神上的來源必然導致錯誤的治療和治療的失敗。
靈魂性質的一般概念是精神生活必不可少的構成要素，我們可以從所有具有一定程度清醒意識的人身上指出這些概念。它們的相對缺乏或遭到文明人的否認，必將被視為墮落的標誌。鑒於心理學在迄今以來的發展過程中一直主要從物質的因果性中考慮心理的過程，心理學的未來任務將是研究心理過程的精神上的決定因素。今天心靈的自然史並不比十三世紀的自然科學更先進。我們不過是剛剛開始對我們靈魂的體驗給以科學的注意。
如果現代心理學能夠誇耀說它已揭示了心理的任何方面，那它最多也只是揭示了心理的生理學方面。我們可以比較今天的情形與十六世紀醫學的狀況，那時人們剛開始研究解剖學，根本還沒有哪怕是最模糊不清的生理學概念。同樣，對人的心理的精神方面，我們今天也只有極為零碎的知識。我們已經知道，心理中存在著變化著的精神過程，它們構成了原始人著名的入會儀式（initiation rites）的基礎，構成了由瑜伽實踐所誘發的狀態的基礎。但我們還沒有能夠成功地揭示其特殊規律。我們只知道許多神經症起因於這些過程的躁動失調。心理學研究還沒有能夠揭示人的心理的一切方面；人的心理仍像所有深邃的生命奧秘一樣朦朧模糊和難以把握。我們至多只能說，在希望解開這一巨大隱謎的道路上，我們已經做過些什麼樣的嘗試，以及今後我們打算做些什麼。
（馮川譯自《榮格文集》英文版卷8，蘇克校）