主席（H.C.米勒醫生）：
女士們，先生們，我能在這裡代表你們向榮格教授表示歡迎，這使我感到莫大的榮幸。榮格教授，幾個月來，我們一直懷著愉快的心情，期待著您的到來。毫無疑問，我們中的很多人盼望這次研討會如同盼望一種新的光明。我相信，我們絕大多數人都預期這新的光明能夠照亮我們自己。很多人來這裡，是因為他們把您看做拯救現代心理學的人，即把現代心理學從與人類知識和科學相隔離、相疏遠的危險狀態中拯救出來的人。一些人來此，是因為他們敬佩您那將哲學與心理學大膽結合起來的廣闊視野，而哲學與心理學一向是被看做判然有別的兩個領域的。您為我們恢復了價值的觀念和心理學思想中人類自由的觀念；您給予了對我們很多人來說都是異常寶貴的新觀念。尤其是，在人類精神這一所有科學止步的地方，您並未停止您的探索。為了這些以及我們每個人早已瞭解的其他諸多益處，我們向您表示謝意，並懷著最大的希望期待著您的講演。
榮格教授：
女士們，先生們，我首先要指出的是，英語不是我的母語，因此，如果我對它的運用不太純熟，還得請你們多加原諒。
正如你們知道的那樣，我的目的是要為你們勾畫出心理學某些基本概念的粗略輪廓。如果我的敘述主要涉及我自己的原則或觀點，那不是我存心要忽視其他人在這個領域內所作的巨大貢獻。我並不想不適當地把自己推到前台，我由衷希望我的聽眾能像我一樣充分理解弗洛伊德與阿德勒的長處所在。
我先給出關於講演程序的簡略想法。我們有兩個主題要加以討論：一是關於無意識心理構造及其內容的諸概念；一是在探討那些源於無意識心理過程的內容時所運用的諸方法。第二個題目又可分為三個部分：第一，語詞聯想方法；第二，夢的解析方法；第三，主動想像方法。
當然，我知道我不能對那些困難的問題，諸如我們時代的集體意識所特有的哲學的、宗教的、倫理的、社會的諸問題作完備的說明，也不能對集體無意識過程與比較神話學、比較歷史學的研究給予必要的闡述。從表面上看，這些問題似乎與本講演的關係較遠，然而卻是形成、規範與擾亂個人心理狀況的最有力的因素，因而也是心理學理論領域中爭執不下的問題。儘管我是一個醫生並因此主要對精神病理學感興趣，但我仍相信，只有廣泛透徹地瞭解一般的正常心理，才會對精神病理學這一特殊領域有所裨益。醫生絕不應忽視這個事實，即疾病只是正常過程的紊亂而絕不是心理本質上所特有的現象。「以毒攻毒」是古代醫生的至理名言，而作為真理，它也很容易變成謬誤。所以，醫學心理學應當小心不要讓自己變成病態。片面與視野狹窄就是眾所周知的神經症特點。
很遺憾，不管我說些什麼，無疑都將是一種未完成的東西。不幸的是，我很少採用新理論，因為我耽於經驗的脾性使我渴求新的事實更甚於對這些事實的思索，儘管後者是——我必須承認——一種智力的愉快的消遣。對我來說，每一種新事實就是一種新理論。我並不認為這是一個完全錯誤的看法，尤其是在考慮到現代心理學的極端幼稚的時候（我認為它仍處於襁褓之中）。因此，我知道，現在離一般理論達到成熟的階段還很遠。有時我甚至認為，似乎心理學還不理解它的任務有多廣闊的範圍，也不理解它的主題亦即心理本身的那種令人困惑煩惱的複雜性質。我們似乎如夢初醒，第一次與如下事實照面（但由於瞭解太少而不能完全認清它的含義）：作為科學觀察與評判對象的精神同時也是它的主體即人們藉以進行觀察的手段。這一難以克服的惡性循環的威脅，把我逼到極度謹慎與相對主義的立場，而這，卻經常遭到人們的誤解。
我不想用尖銳的批評性的爭論來打亂我們對問題的處理。我提到這些爭論，事先得請你們原諒，因為我似乎在把問題不必要地複雜化，最使我煩惱的是事實，而不是理論。因此，我懇請你們記住，我所支配的短促時間不允許我拿出所有詳盡的論據來證明我的觀點。我這裡尤其是指對複雜夢的解析與探索無意識過程的比較方法。總之，我得極大地依靠你們的善意，當然我也明白，使事情盡可能的簡單明瞭是我首先要做的工作。
首先，心理學是一門關於意識的科學。其次，它是我們稱作無意識心理的產物的科學。正因為無意識是無意識，所以我們不能直接探索它，也與它沒有聯繫。我們只能與意識的產物打交道，這些意識的產物源於無意識領域，這種所謂「幽暗表現」正是哲學家康德在其《人類學》205中所說的那擁有半個世界的領域。我們關於無意識所說的任何東西，其實也就是意識對於它所說的東西。性質上完全不可知的無意識是通過意識並根據意識的術語來加以表述的，而這是我們唯一所能做的事情。我們不可能超出這一點。我們應當經常在心裡記住這一點，把它作為我們判斷的最後批評標準。
意識是一種很特別的東西。它是一種斷斷續續的現象。我們人類生活的五分之一、三分之一甚至二分之一都是在無意識狀態中度過的。我們的早期童年是無意識的。每天晚上我們沉入無意識之中，只是在醒後到入睡的這段時間我們才多少具有清楚的意識。從某種意義上說，究竟這種意識清晰到什麼程度，甚至也是成問題的。例如，我們假定一個十歲的男孩或女孩具有意識，但人們很容易證明，那只是一種很特殊的意識，因為它可能只是一種缺乏任何自我意識的意識。我熟悉很多孩子的情形，十一二歲的孩子，還有十四歲甚至更大一點的孩子，他們突然意識到「我的存在」。在其生活中，他們第一次知道了是他們自己在體驗，知道他們正在回顧過去，其中他們能記得所發生的事件但卻不記得事件中的自己。
必須承認，當說「我」的時候，我們並沒有那種能夠證明我是否完全經驗到「我」的絕對尺度。我們對自我的認識可能仍是殘缺的，將來人們對它的瞭解定會比我們多得多。事實上，我們看不出這個對自我的認識過程最終會在什麼地方停止下來。
意識正如廣大無意識領域的表面或表皮，而無意識的內容則是未知的。我們不知道無意識統轄的疆域究竟有多廣，因為我們對它一無所知。對一種你毫無所知的東西，你是說不出什麼來的。當我們說「無意識」的時候，我們意在靠這個詞傳達出某種東西，但事實上，我們傳達出的不過是我們並不瞭解無意識而已。我們僅僅擁有直接的證據，證明存在著一個處於閾下的心理領域。關於這個領域的存在，我們是有某些科學根據的。但是，我們必須留心在我們的結論中不要過於專斷，因為事情也許在實際上完全不同於我們的意識所設想的那樣。
如果你察看我們周圍的物理世界並將它與我們的意識對這世界的看法作比較，那麼，你看到的就將不是作為客觀事實而存在的各種心理圖像。比如，我們看見色彩，聽到聲音，而實際上它們只是波的振蕩。事實上，為建立起一幅不依賴於我們感官與心理的世界圖景，我們需要擁有設備極為複雜的實驗室。我認為這同樣適合於無意識：我們應當有這樣的實驗室，在其中我們能夠用客觀的方法建立起事物在無意識狀態中的真實圖景。因此，對我在講演中關於無意識所作的任何結論和陳述，你們在心裡都應當用這個標準來加以衡量。絕不要忘記這個限定，即任何結論和陳述都是以一種虛擬的方式進行的。
意識這一心靈現象具有某種狹隘的性質。在給定的某一時刻，它只能包容很少同時並存的內容，餘下的一切便是無意識。只是通過意識的連續運動，我們才對意識世界獲得一種行進感，獲得一種一般的理解或感知。我們絕不可能獲得整個的意象，我們的意識太狹窄，我們只能窺到存在發出的閃光。這正如透過小孔，我們只能看到一個特定的範圍，餘下的一切便是黑暗，這是我們所不瞭解的。無意識的領域廣大並且總是處於持續的運動中，而意識則是瞬間視像的有限領地。
意識完全是對外部世界的知覺和定位的產物。意識的位置大概在大腦，位於大腦外層，而在我們遠古祖先那裡，它的位置則可能在皮膚的感覺器官。正是由於意識來自大腦的那個區間，所以它可能還保留著感覺與方位的特性。應特別提到的是，17世紀初和18世紀英法兩國的心理學家力圖從感覺中去獲得意識，似乎意識是由感覺材料構成的。這個觀點體現在一句名言中：「心靈中無物不在感覺中。」206在現代心理學理論中，人們同樣可以觀察到類似情形。例如，弗洛伊德雖不從感覺材料中獲得意識，但卻從意識中獲得無意識，這遵循的仍是同一理性路線。
我則寧取相反的路線。我要說，最初的東西顯然是無意識，意識是從無意識狀態中呈現出來的。我們的早期童年是無意識的。天性的最重要的功能是無意識，而意識不過是它的產物。意識是一種需要作出極大努力來加以保持的狀態。有意識的狀態會使你感到倦怠，會使你感到精疲力竭。意識差不多是一種不自然的努力。當你觀察原始人的時候，比如，你就會看到，只需一點最輕微的誘因或者根本無需誘因，他們就會打盹，就會不見蹤影。他們在那樣的狀態中一坐就是若干時辰，當你問他們「在幹什麼、在想什麼」時，他們就會見怪，因為他們說：「只有瘋子才想，才在他們頭腦中裝滿思想，我們不想。」如果他們也想，那毋寧是在肚子裡或心臟裡。某些黑人部落要你相信思想是裝在肚子裡的，因為他們只認識到那些在實際上給肝、腸或胃帶來麻煩的「思想」。換言之，他們只注意到情緒性思想。情緒和情感總是伴隨著明顯的生理性神經活動。
普韋布洛印第安人（the Pueblo Indians）告訴我，所有的美國人都瘋了，我當然感到吃驚並問他們為什麼。他們說：「嘿，這些美國人說他們在頭腦中思想！健全的人是不在頭腦中思想的。我們在心裡思想。」這些印第安人大約正處於荷馬史詩的時代，那時膈（膈=心靈，靈魂）被看做精神活動的場所。那意味著一種不同性質的精神領域。在我們的觀念中，意識的位置被設想在最尊嚴的頭腦中，而普韋布洛印第安人卻從強烈的情感中去獲取意識。抽像的思想對他們來說是不存在的。由於普韋布洛印第安人是太陽的崇拜者，我就竭力用聖奧古斯丁的信條來與之爭辯。我告訴他們，上帝並不是太陽，而是那創造了太陽的人。207他們根本不能接受這個觀點，因為他們不能超出他們的感覺和情感。因此，對他們來說，意識與思想是位於心的。而對我們來說，精神活動根本就不是具體的東西。我們認為夢和幻想是位於「下面」（down below）的，於是便有這樣的人，他們談論下意識心理，談論意識之下的東西。
這些特定區域在所謂原始心理學（其實並不原始）中起著巨大的作用。舉例來說，如果你研究印度佛教的瑜伽和印度心理學，你將發現有關精神層次的最精細的體系，即從會陰到頭頂都是意識的分佈區域。這些「中心」就是所謂的「卡克拉斯」，208你不僅可以在瑜伽的教導中找到它們，而且在德國古代的煉丹書209中，你也能發現這些肯定不會受瑜伽影響的相同觀念。
有關意識的重要事實是，沒有一個與意識相關的自我，就不會有什麼被意識到。如果某物不是關涉到自我，那它就還未被意識到。因此可以把意識界定為精神事實對於自我的一種關係。何謂自我？自我是一種復合的東西：首先是你對自己的身體、自身存在的一般意識。其次是你的記憶材料，你對已有的一連串記憶的某種觀念。這兩類就是我們叫做自我的主要構成物。因此，你可以把自我叫做精神事件的情結。就像磁石一樣，這種情結具有巨大的引力，它從無意識、從那個我們一無所知的黑暗王國吸取內容；它也從外部世界吸取各種印象，當這些印象進入自我並與自我發生聯繫，它們就成為意識。如果不是這樣，則不是意識。
在我看來，自我是一種情結。當然，我們所珍愛的最親近的情結就是我們的自我。自我總是處於我們的注意和慾望的中心，並且是意識的絕對撇不開的中心。如果自我分裂了（就像在精神分裂症中見到的一樣），那麼，所有對價值觀念的感覺也就不復存在了，而且事物也就很難進入自動複製的過程，因為中心已經分裂，心理的各個部分有的歸於自我的這一碎片，有的則歸於另一碎片。所以，在精神分裂症中，人們常常可以看到一種人格急速地變為另一種。
你能在意識中分辨出很多功能。這些功能把意識劃分為內、外兩個精神領域。我所理解的外部領域是這樣一個系統，它把從環境攝入的事實、材料與意識的內容相聯繫。這是一個定位的系統，處理我的感覺功能所給予我的外部事實。反之，內部領域則是一個居於意識內容與無意識假定過程之間的聯繫系統。
先談意識的外部功能。首先，我們有感覺210——我們感官的功能。我所理解的感覺是法國心理學家稱作「實在的功能」的東西，這是通過感官給予我的、我對外部事實意識的總和。用「實在的功能」來解釋感覺，我以為最明顯不過了。感覺告訴我的是某物在：它並不告訴某物是什麼以及與之有關的他物，它僅僅告訴某物存在。
可以識別的第二個功能是思維。211在哲學家那裡，思維是某種繁難之物，所以絕不要請教哲學家，因為不知道思維為何物的恰恰是哲學家。每個人都知道思維是什麼。當你對一個人說「請正確思維」，他明白你的意思，而一個哲學家則永遠不明白。思維以其最簡單的形式告訴你一個東西是什麼。它給事物以名稱。思維給出的是概念，因為思維就是理解和判斷（德國心理學家稱之為統覺）。212
你能區分的第三個功能，在日常語言中叫做情感。213當我談到情感時，人們不免要感到困惑和憤怒，因為在他們看來，我是在談論某種很可怕的東西。通過情調（feeling-tone），情感告訴你的是事物的價值。例如，情感告訴你一件事合意還是不合意。它告訴你一件事物對你有何價值。鑒於此，你的知覺和統覺就不能不帶有某種情感反應。你總是帶有某種甚至可用實驗來加以證實的情調。這一點我們後面再談。現在我要談談關於情感的「可驚的」東西，這就是像思維一樣的理性的功能。214所有能夠思維的人都絕不相信情感是一種理性功能，而認為它是最無理性的。我要說，請你們稍加忍耐並認識這個事實：人不可能在各個方面都盡善盡美。如果一個人在思維上完美無缺，那他絕不會在情感上也如此，因為兩者不可同時兼得而總是互相妨礙。因此，如果你想以一種真正科學的或哲學的冷靜方式進行思考，你就得撇開各種情感價值。你不可能同時為情感—價值所困擾，否則，你會感到對意志自由思考的重要性遠勝於對虱子的分類。可以肯定，如果你從情感角度考慮，上述兩類對像不僅作為事實而且作為價值都是不相同的。價值並不是理智的立腳點，但它們存在，而賦予價值則是一種重要的心理功能。如果你想得到世界的完整圖景，你就必須考慮到價值，否則你就會碰到麻煩。對很多人來說，情感顯得最無理性，因為你在愚蠢的心緒中感覺各種事物：於是每個人都相信——尤其是在貴國——應當控制自己的情感。我完全承認這是一個良好的習慣並羨慕英國人的自制能力。然而情感確乎存在，我見過能夠出色地控制自己情感的人，但他們仍然擺脫不掉情感的折磨。
現在談第四個功能。感覺告訴我們一個事物的存在。思維告訴我們那個事物是什麼，情感則告訴這個事物對於我們的價值。此外還能有什麼呢？人們認為，當他們知道某物的存在、它是什麼、有何價值時，他們就算獲得了世界的完整形象。其實不然，還有另外一個範疇，那就是時間。事物有其過去並且有其將來。它們從某處來，向某處去，但你卻不知道它們的來處去向，你有的只是美國人所謂的預感。舉例來說，如果你是一個藝術商或古舊傢俱商，你預感到某件作品出自1720年某大師之手，你有一種預感即那是一件傑作。或者你不知道以後的賣價如何，但你預感到它會上漲。這就是那被稱為直覺215的東西，這是一種預見，這是一種奇妙的能力。比如，你的病人在心裡有某種痛苦，而你並不知道，但你卻「知道了一點」、「有某種感覺」，如我們所說，因為普通語言還沒有發展到使人能恰如其分地對各種稱謂加以界定的程度。直覺這個詞日益成為英語的一部分，你們很幸運，因為在其他語言中這個詞還不存在。德國人甚至還不能在語言中區分感覺與情感。法語則不同。如果你會說法語，你不可能說你的胃裡有某種情感（sentiment dans l』estomac）而是說「感覺」（sensation）。在英語中，你們也有區分感覺與情感的詞彙。但你們很容易把情感與直覺混為一談。因為我這裡所作的區分差不多是人為的，儘管在科學語言中作此區分對實踐理性來說是極端重要的。當我們使用某些術語時，我們必須界定它們的含義，但除此之外我們卻說著一種使人難以理解的語言，這對心理學來說總是一種不幸。在日常交談中，當一個人說到情感時，他所指的可能完全不同於另一個人在運用這個詞彙時的所指。使用情感一詞的心理學家，把它定義為一種殘缺的思想。「情感不是別的，而是一種未完成的思想」——這是一個著名心理學家的定義。然而，情感卻是一種有名有實的東西，一種真實的東西，它是一種功能，我們有命名它的專門詞語。本能的、自然的心靈總會找到詞語來命名那些真實存在的東西。只有心理學家才為並不存在的事物發明新詞。
被我們最後定義的直覺功能似乎不可思議。正如人們說的那樣，我「非常神秘」。這裡所說的直覺就是我的神秘主義的一種表現！直覺這種功能使你看見實際上還看不見的東西，這是你自己在事實上做不到的。但直覺能為你做到，你也信任它。直覺是一種在正常情況下不會用到的功能，假如你在斗室之內過著有規律的生活並做著刻板的日常工作，那你是不會用到它的。但是，如果你是在股票交易所或非洲中部，你就會像使用別的功能那樣使用你的預感。例如，你不可能計算出當你繞過樹叢時是否會碰上犀牛或老虎——然而你有一種預感，這預感說不定會救你的命。所以，你看到，其生活向自然狀態敞開的人大量運用直覺，在未知領域冒險的開拓者也運用直覺。創造者與法官都運用直覺。在你必須處理陌生情況而又無既定的價值標準或現成的觀念可遵循的時候，你就會依賴直覺這種功能。
我已盡我所能地描述了直覺功能，但也許並不十分成功。我認為直覺是一種知覺，這種知覺並不是在感官的支配下精確動作的，它通過無意識而起作用，這一點暫且不論，這裡我只能說：「我不知道它是如何工作的。」當一個人知道他本來不該知道的某種東西時，我是不知道那是怎麼一回事的。我不知道他是怎樣知道的，但他確實知道並能用它指導自己的行動。例如預感性的夢，心靈的遙感現象以及諸如此類的東西，都是直覺。我見過很多這類現象，我確信它們的存在。你同樣可以在原始人那裡看到這些現象。如果你注意那些以某種方式在閾下活動的知覺，諸如微弱到我們的意識不能將其攝入的感覺—知覺，你就能看到直覺是無處不在的。有時，比如在下意識的記憶中，有某種東西悄悄進入意識，你捕捉到一個給你暗示的單詞，但直到這種東西彷彿天降般地呈現出來之前，它通常是一種處於無意識中的東西。德國人稱之為Einfall，指的是一種從烏有處突然進入你頭腦中的東西。有時它很像一種啟示。事實上，直覺是一種很自然的功能，一種完全正常的東西，也很必要，因為它能彌補你的一種缺陷——不能知覺到、想到或感到缺乏現實感的東西。你看，過去已不真實，而將來也不像我們所想的那樣真實。我們應該感謝上蒼給了我們直覺，這種功能就像某種光明，能為我們照亮那些還看不到的事件。醫生由於常與最陌生的情況打交道，當然需要更多地運用直覺。許多出色的診斷都來自於這種「非常神秘」的功能。
心理功能通常受意志的控制，至少我們希望這樣，因為我們總是對那些不受我們自己支配的自動之物感到害怕。當心理功能受控時，其運用也可以被限制，它們可以被壓抑，被選擇，被強化，被意志和意圖加以引導。但這些功能也能以不自覺的方式起作用，即是說，它們替你思想，替你感覺——它們常常這樣做而你卻無法控制它們。或者它們無意識地起作用而你並不知道它們的所作所為——儘管你能看到這種發生於無意識中的情感過程的後果。後來人們會說：「瞧，你發怒了，你生氣了，你以某種方式作出反應了。」也許你對你處在那種情形中的所感毫無意識，然而你多半正是處於這樣的情形中。正如感官功能一樣，心理功能也有其特有的能量。你不能對情感、對思維或對四種功能中的任何一種加以支配。沒有人能夠說：「我不要思想。」——他免不了要進行思想。人們也不可能說：「我不要感受。」——他們必定要感受，因為投入每一種功能中的特定能量總要表現自己，而且它不可能轉變為他物。
當然，偏好是可能的。具有良好心靈的人喜好思維並且習慣於思維。具有良好情感功能的人則善於交往，他們具有極高的價值感受能力；在創造情感氣氛和靠此情感氛圍生活方面，他們是真正的藝術家。或者一個敏於觀察對象的人會主要運用他的感覺，如此等等。占主導地位的功能給每一個體以特有的心態。例如，如果是一個主要運用理智的人，則他屬於那種不會出錯的人的類型，你可以根據這個事實來推導他的情感狀態。當思維成為主導或至上的功能時，情感必然處於一種次要的地位。216這個規則同樣適合其他三種功能。我給你們看一個圖表，它能清楚地說明上面的意思。
圖1 功能十字圖
你可以畫一個所謂的功能十字圖（圖1）。中心是自我（E），它有可供支派的一定能量即意志力。在思維型的情形中，意志力被導向思維（T）。這樣，情感（F）就必須被放在下端，因為在該情形中它是一種次要功能。217這來自於這個事實：當你思想的時候，你必須排斥情感，正如在你感受的時候必須排斥思想一樣。如果你思想，你就得把情感和情感價值撇在一旁，因為情感最能干擾你的思想。另一方面，依照情感價值下判斷的人則把思維擲於一旁，他們這樣做是對的，因為這兩種不同的功能是相互衝突的。人們有時要我相信，他們的思維與他們的情感是同時並存的，但我不相信，因為一個人不可能在同一時間以同樣完美的程度擁有這兩種對立的功能。
感覺（S）與直覺（I）的情況也是這樣。它們是如何相互影響的呢？在你觀察物質事件時，你不可能在同一時間看到視野以外的東西。當你觀察一個正在運用感覺功能的人時，如果仔細打量他，你就會看到他的眼軸聚攏來並集中在一點上。如果你研究那些直覺功能強大的人，你將看到，他們只盯著事物——不是看而是對事物「掃瞄」，因為他們攝取的是整個事物，在他們知覺到的眾多事物中，他們在其視野內獲得一點，而這一點就是預感。通常你可以從眼睛判斷一個人是否富於直覺。當你處於一種直覺狀態，你通常不再注意細節。你總是竭力把整個情景收攝進來，直到某種東西突然整個地出現在你面前。如果你是一個感覺型的人，那你就會如其所是地觀察事物，而那樣一來你就絕無直覺，因為這兩種東西不可能同時兼得。事情太難了，因為一種功能的原則排斥著另一種功能的原則。這就是何以我要把它們看做對立物的緣由。
從這個簡圖中，你可以得出有關某一特定意識結構的很多重要結論。例如，如果你發現思維占主導地位，情感則很難被察覺。這是什麼意思呢？這是否意味著這些人沒有情感？不，恰好相反。他們說：「我有強烈的情感。我充滿了情緒而且很容易激動。」這些人受情緒的影響，被情緒所控制，時刻受情緒的左右。例如，要是你去研究一下教授們的私生活，那將是饒有意趣的。假如你想充分瞭解知識分子在家中的行為，那就去問問他的妻子，她一定能告訴你很多東西。
情感型則恰好相反。屬於情感型的人，如果沒有約束，他是絕不允許自己被思維擾亂的；但如果他變得世故老成或突然患精神病，他就會受到思維的干擾。這樣，思維就以一種強制的方式出現，他就擺不掉某些思想。他是一個不錯的人，但他有異乎尋常的信念和觀點，他的思維能力也很低下。他被這種思維攫住，糾纏於某些思想。他不能擺脫掉這種糾纏，因為他不能推理，他的思想不活躍。另一方面，當一個有理智的人在被情感所俘獲時說「我正是那樣感受的」，這是沒有什麼好駁詰的。只有當他完全激動起來的時候，他才會從情感中重新擺脫出來。他的情感不是憑人們的說服就能消除的，如果他能被說服，那他就是一個很不完全的人。
同樣的情形也適用於感覺型與直覺型。直覺型的人總是為事物的真實所困擾。從現實的觀點看，他是失敗者，他總是力圖把握生活的可能性。他是這樣一種人：在一塊土地上耕耘播種，但不等莊稼成熟又去另辟新地。他身後是已耕的土地，眼前永遠是新的希望，結果卻沒有什麼收成。而感覺型的人卻屬於事物。他在給定的現實中生活。對他來說，一個事物如果是實在的，那就是真的。對直覺型的人來說，這種實在的東西意味著什麼呢？或者是一種謬誤的東西，或者不應該存在（應該存在的是別的事物）。但是，當感覺型的人缺乏既定的現實——一個棲身的斗室——時，他便會懨懨欲病。如果讓直覺型的人棲身於這樣的斗室，他唯一要做的事就是如何出去，因為對於他，給定的情景不啻是一座監獄，他必須在最短的時間內打碎它，以便他能走向新的可能性。
上述差異在心理學實踐中起著很重要的作用。不要以為我在貼標籤，說「他是直覺型」或「你是思維型」。人們常常問我：「某某人不屬於思維型嗎？」我回答說：「我從未這樣認為。」我的確沒有把人們分類歸入貼有標籤的抽屜中，這是毫無用處的。然而，如果你佔有大量的經驗材料，你不免需要類別的批評原則去加以分類。但願我沒有誇張，對我來說，能夠從我的經驗材料中建立起一種秩序，那是至關重要的，當人們遇到麻煩或感到混淆的時候，當你不得不向別人解釋這些材料的時候，情況尤其如此。例如，如果你要對丈夫解釋妻子或對妻子解釋丈夫，運用這些客觀尺度將是很有幫助的，否則，整個事情就會停留在「他說過」—「她說過」的水平上。
通常，低級功能有這樣一個性質：它不可為人的意識所區分。能被意識加以區分的功能必然是由意圖或意志所控制的。如果你是一個真正的思想家，你就能用意志來指導思維，你就能控制思維，你不是自己思想的奴隸，你能夠思想別的東西。你可以說：「我能思想全然不同的東西，我能思想根本相反的東西。」但情感型的人卻永遠也做不到這一點，因為他不能擺脫他的思想。思想佔有了他，或者說他被思想所佔有。思想對他有極大的誘惑力，因為他害怕思想。理智型的人則害怕被情感所攫住，因為他的情感有一種古老的性質，在這一點上他像一個古代人——他是自己情緒的受害者。正是這個原因使得原始人異常有禮貌，他特別小心不去撩惹他同伴的情感，因為那樣做是很危險的。我們的許多習俗都可由這種古老悠久的禮貌來加以解釋。與他人握手時將左手插進衣袋或背在身後就不是我們的習慣，因為必須讓對方看到你左手中並未持有武器。東方人打躬要伸出雙臂並且手掌向上，這是要表明：「我手裡沒拿什麼。」假如磕頭，你把頭驟然降到對方的腳前，對方便看到你絕對沒有戒備，你是完全信任他的。深入研究原始人行為的象徵，就能看到他們為什麼對其他人總感到害怕。同樣，我們也害怕我們的低級功能。如果你看到一個典型的有理智的人極其害怕陷入情網，你會覺得他的這種害怕很愚蠢。然而他可能是對的，因為如果他陷入情網，他很可能會做出愚蠢的舉動。他必定為愛情所征服，因為他的情感只對遠古或危險的女人起反應。這就是何以很多理智型的人傾向於與比他們智力低下的人聯姻的緣故。他們或許為女店主所俘獲，或者為廚娘所俘獲，因為他們不知道這種使他們被俘就擒的古老情感。他們感到害怕是對的，因為毀滅他們的東西正是來自情感。沒有人能夠從理智方面攻擊他們。他們在這方面是強有力的、獨立自主的，但在情感方面他們則可能被影響，被俘獲，被欺瞞，他們知道這一點。所以，絕不要把一個人逼向情感，如果他屬於理智型的話。有理智的人用強力控制情感，因為情感對於他非常危險。
這個規律對每一種功能都適用。低級的功能總是與存於我們身上的古老人格相聯繫；在低級功能方面，我們都是原始人。在我們的可被分辨出的功能中，我們是文明人並具有自由意志；但當涉及低級功能時，是根本談不到自由意志的。在那種情況下，有的只是裸露的傷口或至少是敞開的門戶，任何東西都可能從中進入。
我現在談意識的內部功能。我剛才談到的諸功能，在我們與環境的聯繫中主宰或幫助我們進行意識定向，但這些功能卻不適用於那些處於自我之下的事物的聯繫。自我是漂浮在幽暗事物海洋上的一點意識。幽暗之物就是內部之物。緊靠這內部一面有一精神事件層，它形成環繞自我的意識帶。讓我用圖來加以說明（圖2）。
如果你假設AA′為意識的門限，則得到D這一意識領域，這個領域與外部世界B即與由剛才我們談到的那些功能所主宰的世界有關聯。但另一面即C這個領域卻是陰影世界。自我在此是不透明的，我們看不到它的內部，我們對於我們自己是一個謎。我們只知處在D中的自我，而不知道處在C中的自我。所以，我們總是在不斷地發現著關於我們自己的某種新東西。差不多每年都有我們前所未知的新東西從下面翻上來。我們總是以為我們目前再也沒有什麼可發掘的了。我們永遠不確定。我們不斷地發現，我們是這、是那以及是別的什麼，我們常常有令我們吃驚的體驗。這說明，我們人格的一部分仍是無意識的，它還在形成之中，我們並未完成，我們在生成著、改變著。但那種在後來的歲月裡方能出現的人格其實早已在此，只不過還處於黑暗中罷了。自我有如投入屏幕的運動著的鏡頭。將來的人格雖然還看不到，但我們正向前邁進，並且不久就能看到未來的存在。這些潛在的可能性自然屬於自我的黑暗面。對於我們已是什麼，我們清楚得很，但對於我們將成為什麼，我們卻不知道。
圖2 自我
所以，內在方面的頭一個功能就是記憶（memory）。記憶功能或者說復現功能，把我們與那些已從我們意識中消失的東西，與那些進入閾下或被丟失被壓抑的東西聯繫起來。我們稱為記憶的東西，就是這種複製無意識內容的能力，而在把我們的意識與那在實際上還不可見的內容加以聯繫中，它是我們能夠清楚地識別的第一個功能。
第二個內在功能是一個困難得多的問題。我們現已走進深水，因為我們從這裡步入黑暗。我先說這個功能的名稱：意識功能的主觀因素（the subjective components of conscious function）。我希望我能把這個功能講清楚。例如，要是你遇到一個你從未見過的男人，你一定會對他有某種看法。你常想到的事自然都是你不打算立即告訴他的；你的看法也許不真實，對他完全不適合。這些看法顯然只是一些主觀反應。同樣的反應也發生在你對事物、對情景的關係中。意識功能的每一運用，無論對像如何，總是伴有這種主觀反應，這種反應或多或少是不能接受的、不公正的、不準確的。你痛苦地意識到這些反應就發生在你的身上，然而卻沒有人樂於承認他受制於這樣的東西。他寧願把這些東西留在陰影中，因為這有助於使他相信自己的純潔、正派、誠實、坦率、「非常願意」等——所有這些詞彙你們都是熟悉的。但事實上，一個人並不如此。人都有這類主觀反應，但又不願承認它們。我把這些反應叫做主觀因素。在把我們與我們自己的內在一面相聯繫上，它們起著非常重要的作用。這些東西無疑使人感到討厭。我們之所以不喜歡進入自我的陰影世界，就是這個緣故。我們不喜歡往自己的陰暗面瞧，所以我們文明社會中的很多人完全失掉了陰影，他們已經擺脫了它。他們只有兩維，他們失掉了第三維從而也失掉了身體。身體是一位靠不住的朋友，因為它生產我們不喜歡的東西；關於身體有很多很多的東西是不能被提及的。身體常常是自我這個陰影的化身。它有時會釀成家醜陰私，這自然是每個人都想擺脫的東西。我以為我已把主觀因素這一概念的含義解釋得夠清楚了。主觀因素通常是一種以某種方式進行反應的傾向，這種傾向並非總是令人愉快的。
但這個定義有一個例外：有一種人，他不像我們假定我們所有人那樣靠實際的一面生活、永遠正確而不會出差錯。有這麼一些人，瑞士人管他們叫「倒霉鬼」——他們總是把事情弄糟，總是做錯事並引起麻煩，因為他們生活在他們自己的陰影中，生活在他們自己的否定面中。他們是那種上音樂會或講演會總是遲到的人，因為他們很謙虛，不想打攪別人，他們從後面溜進去，但卻把椅子絆倒，發出使人討厭的聲響，結果使得大家不得不注意他們。這種人就是「倒霉鬼」。
現在來看第三個內在因素——這個因素我不叫功能。你可以把記憶作為一種功能來加以談論，但只有在某種意義上說，記憶才是一種有意識的或受控制的功能。記憶常常是極不可靠的，它就像一匹難以駕馭的馬，經常以一種使人難堪的方式拒絕服從我們。主觀因素與反應的情況更是如此。事情現在開始變得更糟，因為這是情緒（emotions and affects）進入的地方。情緒顯然還不是功能，它們只是一些事件，因為處在一種情緒中，正如這個詞本身所表明的那樣，你被帶走了，你被逐出了，你高尚的自我被置於一旁而為別的東西所取代。遇到這種情況，我們就說「他發瘋了」、「魔鬼抓住了他」、「他今天中邪了」，因為人在這種狀態中正像一個鬼迷心竅的人。原始人是不說他憤怒之極的，他說有一種精靈進入他身內並完全改變了他。類似的情況也發生在情緒中：你完全被迷住了，你不再是你自己了，你的自制力實際上降到了零。這就是當一個人的內在面攫住他時的情形，他不能阻止這種情形的發生。他可以緊攥拳頭，他可以保持平靜，但仍無助於改變這種狀況。
第四個重要的內在因素就是我稱為侵犯（invasion）的東西。在這裡，陰影一面即無意識一面具有完全的控制作用，所以它能撞入意識狀態。當其闖入時，意識的控制便處於最低點。我們不一定要認為人生中的這種時刻是病理性的（pathological）。其實，只有在這個詞的原有意義上即當它意味著感情科學（the science of passions）的時候，這種時刻才是病理性的。你可以在那個意義上把它們稱為病理性的，但它們實際上是一些非常狀態，在這些狀態中，人被他的無意識所控制，此時任何東西都可能從他的內部表現出來。他會或多或少地失去正常心態。例如，我們不能設想我們的祖先十分熟悉的那些狀態是不正常的，因為它們在原始人那裡是完全正常的現象。原始人認為，那是由魔鬼、夢魘或精靈對人的侵犯所致，或者是人的某個靈魂（人通常有六個這樣的靈魂）的出竅所致。當靈魂離開一個人的時候，這個人便處於一種改變了的狀況中了，因為他自己被突然奪走了；他蒙受了失去自我的損失。這個現象你們經常可以在精神病人那裡觀察到。這些病人在某段時期或者不時地突然失去他們的活力、失掉自己而置身於一種陌生的影響之下。這個現象並非由他們的疾病引起，這是人所具有的正常現象，但如果這種現象成為一種經常性的東西，我們把它當做神經症來談論也還是正確的。這是些導致神經症的東西，它們在正常人那裡也是作為例外情況出現的。具有一種壓倒一切的情緒，本身並不是病理性的，它僅僅是一種不合需要的東西。對於人所不希望得到的東西，我們無須用「病理學」這樣一個詞去稱呼它，因為這個世界上還有很多人所不欲但又並非病理性的東西，比如稅收員。
討論
J.A.哈德菲爾德醫生：
您是在何種意義上使用「情緒」（emotion）一詞的？您的「情感」（feeling）一詞與許多人使用的「情緒」在意義上更接近。您是否給了「情緒」這個術語以特殊的意義？
榮格教授：
我很高興你能提出這個問題，因為人們經常誤用與誤解「情緒」這個術語。當然，每個人都可以如其所願地、自由地使用這個詞。然而，在科學語言中，你一定得堅持某種界定，這樣人們才知道你所談論的東西。你們還記得，我把「情感」理解為一種評價功能，除此之外，我並未附加任何特殊的意義。我認為，當其可被分辨出來的時候，情感是一種理性的功能。當其不能被分辨出的時候，情感僅僅發生著，這時它便具有所有的遠古性質，這些性質可用「非理性的」（unreasonable）一詞來加以概括。但自覺的情感是一種能辨別價值的理性功能。
假如你對情緒加以研究，你將不可避免地看到，當涉及以生理性神經支配為特徵的狀態時，你就用「情緒的」（emotional）一詞來稱呼這種狀態。因此，你可以在某種程度上測定情緒，但你測定的只是生理要素而不是心理要素。你們知道詹姆士—朗格218關於情緒的理論。我把情緒看做感染（affect），它等同於「那感染你的某種東西」。這種東西對你發生作用——它干涉你。情緒是使你神魂顛倒的東西。你被拋出了你的自身；你發狂了，彷彿被炸出身外而失去自己。這裡存在著一種完全可感的生理狀態，這種狀態在同一時刻是可以觀察到的。所以，情感（feeling）與情緒的區別可能是：情感沒有機體方面的或者可被感知的生理性表現，而情緒則以變化了的生理狀況為其徵兆。詹姆士—朗格情緒理論告訴我們，只有當你意識到你的總的狀態已起了變化時，你才具有一種真正的情緒。這一點你可以在你將要發怒的那種情勢中觀察到。你明白你就要發怒了，你感到熱血衝上了你的頭顱，然後你真的憤怒了，但這之前你並沒有發怒。這之前，你僅僅知道你即將發怒了，但只是在熱血衝上頭頂後，你才被憤怒的情緒所攫住，隨後你的身體才受到影響，並且由於你意識到你正在激動起來，你才加倍地憤怒起來。其後你才處於一種真正的情緒之中。但情感卻時時處於你的控制之下。你駕馭著局勢並且能夠說：「對這局勢我有一種很好的感覺或很壞的感覺。」在此狀態中，一切都是平靜的，什麼也沒有發生。你可以平和地、彬彬有禮地告訴他人：「我恨你。」但當你忿忿然說這句話時，你就具有了一種情緒。安靜地說出這句話無論在你一方還是在別人一方，都不會激起情緒。情緒最具感染力，情緒是精神感染的傳播者。例如，要是你處於具有某種情緒色彩的人群當中，你也會不由自主地被這種情緒所感染、所控制。但別人的情感卻與你了不相關，正是這個原因使你觀察到，顯然屬於情感型的人對你的影響通常是平靜的，而一個帶有情緒的人卻使你激動，因為他燃燒著情緒之火。你可以從他的臉上看到這種火焰。通過移情作用，你的同情心被撩動了，你也隨即表現出完全相同的徵兆。而情感卻不是這樣。不知我把兩者的區別說清楚沒有？
亨利·V.迪克斯醫生：
還是談這個問題，我想問：情緒（affects）與情感（feelings）有何聯繫？
榮格教授：
那只是一個程度問題。如果一種價值對你具有支配性的力量，那它在某一點上（即當其強烈到足以引起生理性神經支配的程度時）就會變為一種情緒。也許我們所有的精神過程都能引起輕微的生理性騷動，這些騷動非常微弱以至於我們無法測量它們。但我們擁有一種很精妙的方法，憑著這種方法我們可以對情緒或情緒的生理因素加以測定，這就是心理電流效應。219這種方法是建立在這一事實上的：皮膚的電阻因受情緒的影響而降低但卻不受情感的影響。
我將舉例說明。我曾與我以前的教授做過下述實驗。他是我的合作者，我讓他在實驗室裡接受測量心理電流效應的儀器的測試。我叫他回想某一對他來說極不愉快而我卻一無所知的事，即某件我不瞭解而他卻清楚的極端痛苦之事。他這樣做了。由於他非常熟悉這類實驗並擅長集中注意力，於是他便專心專意地回想某事，他皮膚的電阻幾乎覺察不到有什麼變化，電流一點也沒有增大。然後，我認為我有了一種預感。當天早晨我已觀察到某些跡象，我猜到在我上司身上一定發生著某件使他最感不快的事。於是我心裡想：「我要試試看。」我便直截了當地對他說：「你想的不就是某某人的事嗎？」——我說出某人的名字。電流計的指針立即出現了很大的波動。這就是情緒。而先前的反應則是情感。
很奇怪的是，癔症的痛苦並不引起瞳孔的收縮，也不伴隨生理性神經騷動，然而卻是一種強烈的痛苦。但生理性痛苦卻要引起瞳孔的收縮。你可以懷有一種強烈的情感而並無生理性變化。但一當出現生理性變化，你就被佔有了、分裂了、拋卻了，於是沒有靈魂的軀體就為魔鬼敞開了大門。
埃裡克·格拉姆·霍醫生：
是否可以把情緒和情感分別等同於意動（conation）與認知？但是，情感卻又是相當於認知的，而情緒相當於意動的，所以，我們能嗎？
榮格教授：
可以用哲學的術語這麼說。我不反對。
霍醫生：
我可以再提一個問題嗎？在我看來，您加以分類的四種功能即感覺、思維、情感與直覺，似乎與一、二、三、四維的劃分相同。在談及人的身體時，你自己就使用過「三維」一詞，並且你還說過，直覺有別於其他三種功能是因為它含有時間因素。由此看來，它或許相當於第四維？既然這樣，我建議：「感覺」相應於第一維，「知覺認識」相應於第二維，「概念認識」相應於第三維，而「直覺」則為這個分類系統的第四維。
榮格教授：
你可以這麼看待。由於直覺在發揮作用時有時顯得好像並沒有時空性，你可以說我增加了一個第四維。但人們不應走得太遠。第四維的概念不產生事實。直覺是某種類似H.G.威爾士的「時間機器」（Time Machine）的東西。你知道時間機器，那是一種特殊的動力機，你若坐上去，它便帶著你進入時間而不是空間。這機器由四個部分構成，三個是可見的，另一個只能隱約可見，因為它代表時間因素。我很抱歉，棘手的事實是直覺類似於這個第四部分。確實存在著無意識知覺或通過我們意識不到的途徑而產生的知覺這種東西。我們有很多材料證明這種功能的存在。我很抱歉，確實存在著這些東西。我的理智希望得到的是一個清晰的世界，但宇宙的某些角落卻佈滿了令人迷惑的蛛網。但我並不認為直覺有什麼神秘的地方。你能對比如鳥類的長途飛行能力或毛蟲、蝴蝶、螞蟻、白蟻的行為方式作出明確無誤的解釋嗎？這裡面有許多問題需要解答。水在攝氏4℃何以密度最大？何以能量在數量上有其限度？不錯，它具有這樣的限度，但要追問其所以然卻是困難的；這類事物不應當如此，但它們卻確實如此。這正像那個老問題：「上帝為什麼造出了蒼蠅？」——他就是造出了。
維爾弗雷德·R.拜恩醫生：
在您所做的那個實驗中，為什麼您要請教授回憶一樁不為您所知的痛苦的經驗呢？在第二次實驗中，他知道您瞭解那樁不愉快的事，而這又影響了他在您的兩次實驗中所表現出來的情緒反應方面的差異，您認為這個事實很有意義嗎？
榮格教授：
絕對有意義。我的想法基於這個事實：如果我知道我的合作者所不知道的事，這在我是非常愜意的；但如果我知道他也知道的事，情況就將完全不同並且令人沮喪。在任何一個醫生的生活中，都有一些在同事知道後會多少感到痛苦難堪的隱私，我很明白，如果我暗示我知道他的這些隱私，他就會觸電般地跳起來，事實證明他的確如此。這就是我的實驗的根據。
埃裡克·B.施特勞斯醫生：
榮格醫生說情感是一種具有理性的功能，能否把這一點再講得清楚一些？另外，我還不十分明白榮格醫生所使用的情感一詞。在使用情感這一術語時，我們大多數人把它理解為諸如愉悅、痛苦、緊張、鬆弛等傾向。還有，榮格醫生聲稱，情感和情緒的區別只是一個程度問題。如果情況真是這樣，那他把它們分別置於不同的領域，這又該作何解釋呢？再有，榮格教授聲稱區分的標準之一或者說主要的標準是有無生理性變化（情緒有而情感無）。弗洛依德裡希教授220在柏林所做的實驗表明，那些單純的情感即愉悅、痛苦、緊張、鬆弛等事實上也伴有生理性變化，諸如目前可用精密儀器加以測定的血壓方面的變化。
榮格教授：
如果情感具有情緒的特徵，它們的確伴有生理性後果；然而確有並不引起生理性變化的情感。這些情感更具理性而無情緒的特徵。這就是我所作的區分。正因為情感是一種與價值有關的功能，所以你很容易理解這不是一種生理狀態。它可以是某種如抽像思維那樣抽像的東西。你是不會把抽像思維看做生理狀態的。抽像思維正是這個術語所指的那種東西。能被分辨出來的思維是理性的，所以情感也可以是理性的，儘管人們把該術語搞混淆了。
對價值的被給予，必須用一個詞來命名。我們須得把這種特殊的功能從其他功能中標示出來，情感正是這樣一個恰當的詞彙。當然，你可以選用你喜歡的任何其他詞語，只是你要說明這樣做的理由。如果絕大多數有識之士得出結論說，用情感一詞來稱呼這種特殊功能很不恰當，我絕對沒有反對意見。如果你們說「我們寧可用其他術語」，那你就必須挑選其他的專門術語來標示這種能賦予價值的功能，因為價值這個事實是存在的，我們必須找一個詞來命名它。價值感通常是由「情感」一詞來表示的。但我畢竟不拘泥於這個詞語。我對選用什麼術語完全很隨和，我給出術語的定義，才能夠說出當我使用某個詞語時我的所指。如果每個人都說情感是情緒或一種能引起血壓升高的東西，我不會反對。我只是說，我不是在那種意義上使用情感一詞的。如果人們同意禁止使用我所使用的情感一詞，我不會反對。德語中有Empfindung和Gefuhl兩個詞。如果你閱讀歌德或席勒的作品，你會發現甚至詩人也混淆了這兩種功能。德國心理學家建議取消表示情感的Empfindung這個詞，而選用Gefuhl來表示價值，同時把Empfindung改作感覺。現在沒有心理學家會說「我眼睛的情感，我耳朵的情感或我皮膚的情感」了。當然，人們可以說他們的大拇指或者耳朵具有情感，但這種說法作為一種科學語言卻再也不可能了。如果把這兩個詞等量齊觀，一個人在表達最亢奮的情感時就可以用Empfindung一詞了，但其荒謬正如法國人說「愛的最高貴的感覺」。你們知道，人們會發笑的。這是絕不可能的、聳人聽聞的說法。
E.A.貝內特醫生：
您認為躁鬱症患者的高級功能在發病期間仍具有意識嗎？
榮格教授：
我沒有那樣認為。如果你對躁鬱性精神病加以仔細觀察，你或許會發現，一種功能在狂躁階段占主導地位，而抑鬱階段占主導的則是另一種功能。例如，在狂躁階段還保持活潑、樂觀、友好，少思的人，當進入抑鬱階段時會突然變得多思並受某些思想的糾纏控制，反之亦然。我知道理智型的人患躁鬱症的幾個案例，在狂躁階段，他們思想自由、有創造力、頭腦清醒、富於抽像思維能力。接著是抑鬱階段，他們產生了迷狂的情感；他們被可怖的情緒所籠罩，這只是情緒，而不是思想。這些東西當然是心理上的具體表現。在四十歲或四十歲多一點、過著某種特殊生活（含有理智或價值的生活）的人那裡，你可以最清楚地看到這些東西，可是突然間這些東西沉到下面去了，而浮上來的是全然相反的東西。有很多這類有趣的例子。比如尼采就是文學中的著名例子。在中年轉到對立的心態方面，他是一個給人印象最深的例子。他在青年時代是一個法國式的格言家；後來，當他三十八歲時，在《查拉圖斯特拉如是說》中，他的酒神情緒如泉迸湧，這種情緒是與他在此前所寫的作品中表現的東西完全相反的。
貝內特醫生：
憂鬱症不是外傾型的嗎？
榮格教授：
你不可以這麼說，因為你那種認為是沒有比較標準的。憂鬱症本身可被稱為內傾狀態，但這種狀態不是主觀選擇的結果。如果你把某人稱為內傾型的，你的意思是說，他更喜歡內向的習慣，但他也有外傾的一面。所有的人都有這兩個方面，否則就根本不能適應環境，就不會有影響的能力，就會發狂。壓抑總是一種內傾狀態。在憂鬱症醞釀的期間，你可以看到很多特殊的生理徵兆在患者身上積聚。
瑪麗·C.魯弗醫生：
當榮格教授把情緒解釋為一種使個體著迷的東西時，我尚不清楚他是如何對「情緒」和「侵犯」加以區分的。
榮格教授：
你有時體驗到你稱之為「病理性」的情緒，那時你觀察到作為情緒襲來的最為特殊的內容：你此前從未有過的思想，有時是恐怖和妄念。例如，有些人在盛怒之中不是產生通常的復仇念頭，而是產生謀殺犯罪的最可怕的念頭，諸如砍掉仇人的手腳等。這個現象便是無意識的侵犯所致，假如你研究典型的病理性情緒，在當事人進入瘋狂狀態並做出古怪舉動的時候，這的確就是意識被遮蔽的狀態。這就是侵犯。以上是一個病理性侵犯的例子，但這類妄念也可能在正常範圍內發生。我曾聽到正派而毫無邪念的人說：「我恨不能將他五馬分屍。」事實上，他們的確具有這種嗜血的念頭：他們會敲碎人的腦袋，會在想像中幹那些冷酷地用比喻方式說出來的事情。當這些古怪的念頭活躍起來並且人們對他們自己感到害怕時，你就可以談論侵犯了。
魯弗醫生：
這就是您所說的精神紊亂症嗎？
榮格教授：
它並不必然就是一種精神病。它無需是病理性的，你可以在正常人中觀察到這類現象，如果這些人受某種特殊情緒支配的話。我曾經歷過一次很強烈的地震，這是我平生第一次遇到的地震。我當時完全被一個念頭攫住了：大地並不是堅固的而是巨獸的一張皮，這巨獸可以像馬那樣渾身抖動幾下。我被這個念頭鎮住了很有一陣子。我後來擺脫了這個怪念頭，才回想起這正是日本人對地震所持的看法：那是神話中的火蛇在翻身，是它馱著地球的。221於是我感到滿足了：原來是一種古老的觀念突然闖入我的意識。我認為這個現象值得注意，但我並不認為它是一種病理性現象。
B.D.亨蒂醫生：
榮格教授認為情緒——如他所界定的——是由一種特定的生理狀況引起的呢，還是認為這種生理變化是由侵犯造成的結果呢？
榮格教授：
身心之間的關係是一個非常困難的問題。詹姆士—朗格理論告訴我們，情緒是生理變化的結果。究竟佔優勢的因素是身體還是心靈，通常要根據不同的氣質來加以回答。那些崇尚身體至上論的人認為精神過程只是生物化學過程的副產品。而那些更多地信仰精神的人則持相反的看法，對這些人來說，身體僅僅是心靈的附屬物，引起上述結果的原因蟄伏在精神之中。這的確是一個哲學問題，既然我並非哲學家，所以我無法作出回答。我們從經驗中所能知道的是，身體活動與精神過程是以某種神秘方式一起發生的。我們不把身、心看做同一個東西，這只能歸咎於我們可悲的心靈；也許它們就是同一個東西，只是我們沒有能力這樣認識罷了。現代物理學也有著同樣的困難。只要看一看光所發生的那些令人遺憾的現象就可以明白這一點！光似乎是波動（oscillations）的表現，但似乎又是粒子（corpuscles）的行為。為了幫助人類心靈接受這種可能性——波粒二象性雖是在不同條件下觀察到的兩種現象，但它們卻屬於同一終極現實——需要L.德·布羅依222提出的極為複雜的數學方程式。你不可能想到這個數學方程式，但你卻不得不把它作為一個假設接受下來。
同樣，所謂身心平行也是不可能解決的問題。以伴有心理狀況的傷寒發燒為例。如果心理因素被誤認為是病因，你就會得出十分荒謬的結論。我們所能說的是，確有某些生理狀況是由精神紊亂引起的，而某些生理性狀況則不是由精神過程所致而只是伴隨著精神過程。身體和心靈是活生生的人的存在的兩個方面，這就是我們所知道的一切。因此，我寧可說這兩種東西是以一種不可思議的方式同時發生的，我們最好說到這裡為止，因為我們不可能認為二者是一起發生的。為了自己使用方便，我曾新造了一個詞去稱呼這種共生物。我說世界上存在著一種「共時性原則」（synchronicity）223，由於這種原則，事物以某種方式同時發生並同時行動，彷彿就是一個東西似的，而對我們來說卻不是同一個東西。也許某一天我們能發現一種新的數學方法，可以用來證明這種原則的必然性。但是目前我絕對不可能告訴你，佔優勢的是身體還是心靈，或者身體和心靈是否只是同時並存。
L.J.本迪特醫生：
我對於侵犯在何時轉變為病理性的這一點還不十分清楚。您在今晚講的第一部分中說，當其成為一種習慣時，侵犯就是病理性的。病理性侵犯與藝術靈感和觀念創造之間的區別何在？
榮格教授：
藝術靈感與侵犯絕對沒有區別。它們正是同一個東西，因此，我避免使用「病理性的」一詞。我絕不說藝術靈感是病理性的，這樣我也把侵犯從病理學中排除了，因為我認為靈感是一種完全正常的東西。在靈感中沒有什麼不好的東西。靈感並非反常之物。很幸運的是，人處於正常狀態時，靈感偶爾發生——很稀有，但它畢竟發生著。然而，十分確鑿的是，病理性的東西也以完全相同的方式出現，這就迫使我們去劃定它與靈感的界限。假如你們都是精神病醫生，我把某一病案提交給你們，你們可能說案例中的這個人精神失常了。我則要說他並未失常；我認為，只要他自己的解釋使我感到我還保持著與他的接觸，他的精神就沒有失常。變為瘋狂，這是一個相對的概念。例如，當一個黑人以某種方式行事時，我們就說「嘿，他真是一個黑人」；但如果一個白人也以相同的方式行事，我們就會說「這個人發瘋了」，因為白人是不可能有那樣的行為的。我們期待發生如此行為的是黑人而不是白人。「發瘋」是一個社會性概念，我們使用社會作出的限制和界定，以便把那些精神障礙區別開來。你可以說一個人很特別，說他的行為出人意料，有很多奇怪的念頭，如果這個人碰巧生活在法國或瑞士的小鎮上，你會說「他是一個本地人，是那個小地方最地道的居民」；但如果你把他帶到哈萊街224去，那麼，他就完全是個瘋子了。或者某人是一個畫家，你認為他是一個很有獨創性的藝術家，但如果讓他擔任一家大銀行的出納員，銀行內部的人的看法可就不同了。銀行的同事們會說，那傢伙完全發瘋了。所有這些都只是社會性看法，同樣的情況也可在瘋人院裡看到。使瘋人院的數量急劇增長的，並不是精神病的絕對增長，而是我們不再容忍不正常的人，只是由於這個原因，社會才有了比從前顯著增多的所謂瘋人。我記得年輕時，生活中有很多後來我認作精神分裂症的人，而那時我們卻認為，「某大叔是很與眾不同的人」。在我出生的鎮上，有一些低能者，但沒有人說「他是一頭可怕的驢子」或諸如此類的話，而是說「他很有意思」。同樣，有人把某些白癡叫做「呆小病者」（cretins）。這個詞源於一句老話：「他是個好基督徒。」你不可能對這些患者再說別的什麼，至少他們都是些不錯的基督徒。
主席：
女士們，先生們，我想該讓榮格教授休息了。今晚就到此為止，非常謝謝他。