我們這個時代，目睹了法國大革命所實現的「自由、平等、博愛」擴展成為一場更廣泛的社會運動，其目標不僅把政治權利降低——也可以說是提高——到同樣普遍的程度，而且更多地希望通過外部管理和平等主義的改革能夠完全消除不幸——在這樣的一個時代裡，談論一個國家的基本組成成分的完全不平等確實是一件費力不討好的事情。法律面前人人平等，人人都有自己的政治選舉權，無人能憑世襲的社會地位和特權欺壓他的兄弟，儘管這一切都是美好的，但是，一旦當平等的概念延伸到其生命的領域時，一切就不再那麼美好了。只有一個視野被完全遮蔽或從非常遙遠的距離來看待人類社會的人，才會抱持這樣的觀點，認為對生命的齊一管制可以自然地確保幸福的平等分配。如果他真的認為收入的同等、機會的均衡對每一個人來說都具有同樣的價值的話，那麼他必定已經深陷欺妄之中了。但是，倘若他是一位立法者，他怎麼對待所有那些其最大的機遇並非外在於生命而是內在於生命中的人呢？要如何對待那些生命的最大可能性不是外在而是內在的人呢？倘若他是公正的，他不得不給某人至少超出於另一個人兩倍的金錢，因為對這個人來說他創造的更多，而另一個人則創造的較少。沒有任何社會的立法能夠克服人與人之間的心理差異，它是為人類社會提供生命能量的最必需的要素。因此，研究人類的這種異質性能服務於一種非常有價值的目的。這些差異包括諸如對幸福的不同要求，即使盡善盡美的立法也絕不可能大致滿足這些要求。任何對生命形式的外在的設計，無論它顯得多麼的平等和公正，都不可能公正地對待人類不同的類型。儘管如此，各種熱心家——政治的、社會的、哲學的和宗教的——仍然忙碌於努力尋找那些能為人類帶來更大幸福機會的統一的外在條件，在我看來，所有這一切皆與唯一地定向於外部世界的生命的一般態度相關。
這裡，我不可能更深地觸及這個深遠的問題，因為這種思考已超出了本書的範圍。我在這裡僅僅涉及到心理的問題，而不同類型態度的存在是一個首要問題，這不僅對於心理學，對於凡是人類心理在其中扮演了決定性角色的各個科學分支和生活的領域莫不如此。例如，一個對普通智慧來說最明白不過的事實是，哲學不單是哲學史，它也依賴於個體心理這個前提條件。這一前提條件可能是純粹的個人天性，它也確實被普遍認為是如此，如果要作出最終的心理評價的話。由於它總是被當作理所當然的事，所以我們就忽視了這樣的事實，某人視為個人偏見的東西絕非在任何情況下都是如此，因為一位獨特的哲學家的觀點常常有一大批的追隨者。他的觀點之所以為這些人所接受，並不是因為他們不假思索地附和他，而是因為他們完全能夠理解和賞識他的觀點。如果哲學家的觀點僅僅屬於他自己，那麼這種理解就是完全不可能的，因為相當明顯，在這種情況下，他不僅不能被理解，甚至會令人難以忍受。因此，為追隨者們所理解和賞識的這種觀點的獨特性，必定與某種類型的態度相一致，它在社會中可以找到許多相同的或類似的代表。通常，每一方的支持者僅僅從外部攻擊另一方，總想從對手的論點中找出其弱點來。這種爭辯往往毫無結果。倘若將爭辯移植到心理學的領域，就會具有更大的意義，因為問題首先肇源於此。觀點的轉換將很快顯示出：存在種種不同的心理態度，其中每一種都有存在的權利，每一種特質都設立了各種互不相容的理論。只要人們試圖從外部調和來解決爭端，那麼人們就只能滿足於那些膚淺的心靈的要求，而從未能被原則的熱情之火所點燃。在我看來，要達到彼此的真正理解，只有當作為心理前提條件的異質性被接受時方有可能。
實際上，人們除了他自己之外，對任何別人的觀點都幾乎很難理解和接受，這一事實不斷地大量出現在我的實際研究中。在一些不起眼的小事中，一種相當表層的展望，與一種並不經常出現的遷就和忍讓以及一種相當少見的親善相結合，都有助於在人與人之間所明顯缺失的理解的鴻溝上架起一座橋樑。但是，在重大的事件中，尤其那些涉及理想的事件，理解似乎往往變得完全沒有可能。確實，衝突和誤解總是出現在人類存在的悲-喜劇中，但仍然不可否認，人類文明的發展，早已由叢林法則（law of the jungle）走向了超越論爭各方之上的法庭和是非標準的建立。我深信平息相衝突的觀點的基礎，能在對於不同的態度類型的認識中發現——不僅要認識這些類型的存在，而且要認識到每個人都是如此地受制於他自己的類型，以致幾乎無法再去完全理解別人的觀點。倘若無法認識到這一確切的需要，那麼對他人觀點的侵犯就必然不可避免。但是，正如爭執的各方在法庭中必須禁止直接的暴力，而向公正的法律和無偏袒的法官陳述自己的主張一樣，每一個意識到自己類型的偏見的人，也同樣必須禁止將肆意的謾罵、猜疑和侮辱強加於對方。
通過對於類型態度問題的思考和概要的描述，我渴望引導讀者去審視這幅觀察生命的多種可能性的圖畫，希望我能為認識幾乎難以確定的個體心理的多樣性及其多層性貢獻自己一份微薄的力量。我相信沒有一個人將從我對類型的描述中得出這樣的結論，認為我在這裡所呈現的四種或八種類型是唯一可能存在的類型。那將是一個嚴重的誤解，因為我一點也不懷疑這幾種態度也可以從其他的觀點來考慮和分類。事實上，本書已經指出了這種可能性，例如喬丹根據好動與否所作的分類。但是，無論用於類型分類的標準是什麼，對各種不同習慣性態度形成的比較將導致同等數量的心理類型的誕生。
無論如何，從其他的觀點而不是從這裡所採用的觀點來思考存在的態度是比較容易的，但要提出證據來反對心理類型的存在卻很困難。我毫不懷疑，我的論敵會竭盡全力將類型問題剔出科學的研究範圍，因為對於每一種自稱具有普遍有效性的複雜的心理過程理論來說，類型問題必定或至少是一個極為不受歡迎的障礙。正如一般的科學理論預設自然基本上是同一的一樣，各種關於複雜心理過程的理論也預設了人類心理的一致性。但是，心理學領域有它的特殊狀況，即在形成-理論時，心理過程並不僅僅是客體，而且同時也是主體。因此，如果人們假設主體在所有個案中都是同一的，那麼也就設定了形成-理論的主觀過程無論哪裡都是同一的。然而事實並非如此，形形色色、千差萬別的關於複雜心理過程本質的理論的存在最為生動地證實了這一點。自然，一種新的理論總是最終設想其他理論是錯誤的，這通常只是由於作者有一個不同於他的前輩的主觀觀點的緣故。他並沒有認識到，他所看見的心理只是他自己的心理，充其量只是他所屬類型的心理。所以他會推斷，對於他所觀察到的心理過程僅僅存在一種真實的解釋，即那種符合他所屬類型的解釋。所有其他的觀點——我幾乎可以說所有其他的七種觀點——就他們的類型而言，雖在也一樣的真實，但在他看來卻純屬謬誤。所以，為了維護他自己理論的有效性，他對任何關於人類心理不同類型存在理論的建立感到一種強烈的、但卻是可以理解的反感，因為他的觀點可以說將會因此喪失八分之七的真理價值。因為除了他自己的理論，他還必須把另外七種關於同一過程的理論看作是同等真實的，或者，如果要說得更充分些的話，至少把它們當作與他的理論具有同等價值的第二種理論。
我固然相信，一種在很大程度上獨立於人的心理因此而只能被看作客體的自然過程只可能具有一種真正的解釋。但我也同樣地堅信，對一種無法為任何器械所客觀記錄的複雜心理過程的解釋，必定是進行解釋的那個主觀過程的產物。換句話說，概念的製造者只能產生與他努力從事解釋的心理過程相應的概念；但是，只有當被解釋的過程與發生在概念製造者本身中的過程相一致時，才可能有這種相應產生。倘若被解釋的過程在概念製造者本人那裡並不存在，又無任何相類似的過程出現，那麼他將面臨一個十足的啞謎，他只能將他的解釋留給一個親身經歷這一過程的人去做。例如，如果我產生了一個幻覺，沒有任何客觀記錄的器械能使我發現它是怎樣出現的；那麼，只有當我自己理解了它時我才能解釋它的起因。但是，在這一「當我自己理解了它時」之中便存在著偏見，因為我最多只能就幻覺過程呈現於我本人的方式來做出解釋。我有什麼權利假設幻覺過程會以完全相同的或近似的方式呈現於每一人呢？
基於某種理由，人們提出所有時空下人類心理的同一性來作為支撐這種主觀判斷的普遍性的論據。我本人對人類心理的同一性也如此地堅信不疑，以致甚至將其歸結為集體無意識的概念，歸結為一種普遍的和同質的基質，其同一性是如此的一再見於世界各地同樣的神話主題和民間故事的主題中，因此，一個未受教育的美國黑人會夢見來自希臘神話的主題，1208一個瑞士的店員處於精神病狀態下會重新體驗埃及諾斯替教徒的幻覺。1209但是，這種基本的同質性卻為一種同樣巨大的意識心理的異質性所抵消。在原初人、培裡克裡斯時代的雅典人的意識與現代歐洲人的意識之間存在多麼巨大的差別！學識淵博的教授與他的配偶之間的意識又是多麼明顯的不同！總之，倘若存在著心靈的同一性的話，那麼我們今天的世界將會怎樣呢？然而情況絕非如此，意識心靈的同一性這個概念純屬學院派的妄想，毫無疑問，這使大學講師面對學生時他的講授變得十分簡單，但在現實面前卻實在是不堪一擊。除了個體最內在的本性之間存在何啻天壤之別的巨大差異外，作為個體類別的類型本身又在很大程度上彼此相去甚遠，而我們所描述的一般觀點的差異正是源於這些類型的存在。
為了發現人類心理的同一性，我必須深入到意識的根基中去。只有在那裡我才發現所有的心理現象都是相似的。如果我把理論建立在所有人的共同性上，那麼我就必須根據心理的根基和源始來進行解釋。但是，這樣做時僅僅解釋了其歷史的和個體的差異。由此理論，我忽視了意識心理的特殊性。我實際上否定了全部心理的另一面，即它從原初胚胎狀態以來的分化。我不是把人還原到種系發生的原型（phylogenetic prototype），就是把人分解成他的基本過程；當我試圖將他進行重構時，在前一種情況下將出現一個類人猿，而在後一種情況下，則將出現一大堆既無目的又無意義地忙碌於相互活動的基本過程。
毫無疑問，建立在同一性基礎上的心理解釋不但是可能的，而且是完全正當的。但如果我想投射出心理圖像的全貌來，那麼我必須記住心理差異這個事實，因為意識的個體心理既具有一般的心理圖像，也具有它的無意識基礎的圖像。因此在我的理論建構中，我完全有理由從不同的心理這個事實出發來思考同一個過程，這個過程我先前是從同一性的角度加以考慮的，而現在則從不同的個體心理的角度來看待。這自然把我引向了與前述看法根本相反的觀點。在前述觀點中所有被當作個性的變異而出脫於整體圖像的東西，在這裡都作為適應於進一步分化的起點而變得十分重要；在前述觀點中所有根據其同一性而被賦予特殊價值的東西，現在都顯得毫無價值了，因為它們僅僅是集體的。從此角度，我將一直關注事物將向何處發展，而並非它從何而來；但從前述觀點的角度來看，我絕不會去考慮它的目的，而只會考慮它的起源。因此，我能通過兩種相矛盾的和相互排斥的理論來解釋同一個心理過程，我並不宣稱兩者中的任何一種是錯誤的，因為其一種的正確性為心理的同一性所證明，而另一種的正確性則為心理的多樣性所證實。
這對閱讀過我的早期著作（《轉變的象徵》）的一般大眾和科學界的人來說造成了極大的困難，以致使許多能獨立思考的人都深感困惑。因為在那裡，我企圖借助於個案材料來同時描述這兩種觀點。但既然現實既不由理論所構成又不依循於理論，那麼這兩種我們必定認為是相互背離的觀點，其實在現實中是相一致的。它們都是過去的產物，並且攜帶著未來的意義，其任何一種都不能被確定地認為是終點還是始點。所有心理中有生命的東西無不像彩虹般閃爍著各種色調。對任何認為心理過程只存在一種真實的解釋的人來說，如此充滿活力的心理內容——它們需要兩種相互矛盾的理論——是令人絕望的事實，尤其當他欣賞簡單而不複雜的真理時，他是完全無法同時思考這兩種觀點的。
另一方面，我並不相信，憑借這兩種思考心理的方法——我稱之為還原的和建構的方法1210——其解釋的可能性就已完全窮盡了。相反，我認為仍然能夠提出其他的對心理過程同樣「真實」的解釋來，事實上，有多少種類型就會有多少種解釋。而且，這些解釋彼此之間可能保持一致也可能相互格，正如不同類型在其個人關係上的情形。因此，人類心理中類型差異的存在應該得到承認——坦率地說，我看不出有什麼理由不承認它的存在——科學理論家面臨這樣使人難堪的困境：要麼允許多種關於同一心理過程的相互矛盾的理論同時存在，要麼就得去努力建立——從一開始就命定如此——一個自稱具有唯一正確的方法和唯一真理的宗派。前一種可能性不僅明顯遇到了內在矛盾的「雙重-思考」（即同時保持相互矛盾的見解）的困境，而且也違反了心智倫理的第一原則：解釋原則的增加不能超過所必需的數目。然而，在心理學理論的情形中，對解釋的多樣性的需要從一開始就是既定的，因為與任何其他的自然科學理論相比較，心理學解釋的對象與主體具有同樣的性質：必得以一種心理過程去解釋另一種心理過程。這一艱難的困境已經驅使一些思想者走向明顯的詭辯，諸如假設一種超出心理過程之外而能客觀地沉思其所屬心理的「客觀理性」的存在，或者同樣地假設，理性具有一種能夠站在自身之外來沉思自身的能力。所有這些預設的權宜之計都在於創造一個阿基米德式的地球以外的槓桿支點，理性借此支點能把自己舉到自身之外去。我非常理解具有深度的人們需要方便的解決之道，但是我卻不能明白為什麼真理必須屈從於這種需要。我也能夠理解，如果我們放棄那些弔詭而相互矛盾的解釋，把心理過程盡可能地還原為最簡單的本能基礎，讓它停留在哪裡，或者賦予它以救贖的形而上學的目的，使它在這種希望中找到寧靜，那麼從審美的角度來看，這要更令人滿意一些。
無論我們竭盡全力地用我們的理性去探索什麼，如果這確是一件誠實的工作而並非服務於便利的預期理由（petitio principii）1211的話，那麼都將會以弔詭和相對性告終。對心理過程的理性理解必然終結於弔詭和相對性，這簡直是無法避免的事，因為理性只是眾多心理功能中的一種，它們究其實質在於幫助人類去建構其關於客觀世界的意象。我們不可能佯裝僅僅通過理性就理解了世界；我們同樣必須通過情感去感悟世界。因此，理性判斷最好也不過是真理的一半，倘若它是真實的，也會承認自己的不足。
面對類型存在的事實，要否認它們幾乎是不可能的。因此，考慮到它們的存在，每一種關於心理過程的理論都必須將其當作一種心理過程，或者當作一種具有自身合理性的對於人類心理的特殊類型的表達方式而依次給予具有一定價值的評價。只有從這些心理類型的自發-呈現中，才能聚集起相關的材料，它們的相互運作將形成一種更高的綜合。