或許我給本書添加一個獨立的章節專門用來討論定義似乎是多餘的。但是豐富的經驗告訴我，尤其在心理學著作中，人們並不會更詳細地關注那些所使用的概念和術語：因為沒有任何地方會像在心理學領域中那樣產生如此眾多的概念上的歧義，如此頻繁地產生最為固執己見的曲解。這一缺陷並不僅僅因為心理科學尚處襁褓之中；而且更因為這樣的困難，作為心理科學研究的對象即經驗材料，無法以具體的形式展示出來，也就是說，它們無法置諸讀者的眼前。心理學研究者總是發現自己不得不廣泛地使用間接的描述方法來表現他所觀察到的現實。只有當基本事實的傳達能通過數量測量的方式來進行時才存在直接表現的問題。但是，人的具體心理如何能被當作可測量的事實來進行體驗和觀察呢？然而這樣的事實確實存在著，我相信我對自由聯想的研究表明：1123極為複雜的心理事實仍然可以憑借數量測量的方法獲得理解。但是，一個想更深地涉及到心理學的本質的人，只要他對一門科學要求更多的東西，而並不把它限制在科學方法的十分狹窄的範圍內，他就會認識到，實驗的方法從來就不可能公正地對待人類心靈的本質，甚至也不可能描繪出一幅大體上忠實於複雜心理現象的圖像。
然而，我們一旦離開這一可測量的事實的王國，我們就只能依賴於概念了，它們現在替代了測量和數字的位置。測量和數字給予被觀察的事實的那種精確性現在只能由概念的精確性（precision of theconcept）來取代了。但不幸的是，正如這一領域的每一個調查者和研究者所十分熟悉的那樣，現有的心理學概念是如此的不明確和如此的模糊不清，以致相互理解幾乎是不可能的。例如我們只能這樣接受“情感”這一概念，我們試圖把它所包含的一切都具體化，以便獲得某種對一般心理學概念的變異性和模糊性的認識。然而，情感的概念確實表達了某些具有特徵的東西，這些東西無法為量化測量所理解，但仍然可覺察其存在。我們不能像馮特在他的生理心理學中所做的那樣，聽任這種根本的和主要的心理現象被簡單地否定掉，而尋求以原初的事實來取代它們，或者將它們消解於原初的事實中。在這種方法中，心理的本質部分就完全被拋棄了。
為了避免對自然科學方法的過高評價所引起的弊端，我們不得不求助於精確-定義的概念。但是，為了獲得這樣的概念，眾多研究者的精誠協作是必需的，我們必須贏得普遍的贊同（consensus gentium）。既然這種普遍的贊同並不能馬上就可能實現，那麼個別研究者就至少必須努力賦予他的概念以某種穩定性和精確性，通過闡釋他所運用的概念的意義，以便使每個具有自己的立場的人都能看到他運用這些概念時所真正意指的東西，這或許是最恰當的。
現在，我想按照字母順序來論述我的主要心理學概念正是為了順應這種需要，並且，我願意趁此機會向讀者解釋各種可能出現的疑問。這並不是說，這些定義和解釋僅僅意在用來確證我本人運用這些概念的意義；我絕不想宣稱我的概念的運用在任何情況下都是唯一可能的或絕對正確的。
1.抽像作用（abstraction）
顧名思義，抽像作用是從一種其他諸多因素所構成的聯繫中將某種內容（某種意義或某種一般特徵等等）抽取或分離出來，這些因素之組合成一個整體是因為它具有某些獨特的或個別的東西，因而也無法同其他東西進行比較。單一性、唯一性和不可比較性都是認識的障礙；所以，那些與被當作基本的因素的內容相聯繫的其他因素必然顯得無關緊要。
因此，抽像作用是一種精神活動的形式，它將本質性內容從其與無關緊要的因素的聯繫中解放出來，使之彼此區分開來，或者換句話說，使其分化出來（參見“分化”條）。從更廣泛的意義上看，一切將本質性內容從與其他因素的聯繫中分離出來的活動都是抽像，而那些其他的因素被認為是與其意義無關緊要的。
抽像作用是一種屬於一般心理功能（參見該條）的活動。正如存在抽像的情感、感覺和直覺一樣，也存在抽像的思維（參見這些條目）。抽像思維從它於理智上認為的不相干的組成成分中挑選出理性的、符合邏輯的特定的內容來。抽像情感借助情感-價值的判斷而挑選出具有同樣特徵的內容；抽像感覺和抽像直覺亦是如此。因此，不僅存在著抽像的思想而且也存在著抽像的情感，後者被薩利（Sully）界定為理性的、審美的和道德的情感。1124納洛斯基（Nahlowsky）又增加了宗教的情感。在我看來，抽像情感與納洛斯基的“高級情感”或“理想情感”相吻合。1125我把抽像情感與抽像思想放在同一級次上。抽像感覺是審美的感覺，它與感官的感覺（參見“感覺”條）相對應，而抽像直覺是象徵的直覺，它與幻想的直覺相對應（參見“幻想”和“直覺”條）。
在本書中，我也把抽像作用與對心理能量過程的意識聯繫起來。當我對一個客體採取抽像態度時，我不會讓客體從整體上影響我；而是通過排除所有不相干的部分而把注意力集中在其某一部分上。我的目的是要擺脫作為單獨和唯一整體的客體，而只抽取它的一個部分。毫無疑問，我意識到了這個整體，但我並沒有陷入這種意識中；我的興趣並沒有全部進入整體，而是從它那裡抽身而退，將其抽取的部分帶給了我，進入了我的概念世界，這個世界早就為抽取客體的某部分這一目的做好了準備或者說把它們聚集（constellated）起來了。（只有借助概念的主觀聚集我才可能擁有從客體中抽像的力量。）我把“興趣”理解為能量或欲力（參見“欲力”條），欲力又被我當作價值賦予了客體，或者說客體從我身上取得了欲力，這樣做時甚至可能是違背我的意志的，或者我自己根本就不知道。因此，我把抽像的過程具體化為一種欲力從客體的退回，一種價值從客體向主觀抽像內容的回流。這樣，在我看來，抽像作用相當於一種對客體價值的能量的貶低。換句話說，抽像作用是一種內傾的欲力運動（參見“內傾”條）。
當一種態度（參見“態度”條）既是內傾的，同時又同化（參見該條）了被認為是本質的客體的某些部分，並把其抽像的內容聚集於主體之中時，我就稱它為抽像的態度。一種內容越是抽像，它就越是難以表現出來。我贊同康德的觀點，概念越是抽像，“它就越是排除事物的差異”，1126在這個意義上，最高層次的抽像是與客體的絕對脫離，從而達到不可表現的極限。這就是純粹的“抽像”，我稱之為觀念（參見“觀念”條）。反之，一種仍然具有某種程度的可表現性或可塑性的抽像是一個具體的概念（參見“具體主義”條）。
2.感情（affect）
我所謂的感情一詞是指這樣一種情感狀態：它一方面具有顯著的身體上的神經刺激的特徵，另一方面則是對觀念作用過程的一種特殊的擾亂。1127我把情緒（emotion）作為感情的同義詞，而把情感（feeling）與感情區別開來——這與布留勒爾（Bleuler）正相反（參見“感觸性”條），儘管事實上沒有明確的界限存在，因為每一種情感在獲得某種力量後就會釋放出生理性的神經刺激，因而變成一種感情。不過，在實際運用中，把感情與情感區分開來卻是恰當的，因為情感是一種自主的可供支配的功能，而感情則通常並非如此。同樣，感情與情感明顯的區別在於它能清楚地知覺到身體上的神經刺激，而情感卻在很大程度上知覺不到它們，或者說它們的心理強度太過於微弱，以致只有最精密的儀器才能證實它們的存在，例如像在心理電流（psychogalvanic）的現象中那樣。1128感情通過對身體上所釋放出來的神經刺激的感覺而逐漸積累起來。這種觀察產生了詹姆斯-朗格（James-Lang）的感情理論，該理論認為感情有時源於身體方面的神經刺激。與這種極端的觀點相對，我一方面把感情視為心理上的情感狀態，另一方面則視為生理上的神經刺激狀態，兩者具有積累的和相互影響的作用。也就是說，感覺的成分與強化了的情感結合起來了，由此，感情更接近於感覺了（參見“感覺”條），因而從根本上區別於情感-狀態。我並沒有把顯著的感情，即那種伴隨著激烈的生理上的神經刺激的感情歸屬到情感的領域，而是將之歸於感覺功能的方面。
3.感觸性（affectivity）
感觸性一詞系布留勒爾所創造。它所意指和包含的“不僅是感情本身，而且也是細微的情感或痛苦與快樂的情感-色調”1129。一方面，布留勒爾把感觸性與感官-知覺及其他身體感覺區別開來；另一方面，又把它與可能被視為內在知覺過程的“情感”（例如某種確定性的“情感”、可能性的“情感”，等等）或模糊的想法、察覺等區別開來。1130
4.阿尼瑪/阿尼姆斯（anima/animus）：參見“靈魂”（soul）、“靈魂意象”（soul-image）條。
5.統覺（apperception）
統覺是一種心理過程，由此過程，一種新內容以一種使其變得可以理解、可以領悟或“變得清晰”的方式與相類似的已經存在的內容連接起來了。1131我們對主動的和被動的統覺做了區分。前者是這樣的過程，即主體自發地從他自身的動機出發，有意識地和專注地領悟到一種新內容，並且使它與另一種早就儲備好的內容同化起來；後者的過程則是，一種來自外部（通過感覺）或來自內部（從無意識中）的新內容闖入了意識，也就是說，強行引起意識的注意和理解。在前一種狀況中，活動的重點在於自我方面（參見“自我”條）；而在後一種情形下，活動的重點則在自行闖入的新內容方面。
6.古代式（archaism）
古代式一詞我意指心理內容或心理功能（參見該條）的“古老性”。對此我並非意指“古風的”（archaistic），即不是指擬古的或仿古的，例如像羅馬後期的雕刻藝術或19世紀的“哥德式”建築所展示的那樣，而是指具有遺跡（relics）特徵的那種性質。所有那些呈現出原初心靈性質的心理特徵，我們都可將其描述為古代的。顯然，古代式主要附屬於無意識的幻想（參見該條），即附屬於達到意識層面的無意識幻想活動的產品。當意象（參見該條）具有無可置疑的神話類似物時，它的性質就是古代的。1132無意識幻想的類比聯想（associations-by-analogy）也是古代的，它們的象徵方法（參見“象徵”條）同樣如此。與客體的同一（參見該條）關係或者神秘參與（參閱該條）同樣是古代的。思想和情感的具體化（參見該條）是古代的；強迫症（compulsion）和失去自我控制能力（如迷狂或恍惚狀態、著魔等等）也是古代的。諸心理功能的融合（參見“分化”條）是古代的——例如，思維與情感、情感與感覺、情感與直覺等等的融合都是古代的。另外，一種功能中某個部分與其相對部分的融合也是古代的，如肯定的情感與否定的情感的融合，或者如布留勒爾所說的自我矛盾傾向（ambitendency）和兩向性（ambivalence）以及色彩聽覺（colour hearing）之類現象。
6a.原型（archetype）：參見“意象”、“原初的”及“觀念”條。
7.同化（assimilation）
同化是把一種新的意識內容吸收和歸入已經聚集起來了的主觀材料中，1133在此過程中，新的內容和這種材料之間的相似性受到了特別的強調，以致常常損害了新內容的獨立性質。1134從根本上看，同化是一個統覺（參見該條）的過程，但是由於它強調與主觀材料的近似性因素而同統覺相區別。正是在這個意義上馮特說：
當同化的因素通過再建（reproduction）、被同化的因素通過直接的感覺印象出現時，這種觀念建立的方式（即同化）就顯得再明顯不過了。因為這時記憶-意象的因素被投射到外在客體，以致——尤其當客體與再建的因素相互之間存在實質性的差異時——完成的感覺印象會顯得好像是幻相，對我們隱匿了事物的真實本質。1135
我則是在較為廣泛的意義上使用同化的概念，即一般說來指客體向主體的接近，我用它來與異化（dissimilation）相對照，異化表示主體向客體的接近，以致主體為了迎合客體而同他自身疏離，無論是迎合外在客體還是迎合諸如觀念之類的“心理的”客體。
8.態度（attitude）
相對而言，這一概念是心理學新近才獲得的。它起源於穆勒（Müller）和舒曼（Schumann）。庫爾普（Külpe）1136把態度界定為感覺中樞或運動中樞對特殊刺激或持久衝動做出反應的一種預感，相反，艾賓霍斯（Ebbinghaus）1137則在更廣泛的意義上把它理解為一種訓練的結果，它把習慣性因素引進了偏離慣常的個別行為中。我們對此概念的運用源自艾賓霍斯。在我們看來，態度是以某種方式行動或作出反應的心理準備狀態。確實，對複雜心理現象的心理學來說，這一概念是十分重要的，因為它表達了以下特殊事實：為什麼某種刺激在某些時刻會產生十分強烈的影響，而在另一時刻它們的影響卻又十分微弱甚或全無。具有某種態度也就意味著對某一特定事物做好了準備，即使這一特定事物是意識的也是如此；因為具有一種態度就預示著有了一個朝向某一特定事物的先天的定向，而無論其是否呈現於意識中都是如此。我將態度視為一種準備狀態，它總是存在於某種主觀的心理集束中，存在於心理因素或心理內容的特定組合中，它們既可以此決定行為、確定行為的方向，也可以某種確定的方式對外部刺激做出反應。積極的統覺（參見該條）不可能沒有態度。態度總是具有一個控制點；它既可以是意識的又可以是無意識的，因為在統覺一種新的內容的行為中，一個已經聚集起來的內容組合體將不斷地強調那些顯然屬於主觀內容的品質和要素。因此選擇或判斷就出現在排除任何不相干的東西的地方。至於什麼是相干的、什麼是不相干的，則由已經聚集起來的內容的組合體來決定。無論這個控制點是意識的還是無意識的都不會影響到態度的選擇，因為選擇已內在於態度中，已自主地出現了。然而，把意識與無意識區別開來是有意義的，因為這兩種態度——意識的與無意識的——出現極為頻繁。這就意味著意識所聚集起來的內容不同於無意識所聚集起來的內容，某種雙重現象尤其出現在心理症中。
態度的概念與馮特的統覺概念之間存在某種親緣關係，儘管它們帶有這種差異：即統覺包含把已經聚集的內容與被知覺到的新內容連接起來的過程，而態度則唯一地與從主觀上聚集起來的內容相聯繫。可以這樣說，統覺是一座橋樑，它把已經存在的聚集起來的內容與新的內容連接起來，而態度是立於河岸一端的橋樑的支撐或橋墩，新的內容則是立於河岸另一端的橋墩。態度意指期望，期望總是有選擇性地起作用，具有定向的意義。一種具有強烈情感-色調的內容出現於意識的幻覺領域中時，就會形成（或許與其他內容一道）某種與特定的態度相應的特殊的心理集聚，因為這種內容促使其去知覺和統覺一切相似之物，抑制一切不同之物，它創造了一種與之相應的態度。這種自主現象是造成意識定向（參見該條）的片面性的根本原因。如果心理上沒有自我調節的、補償性的功能來矯正意識態度的話，就將導致心理平衡的完全喪失。因此在這個意義上，態度的雙重性是一種正常現象，它僅僅在意識的片面性變得過分時才扮演一個干擾的角色。
在通常的注意的意義上，態度可能是一種相對非重要的附屬現象，但是它也是一種決定全部心理的普遍性原則。由於環境的影響、個體的教育程度、生活的一般經驗以及個人的信念，一個主觀的內容集叢可能會習慣性地出現，不斷地鑄造某種滲透到其生命的最微小的細節的態度。例如，每一個對生存的陰暗面具有特殊感受的人自然會對不愉快的事情保持一種經常戒備的態度。這種意識的不平衡為一種無意識的對快樂的期望所補償。此外，一個遭受壓抑的人具有一種總是期待壓抑的意識態度；他從常有的經驗之流中挑選這種因素，似乎在任何地方都能感受到它。所以他的無意識態度的目標顯得更有力量和更具優勢。
個體的全部心理即使具有其最基本的特徵，但仍然趨向於同他的習慣性態度保持一致。雖然普遍的心理規律對每一個個體起作用，但並不能就把它們當成是個體的特徵，因為根據他的習慣性態度它們發揮作用的方式是多種多樣的。習慣性態度總是所有能對心理施加根本性影響的因素的結果，諸如先天的性格、環境的影響、生活的經驗、通過分化（參見該條）而獲得的洞察力和說服力、集體的（參見該條）觀念，等等。倘若沒有態度這種絕對不可或缺的重要性，那麼個體心理的存在就是成問題的。但是習慣性態度引起了如此巨大的能量置換，如此地改變了個體功能（參見該條）之間的關係，以致產生了這樣的結果，人們對普遍的心理學規律的有效性深感疑慮。例如，某種程度的性活動無論在生理基礎上還是在心理基礎上都被認為是必不可少的，然而儘管事實如此，但仍然存在這樣的個體，他們沒有傷害自身而生存下來了，既沒有病理現象，也沒有任何明顯的對他們的能力的限制，而在相當大的程度上，他們可以省卻這些性活動；但在另一種情形下，這方面的極輕微的擾亂都可能引發極其可怕的後果。個體所具有的差異之巨大，或許可以在喜歡還是反感之類問題上看得非常清楚。在這裡，實際上所有的規律都被拋棄了。那麼最後剩下來的難道是那種在這一次沒有給人以快樂的東西嗎？難道是那種並沒有造成他的痛苦的東西嗎？每一種本能、每一種功能都可能屈從於其他的本能和其他的功能。自我本能或權力本能（power instinct）都能使性慾成為它的僕人，而性慾也能奴役自我。思維可以掌控一切，情感也可吞沒思維與感覺，這一切全都依賴於態度。
實質上，態度是一種個體現象，無法為科學研究所理解。不過，在實際經驗中，某些態度類型，就其某些心理功能可以被區分而言則是可能被區分的。當一種功能習慣性地佔據優勢時，一種態度類型（typical attitude）就產生了。根據不同功能的性質，就會存在某種心理內容的集叢，也就形成了相應的態度。因而存在著思維、情感、感覺和直覺態度的類型。除了這些純粹的心理態度——它們的數量或許會增加——之外，還存在著社會性的態度，即那些打上了集體觀念的烙印的人。他們以各種各樣的“主義”為特徵。這些集體性的態度是非常重要的，在某些情況下，它們甚至比個體態度還更為重要。
9.集體性的（collective）
我所稱為集體性的，是指所有那些並不單屬某個人，而是屬於許多人，即屬於社會、民族或一般人類的心理內容。這樣的內容被列維-布留爾1138描述為原初人的集體表象（représentations collectives），它們包括流行於文明人中的諸如正義、國家、宗教、科學等一般性概念。然而，並非只有概念和看待事物的方法才被稱為集體性的，此外還有情感。正如列維-布留爾所表明的，在原初人中，集體表象同時也是集體情感。由於其集體性的情感-價值，他把集體表象稱之為“神秘的”，因為它們並非純粹是理智性的，而且也是感情的。1139在文明人那裡，某種集體觀念——上帝、正義、祖國——也與集體情感有著密切的聯繫。這種集體屬性不僅附著於個別的心理因素，而且附著於整個心理功能（參見該條）。因此，思維功能當其具有普遍的有效性、與邏輯規律相一致時，它就整體上具有了集體性的特徵。同樣地，當情感功能與一般的情感相等同、與普遍的經驗、普遍的道德良知等相一致時，它也就整體上是集體性的。同樣的道理，當感覺和直覺同時具有大多數人的特徵時，它們便是集體性的。集體性的對立面即是個體性的（參見該條）。
10.補償（compensation）
補償意味著平衡、調節或補充。這個概念被阿德勒（Adler）1140引入到心理症的心理學中，阿德勒把補償理解為通過補償性心理系統對自卑感所作的功能平衡，它類似於器官處於低下狀態時器官的補償性發展。1141阿德勒說：
對這些低等器官和器官系統來說，與外部世界的衝突始於脫離母體器官的時候，這種衝突必然會觸發，而且比發生在較為正常發育的器官中的衝突更為激烈……然而，胎兒的特性也同時為補償與過度補償提供了更大的可能性，增進了適應正常的抵抗與非正常的抵抗的能力，從而確保獲得更新和更高形式的發展，取得更新和更高的成就。1142
按照阿德勒的理論，在病原學上與器官低下狀態相對應的心理症患者的自卑感將產生一種“輔助性裝置”1143，即補償，它在於設置了一條“虛構的引導線路”（fctitious guiding line）來平衡自卑。這種“虛構的引導線路”是一個努力將自卑轉變為優越的心理系統。該概念的重要處在於，補償性功能在心理過程方面是毋庸置疑地存在著的，並且在經驗上是可以證實的。它與生理學領域中的類似功能，即生命有機體的自我調節相對應。
然而，阿德勒把他的補償概念限制在自卑感的平衡上，但我把它理解為一般性的功能調節，一種心理機制的內在的自我調節。1144在這個意義上，我把無意識（參見該條）活動看作對意識（參見該條）功能所產生的一般態度（參見該條）的片面性的一種平衡。心理學家常常把意識比喻為眼睛：我們常談及意識的視野與焦點。這個比喻極貼切地顯示了意識的本質特徵：僅有極少數的內容能同時在意識的視野裡被掌握，而其中能達到意識的最高程度者更是少之又少。意識的活動是選擇，選擇則要求定向（direction）。而定向要求排除不相干的一切。這就必然使意識的定向（參見該條）趨於片面性。那些為已經選擇的定向所排除的和抑制的內容就沉入了無意識，它們在此形成對意識定向的抗衡力量。這一相反陣營的增強與意識片面性的強化保持著平衡，直到最後激烈的心理緊張產生為止。這種緊張將意識活動抑制在某種程度上，雖然最初其抑制可能被日益增強的意識的努力所打破。但是最終的結果卻是，心理緊張變得如此激烈，以致被壓抑的無意識內容以夢幻與自發意象（參見該條）的形式爆發出來。意識的態度越是片面，來自無意識的內容的對抗就越是強烈，以致我們可以說這是兩者之間的真正的對抗。處於這種情形下，補償便以對立功能的形式出現了，但這是極端的情形。通常，無意識的補償並不與意識相對立，而更多的是對意識定向的平衡或補充。例如在夢中，無意識提供了全部處於意識情境下搜集到的但卻為意識的選擇所抑制的內容，儘管知悉這些內容對於完滿的適應來說是必不可少的。
在正常情況下，補償是一個無意識的過程，即對意識活動的一種無意識的調節。在心理症的狀況下，無意識出現在與意識如此尖銳對立的情形下，以致補償作用被擾亂了。因此，分析療法的目的在於，能充分認識到無意識的內容，以便補償作用可能重建起來。
11.具體化（concretism）
具體化指思維和情感的一種與抽像作用（參見該條）相對立的特性。具體化的實際意義是“共同生長”（grown together）。一個具體思維的概念即是一個與其他概念共同生長或相互結合的概念。這種概念不是抽像的、封閉的和“內在於自身中”的思想，而總是與別的概念相融合的和相互關聯的。它不是一種已分化的概念，而仍然置身於感官-知覺所傳達的材料中。具體化的思維（參見該條）無一例外地與具體概念及其知覺對像一起運作，總是保持與感覺（參見該條）的聯繫。同樣地，具體化的情感（參見該條）也從未脫離與感官的聯繫。
原初思維和情感完全是具體化的；它們總是與感覺聯繫在一起。原初人的思想從沒有超然的獨立性，而是緊緊依附於物質現象。它充其量能達到類比（analogy）的層面。原初情感也同樣局限於物質現象。它們都依賴於感覺，其中僅僅有微弱的分化。因此，具體化是古代式的（參閱該條）。物神（fetish）1145的魔力影響並不能體驗為一種主觀的情感狀況，而是被感覺為一種魔力效應。這便是情感的具體化。原初人並不把神性觀念體驗為一種主觀內容；在他看來，聖樹即是神的居所，甚至就是神本身。這便是具體化的思維。在文明人那裡，具體化的思維在於除了感官所傳達的直接而明顯的事實外，無法設想任何其他東西，或者無法將主觀情感與被感覺的對象區分開來。
具體化是一個列於更普遍的概念神秘參與之下的概念。正像“神秘參與”呈現出個體與外在對象的融合一樣，具體化表現了思維、情感與感覺的融合，所以思維和情感的對象同時也是感覺對象。這種融合避免了思維和情感的分化，使它們保留在感覺的領域中；它們仍然是感覺的奴僕，而未發展成為純粹的功能。結果是感覺因素在心理定向（參見該條）上處於優勢地位。（有關感覺因素的重要性見“感覺”條。）
具體化的不利方面在於諸功能對感覺的從屬地位。因為感覺是對生理刺激的知覺，具體化不是要求把功能固定於感官的領域內，就是不斷地把它領回到那裡。結果造成了一種心理功能對感官的從屬性，以損害個體心理自主性來迎合感官事實的影響。就對相關的事實的認識而言，這種定向自然是有價值的，但是，就對事實進行解釋和闡釋它們與個體關係而言就並非如此了。具體化賦予事實的重要性以太高的價值，為了有利於客觀材料而壓抑了個體的自由。但是，既然個體並非僅僅受制於生理的刺激，而且也可能受制於那些與外在現實相對立的因素，那麼具體化就起到了把這些內在因素投射（參見該條）到客觀材料中去的作用，由此產生出對純粹事實近乎迷信的崇拜，這與原初人的情形絲毫無異。在尼采那裡有一個很突出的例子可以證明：他的情感的具體化導致一種對飲食的過高評價，摩萊斯各特（Maleschott）的唯物主義是同樣的例子——“人即他的所食之物”。對事實近乎迷信的過高評價的例證還有奧斯特瓦爾德一元論中對能量概念的實體化（hypostasizing）。
12.意識（consciousness）
我把意識理解為心理內容與自我（參見該條）的關係，就這種關係如此這般地為自我所知覺而言。1146而如此這般地不能知覺到這種與自我的關係的則是無意識（參見該條）。意識是維持心理內容與自我的關係的功能或活動。1147意識並不等同於心理（psyche，參見“靈魂”條），因為心理代表所有心理內容的總和，它們並非必然完全直接地關聯於自我，或者說它們採取一種意識性的方式與自我相聯繫。這裡存在著眾多的心理情結，但並非必然地都與自我相聯繫。1148
13.建構（constructive）
我在與綜合（synthetic）同義的意義上來使用這個概念，實際上它近乎是對綜合概念的一種圖解。建構意指“建立起來”（building up）。我用建構與綜合來意指一種與還原（reductive，參見該條）相對立的方法。1149建構的方法所涉及的是無意識產品的精心編構（夢、幻想等，參見“幻想”條）。它把無意識的產品當作一種象徵性的（參見“象徵”條）的表達，它預示著一種正在到來的心理發展階段。1150就此而言，麥德爾（Maeder）正確地論述了無意識的預測功能（prospective function，參見該條），這種功能半戲謔性地（hall playfully）預測了未來的發展。1151阿德勒也認識到了無意識的預期性的功能。1152確實，無意識的產品不能視為一種完成了的或終結了的產品，因為這將否認它具有任何目的性（purposive）的意義。弗洛伊德也贊同夢至少扮演了像“睡眠的保護者”那樣的目的論的角色，1153儘管在他看來夢的預測功能基本上被限制在“願望”上。如果我們承認無意識傾向與其他心理功能或生理功能相類似的話，那麼其目的性的特徵就不具有先天性了。因此，我們把無意識的產品設想為是定向於某一目標或某一目的的表達，不過它是以象徵的語言來凸顯其目的的。1154
根據這種觀點，用於闡釋的建構的方法所涉及的，與其說是無意識產品的原初根源，或者說無意識產品的原始材料，倒不如說是將這種象徵產物帶入到一種普遍的和可理解的表現形式中去。因此，主體的“自由聯想”就被認為是著眼於它們的目的，而並非著眼於它們的根源的。必須從未來的行動或不行動這一角度來看待它們；同時，也必須十分謹慎地考慮它們與意識情境的關係，這是因為，根據補償（參見該條）的理論，無意識的活動對於意識情境具有一種實質性的補充的意義。既然這是一個預期的定向（參見該條）的問題，那麼與客體的實際關係就不會像在還原的過程中那樣顯得突出，它涉及到與處於過去中的客體的實際關係。因而這更多的是一個主觀態度（參見該條）的問題，客體充其量只是顯示主觀傾向的信號。因此，建構方法的目的在於從無意識產品中引發出某種與主體未來的態度相關的意義。通常，既然無意識只能創造出象徵的表達方式，那麼建構的方法就在於以此努力地闡明象徵性表達的意義，以便表明意識的定向是怎樣得到糾正的，主體是怎樣與無意識協調一致的行動的。
因此，正像沒有任何心理學的解釋方法能孤立地建立在由精神分析對像所引起的聯想的材料上一樣，建構的方法也使用了某些比較性的材料。同樣，正像還原的解釋運用了來自生物學、生理學、民間傳說、文學即其他方面的相關材料一樣，對理智問題的建構的處理也將使用哲學方面的材料，而對於直覺問題的處理則更多地依賴於來自神話和宗教史方面的資料。
既然一種未來的集體性的態度只有通過個體才能得到發展，那麼建構的方法就必然是個人主義的。而相反的，既然還原的方法是從個體的態度和事實返回到集體的態度或事實，那麼它就是集體性的（參見該條）。主體也能直接地將建構的方法運用於他自己的材料，在此情形下，它即是一種直覺的方法，用於闡明無意識產品的一般意義。這種闡明是增添了更多的材料的聯想的結果（因此區別於積極的統覺，參見該條），它使象徵的產品（即夢）變得如此之豐富，以致最終獲得了足以為意識所理解的相當程度的清晰。它與更為普遍的聯想相互交織，並由此而被同化。
14.分化（differentiation）
分化意味著差異的發展，指部分從整體中分離出來。在本書中，我主要把這個概念用於心理功能（參見該條）方面。只要一種功能仍然與另一種功能或其他更多的功能——思維與情感、情感與感覺等等——交融為一，以致它不可能單獨運作，它就處在一種古代的（參見該條）的狀況中，即是未分化的，自身沒有作為一個特殊的部分和獨立的存在從整體中分離出來。一種未分化的思維不可能脫離其他功能而進行思考；它總是與感覺、情感、直覺混合在一起，就正像未分化的情感與感覺和幻想混合在一起一樣，這可從心理症患者的情感與思維的性慾化（弗洛伊德）上得到說明。未分化的功能通常也具有兩向性和相矛盾性的特徵，1155即每一種立場都帶有其自身的否定，這導致未分化的功能在運用上受到明顯的抑制。未分化功能的另一個特徵在於它的各種成分的相互融合；因此，未分化的感覺會由於各種不同方面的感覺的混合（如“色彩-聽覺”）而失效，未分化的情感會由於恨與愛的混淆而錯亂。就一種功能主要或全部是無意識的而言，它也是未分化的；它不僅與它的組成部分相混合，而且也與其他的功能相混合。分化在於將某種功能從其他的功能中分離出來，在於將個別的組成部分從其他部分中分離出來。既然一種功能的定向有賴於排除不相干的東西，所以沒有定向，分化就是不可能的。與不相干的東西的混合必然排斥定向；只有一種已分化的功能才具有定向的能力。
15.異化（dissimilation）：參見“同化”（assimilation）條。
16.自我（ego）
我把自我理解為一種構成我的意識領域中心和呈現出具有極高的連續性與同一性的觀念情結。因此我也稱之為自我情結（ego complex）。1156自我情結是像意識（參見該條）狀態那樣的內容，因為在我看來，只要一種心理因素與我的自我情結相關聯，它就是意識的。但是，由於自我只是我的意識領域的中心部分，它並不與我的心理整體相等同，而僅僅是其他情結中的一種情結。因此我把自我（ego）與自身（self，參見該條）兩者區別開來，因為自我只是我的意識的主體，而自身則是我的全部心理的主體，因而也包括無意識。在這個意義上，自身是一個包含自我在內的理想的統一體。在無意識幻想（參見該條）中，自身常顯現為出眾的或理想的人格，與歌德的浮士德或尼采的查拉圖斯特拉具有某種聯繫。為了理想化的緣故，自身的古代特徵被表現為與“較高層次的”自身的分離，例如表現為歌德的靡菲斯特或斯比特勒的埃庇米修斯。在基督教心理中，則表現為惡魔或反基督的形象（Antichrist）。在尼采那裡，查拉圖斯特拉則從“最醜陋的人”身上發現了他的陰影。
16a.情緒（emotion）：參見“感情”（affect）條。
17.移情作用（empathy）移情作用是客體的內向投射（參見該條）。對移情作用的更充分的描述可見第7章；也見投射條。
18.對立形態（Enantiodromia）
對立形態意味著一種“流轉”（running counter to）。在赫拉克利特（Heraclitus）哲學中，1157它被用來指諸對立物在事件過程中的輪值——認為一切存在皆向其對立面轉化。“從生命產生出死亡，亦從死亡產生出生命；從年輕產生出衰老，亦從衰老產生出年輕；從醒覺產生出睡眠，亦從睡眠產生出醒覺；生殖與衰敗的川流永不停息。”1158“建設與破壞、破壞與建設——這是支配從最微小的到最巨大的一切自然生命循環的原則。正像宇宙本身起源於太初之火一樣，它必將再度回歸到同樣的火——一種在漫長的時間中依照有規律的節奏進行的雙重過程，一幕永恆重演的戲劇。”1159這是權威的翻譯家們所解釋的赫拉克利特的對立形態。赫拉克利特自己說：
對我們來說至善便是對立。
人們並不知道有差異之物本身是如何協調的。那是對立緊張的一種協調，正像琴弓與琴弦的協調一樣。
當它們誕生時，它們準備生，也因此準備承受死。
易朽即是永恆，永恆即是易朽，一物的生即是他物的死，一物的死即是他物的生。
就靈魂而言，它死亡變成了水，就水而言，它死亡變成了泥土。從泥土產生水，從水產生靈魂。
萬物皆與火交換，火與萬物交換，正像貨物與金子交換、金子與貨物交換一樣。
向上的道路和向下的道路是同一條道路。1160
我用對立形態一詞來表達時間過程中無意識對立的出現。這種顯著的現象實際上總是出現在一種極端的片面的傾向支配著意識生命的時刻；在此時刻，一種相當有力的對立形成了，它開始抑制意識的活動，隨後便打破了意識的控制。聖保羅和諾利（Raymond Lully）1161對基督教的皈依便是對立形態的極佳例證；病態的尼采開始把瓦格納奉若神明，隨後又對他恨之入骨，最後則以基督自居，也是一個很好的例證；斯韋登博格（Swedenborg）1162從學者到先知的轉變也是如此，等等。
19.外傾（extraversion）
外傾意指欲力（參見該條）的外向轉移。我用這個概念來表示主體對客體的一種明顯的聯繫，一種主觀興趣明確朝向客體的運動。處於外傾狀況，每個人都在與客體相關的聯繫中進行思考、感受和行動，並且其方式是直接的、顯而易見的，以致毫無疑問地存在著他對於客體的明確的依附性。因而在此意義上，外傾是一種從主體到客體的興趣的轉移。如果是一種思維的外傾，那麼主體自己便入乎客體之內來運思；如果是一種情感的外傾，那麼就覺得自己進入了客體。處於外傾狀態時，就算客體不是唯一的決定因素，也至少具有強大的力量。當外傾是意向性的時，它是主動的，當客體驅使它時，即當客體根據自己的要求吸引主體的興趣，甚至吸引與其意志相反的興趣時，它就成為被動的了。外傾一旦形成習慣，我們就稱其為外傾類型（參見該條）。
20.幻想（fantasy）
我把幻想理解為兩種不同的情況：（1）想像的虛構物（phantasm）；（2）想像的活動（imaginative activity）。在本書的行文中總是顯示出這兩種規定的含義。當它被用來表示想像的虛構物時，是指一種沒有客觀的參照物，而與其他的情結相區別的觀念的情結。雖然想像的虛構物可能最初建立在實際經驗的記憶-意象（memory-images）的基礎上，但是它的內容卻未參照外在現實；它純粹是創造性心理活動的產物，純粹是一種具有能量的心理因素組合下的產品或表現形式。由於心理能量能自發地定向，幻想也可能整個地或至少部分地被有意識地和蓄意地產生出來。在前種狀況裡，它只不過是一種意識因素的組合，一種純粹理論興趣的人為的經驗。在實際日常心理經驗中，幻想不是產生於期待的直覺的態度，就是表現為無意識內容侵入了意識中。
我們能夠區分積極幻想與消極幻想，它們都是直覺（參見該條）的產物，即為一種導向對無意識內容的知覺的態度（參見該條）所喚起，其結果是使欲力即刻滲入所有從無意識中浮現的要素中，通過借助於相關材料的聯想，將這些無意識的要素帶進清晰可見的形式中。消極幻想既沒有直覺的期望先行預示也沒有直覺的期望相伴隨行，從一開始它就以可見的形式出現，其主體的態度完全是被動的。這種幻想屬於心理的自主性[雅內（Janet）語]範疇。自然，消極幻想只能作為相對的心理分裂的結果出現，因為它們的出現以能量從意識控制的撤回和相應的無意識材料的十分活躍為先決條件。因此，聖保羅1163的幻覺以他在無意識中的準備接受基督教為先決條件，儘管他的意識並沒有洞察到這一事實。
或許，消極幻想總是產生於與意識相對立的無意識過程，但在此過程中卻投入了大致相當於投入意識態度中一樣數量的能量，因此它具有衝破意識阻抗的能力。相反，積極幻想的存在，與其說應歸因於無意識過程，倒不如說應歸因於一種意識的傾向，該傾向吸收了某些具有輕微色調的無意識情結的暗示或片斷，由聯想將它們與相關的因素聯結起來，精心地編構於明晰可見的形式中。因此，這裡並不必然存在分裂的心理狀態的問題，而更多的是意識的積極參與的問題。
消極幻想常常帶有病態的特徵或至少帶有某些非正常的跡象，而積極幻想卻屬於最高級的心理活動形式之一。因為在這裡，在這條彙集的溪流中，主體的意識人格和無意識人格都匯聚成了一個共同的相互統一的產品。這樣的幻想可以說是對人的個性化（參見該條）的統一體的最高表現形式；甚至可以說通過它對人的統一體的完美表達而創造出了個性。一般來說，消極幻想從不能成為對一個統一的個性的表現形式，因為像已經考察過的，它以依次建立在顯著的意識/無意識基點上的相當程度的分裂為先決條件。因此，從這樣一種狀況強行闖入意識的幻想不可能成為對一個統一的個性的完美表現，而只能主要地體現無意識人格的觀點。聖保羅的生命提供了這方面的最佳例證：他對基督教的皈依意味著他對先前的無意識觀點的接受以及對先前的反基督教觀點的壓抑，後來在他的歇斯底里的發作中才意識到這一點。因此，消極幻想總是需要意識的批判，以免它純粹強化了無意識對立的觀點。然而，積極幻想作為並不與無意識相對立的意識態度的產品，而且作為並不與意識相對立反而作為其補償的無意識的產品，它並不需要這種批判，所需要的只是理解。
如同在夢（夢只是消極幻想）中一樣，在幻想中，外顯的意義與潛在的意義必須區分開來。外顯的意義見於幻想意象的具體“樣式”中，見於從觀念情結的底層所直接呈現的東西中。然而，外顯的意義常常名不副實，雖然它在幻想中的發展程度總是遠甚於夢；或許這是因為夢的幻想通常無需太多的能量就能克服昏昏欲睡的意識的微弱阻力，使得僅有輕微對抗性的和僅有輕微補償性的傾向就能達到知覺的閾限。與此相反，清醒的幻想必須擁有相當大的能量才能克服意識態度所設置的抑制。為了使清醒的幻想得以發生，無意識的對立必定是非常重要的，以便有能力取得突破而進入意識中。如果它僅僅由模糊而幾乎不能把握的暗示組成，它就絕不能把意識的注意力（意識的欲力）引向自身，從而有效地中斷意識內容的連續性。因此，無意識的對立不得不依賴於一種非常強大的內在凝聚力，以一種著重強調的外顯的意義來表現自己。
外顯的意義總是具有可見的和具體過程的特徵，因為它客觀上的非現實性，它不可能滿足意識進行理解的要求。因而不得不尋找另一種意義來滿足意識的要求，換句話說即尋找其解釋或潛在的意義。雖然潛在意義的存在絕不是確定的，雖然它極可能存在爭議，但是理解的要求足以成為徹底探求的動機。這種對潛在意義的探求或許是純粹因果性的，它要求探究幻想的心理根源。一方面，它追本溯源地導向幻想在久遠的過去的成因，另一方面則要搜尋出本能的力量，從能量的觀點來看，這種本能力量與幻想的活動密切相關。眾所周知，弗洛伊德慣於使用這種方法。我把這種解釋的方法稱之為還原的（參見該條）。還原的觀點的合理性是顯而易見的，但同樣顯而易見的是，這種用於解釋心理事實的方法，對具有某種氣質的人來說已經十分足夠了，無需要求更深層的理解。如果某人發出尋求援助的叫喊，而後來證實此人確實處於生命垂危之中，那麼這一事實就得到了恰當而令人滿意的解釋。如果一個人夢見一桌豐盛的佳餚，而事後又證實他是餓著肚子上床睡覺的，那麼也為這個夢提供了令人滿意的解釋。或者假定一個像中世紀的聖徒那樣壓抑了自己性慾的人產生了性的幻想，那麼也可用對性的壓抑的還原來做出令人滿意的解釋。
但是，倘若我們要用還原到事實的方法來解釋聖彼得的幻覺，1164認為他由於“飢腸轆轆”而受到來自無意識的誘惑，要他去吃那“不潔”的動物，或者認為吃這些不潔的動物純粹意味著一種受到禁制的願望的實現，那麼這樣的解釋將使我們一無所獲。假如我們把聖保羅的幻覺還原到他對基督在他的同胞中扮演的角色所產生的那種受到壓抑的忌妒，而正是這種忌妒促使他後來與基督相認同，那麼這種解釋也同樣不能令人滿意。這兩種解釋都可能具有某種真理的閃光，但是它們絕沒有觸及到這兩位使徒（指聖保羅和聖彼得）的真實心理，因為解釋受到他們所生活的時代的限制。這種解釋太過於簡單了。我們不能把歷史事件當作似乎是生理的或純粹個人醜聞錄那樣的問題來討論。這種觀點顯然具有太大的局限性。因此我們不得不極大地拓展我們關於幻想的潛在意義的概念，首先是它的因果關係方面。個體心理從不能孤立地從個體本身做出窮盡的解釋：清醒的認識需要這樣的方法，個體心理也同時受到歷史和環境的約束。它並非粹純是一個生理的、生物的或道德的問題，而且也是一個時代的問題。況且，沒有任何心理事實能孤立地依據因果關係獲得徹底的解釋；作為一種生命現象，它總是與生機過程的連續體有著不可分解的聯繫，因而它不僅只是業已演進而成的東西，而且也是仍在演進和創造的東西。
任何心理都具有兩面性——既回顧也前瞻。因為它在演進著，也預示著未來。倘若不是這樣，那麼意向、目標、計劃、預測和預感就不再具有心理的可能性。當一個人表達一種觀點時，如果我們僅僅把這種觀點與先前別人表達過的觀點聯繫起來，那麼這種解釋就是相當不充分的，因為我們不僅希望知道他的行為的原因，而且希望知道他的行為的意義，他的目的和意圖，他希望實現的東西。通常，我們一旦知道了這些，我們就心滿意足了。在日常生活中，我們不假思索便本能地把目的性的觀點帶入了解釋中；事實上，我們常常把目的性的觀點當作決定性的東西，而完全不管嚴格的因果性因素，近乎本能地去辨識所有心理中的創造性因素。如果我們在日常生活中是這麼做的，那麼一門科學的心理學就必須考慮到這種狀況，而不是唯一地依賴於最初從自然科學中所獲取的嚴格的因果性觀點；因為它也必須考慮到心理的目的性。
那麼，如果說日常經驗無可置疑地確立了意識內容的目的性取向，在沒有相反的經驗的情況下，我們完全沒有理由假定，無意識內容不是這樣的情形。我的經驗使我沒有任何理由懷疑內容的目的性取向；相反，絕大多數情況都是，只有通過引進目的性的觀點才能獲得令人滿意的解釋。現在，如果我們再來思考保羅的幻覺，但這次是從他未來的使命這一角度來思考，那麼我們可以獲得這樣的結論，雖然保羅在意識上是一位基督徒的迫害者，但他卻無意識地接受了基督教的觀點，由於無意識觀點的侵入，他不得不最終公開地承認了它，因為他的無意識人格始終朝這一目標而奮鬥——在我看來，這似乎比還原到個人動機的解釋更契合事件的真正含義，儘管這些動機無疑地也以這種或那種形式發揮了某種作用，因為“太過於人性的”（all-too-human）情況是從不缺乏的。同樣地，這也清楚地暗示了對《使徒行傳》（第10章第28節）中聖彼得的幻覺所作的目的性解釋，它遠比單純生理的和個人性的推測要令人滿意得多。
總之，我們可以說，幻想既需要因果性又需要目的性的解釋。通過因果關係的解釋，它顯現為一種生理的或個人狀態的徵兆（symptom），是先前事件的結果。而通過目的性的解釋，幻想顯現為一種象徵，借助現存在手的材料的幫助它努力刻畫出某種明確的目的，或追尋未來心理發展的線索。由於積極幻想是藝術心靈的主要標誌，藝術家就並非只是一個外觀的再現者，而是一位創造者和教育者，因為他的作品具有預示未來發展線索的象徵的價值。其象徵的社會有效性是普遍的還是有限的，這取決於他創造性個體的生命能力（viability）。個體越是反常，即他的生存能力越小，他所創造的象徵的普遍社會價值就越是有限，儘管對個體本身來說它們的價值可能是絕對的。
一個人沒有權利爭辯幻想的潛在意義的存在，除非他認為一般的自然過程缺乏任何意義。然而，自然科學已經把自然過程的意義抽取為自然律的形式。坦率地說，這些都是人為的假設，以利於對自然過程作出解釋。但是，只是就我們確信這些預設的規律確實與客觀過程相符合而言，才使我們有資格討論自然事件的意義。同樣地，正是由於我們證實幻想是遵循規律的，所以我們才有資格談論幻想的意義。但是，只有當被揭示的意義確切地表現了幻想的本質時這才會令人滿意，或者換句話說，就是證明其規律是名副其實的。自然過程既遵循規律又證實規律。一個人睡眠時會做夢這是合乎規律的，但卻並非是能夠證明任何有關夢的性質的規律；它僅僅是做夢的條件。對於幻想的生理原因的論證也同樣只是幻想存在的條件，而並不是關於其本質的規律。作為一種心理現象的幻想的規律只能是一種心理的規律。
這就把我們領向了幻想的第二層意義，即想像的活動。想像是心靈一般性的再造的或創造的活動。它不是一種特殊的功能，因為無論在思維、情感、感覺還是直覺這些心理活動的基本形式中，它都可以發揮作用。在我看來，作為想像活動的幻想只不過是對心理生命的直接表達，1165對那些除了以意象或內容的形式便無法出現在意識中的心理能量的直接表現，正如物理能量除非作為一種以物理方式來刺激感覺器官的特定物理狀態外，是無由顯示自身的。因為從能量的觀點來看，正像所有的物理狀態都是一種動力系統一樣，心理內容也是出現在意識中的動力系統。因此我們可以說，想像虛構物意義上的幻想只不過是一定量的欲力，它不能以任何其他的形式而只能以意象的形式出現在意識中。想像虛構物是一種觀念力（idée-force）。作為想像活動的幻想與心理的能量流是對等的。
21.情感（feeling）
我把情感歸於四大基本心理功能（參見該條）之一。我不贊同那樣的心理學派，他們把情感視為一種依賴於“表現”或感覺的衍生現象，而與霍夫丁（H?ffding）、馮特、萊曼（Lehmann）、庫爾佩（Külpe）、鮑德文（Baldwin）及其他心理學家相一致，我把情感視為一種自成一類的獨立的心理功能。1166
情感主要是發生在自我（參見該條）與某一特定內容之間的一種過程，是在接納或拒斥（如“喜歡”或“反感”）意義上給內容以某種特定的價值的過程。該過程也可能會以“情緒”（mood）的形式孤立地出現，為片刻的意識內容或片刻感覺所忽視。情緒或許與先前的意識內容有著因果上的聯繫，儘管並非必然如此，因為，正如心理病理學所大量證明的那樣，它同樣產生於無意識的內容。但是，即便是一種情緒，無論它是一般的情感還是僅為部分的情感，都意味著一種評價；但並不是對某種特定的、個別的意識內容的評價，而是對當下整個意識情境的評價，同時，它尤其涉及到接納或拒斥的問題。
因此，情感完全是一種主觀過程，它可能各個方面都獨立於外在刺激，儘管它與每一種感覺緊密關聯。1167即使是一種“無動於衷的”感覺也具有一種情感的色調，即是說冷漠也表現了某種評價。因而情感是一種判斷，不過，不同於理性判斷的是，它的目的並非建立在概念的關係上，而是設立了一種接受或拒絕的主觀取向。情感評價延伸至所有的意識內容，無論什麼種類都有。當情感的強度增大時，就轉變成了感情（參見該條），即一種伴隨明顯的身體神經刺激的情感-狀態。情感與感情的區別在於，它並未產生可知覺到的身體上的神經刺激，或者說它所產生的神經刺激大致相當於一般的思維過程。
通常，“簡單的”情感是具體的（concrete）（參見該條），即是說，它與其他的功能要素相混合，尤其與感覺相混合。在這種狀況下，我們稱它為感情的（affective），正如我在本書中所作的那樣，稱其為情感-感覺（feeling-sensation），我由此意指一種幾乎難以分離的情感因素與感覺因素的混合物。這種典型的混合出現在情感仍然作為一種未分化的功能的任何地方，而且最明顯地出現在具有已分化的思維的心理症患者的心理中。雖然情感本身是一種獨立的功能，但是它很容易陷入依賴於其他功能的狀況——例如依賴於思維；於是，情感便純粹成為思維的伴隨物，唯有順應思維的過程，才不會受到壓抑。
把抽像的情感與普通的具體情感區分開來是極為重要的。正像抽像的概念（參見“思維”條）取消了它所領會的事物之間的差異一樣，抽像的情感也超越了它所要評價的個別內容的差異，產生出一種既含括不同的個別的評價又由此而取消了這些評價的“情調”或情感狀態。以同樣的方式，思維將意識內容組織在概念名下，情感則根據意識內容的價值來安置它們。情感越是具體，它賦予意識內容的價值就越是主觀化和個人化；而情感越是抽像，它所賦予的價值就愈是普遍化與客觀化。正像一個完全抽像的概念不再與事物的個性和特性相一致，而僅僅顯露事物的普遍性和無差異性一樣，完全抽像的情感也不再與特殊的內容及其情感價值相一致，而僅僅與所有內容的未分化的整體性相一致。情感正同於思維，它是一種理性的功能，因為一般的價值是根據理性的規律來配置的，正如一般的概念根據理性的規律而形成一樣。
自然，上述定義並沒有給出情感的本質——它們僅僅從外部描述了它。理性證明它無法以概念的術語來系統地闡釋情感的真正本質，因為思維屬於與情感無法相容的範疇；事實上，沒有任何基本心理功能能完全由另一種功能來表述。由於這種狀況，任何理性的定義都不可能完全恰當地複製情感的特殊本質。僅僅對情感做出分類絲毫無助於理解它們的本質，因為即便是最精確的分類也只能預示著表達了那種理性所能理解到的情感的內容，根本無法把握情感的特殊本質。對情感所作的眾多的分類僅僅能夠辨析出存在多少種能被理性所理解的內容，但情感本身（per se）從不能為分類所窮盡，因為這超出了理性可能達及到的所有內容分類的範圍，仍然存在著拒絕理性進行分類的情感。分類的觀念實質上是理性的，因而根本就與情感的本質無法相容。因此我們必須滿足於對此概念所作的限定。
情感評價的本質可與理性的統覺（參見該條）相比較，當作一種對價值的統覺。我們能由情感把主動的統覺與被動的統覺區分開來。被動的情感聽任自己為一種特定的內容所吸引或激發，然後迫使主體的情感參與到這種內容中來。主動的情感則是從主體方面所作的一種價值的傳達；它對與情感相一致而不與理性相一致的內容做出意向性的評價。因此主動的情感是一種定向的功能，一種意志（參見該條）的行為，正如戀愛中的愛與被愛相對立一樣。被愛是未定向的、被動的情感，愛是一種主動活動，被愛則是一種被動的狀況。未定向的情感處於情感-直覺狀態。因此，嚴格說來，只有主動的、定向的情感能稱之為理性的，而被動的情感則是非理性的（參見該條），因為它所提供的價值並無主體的參與，有時甚至與主體的意向相衝突。當主體的態度完全為情感功能所定向時，我們就稱他為情感型（參見“類型”條）。
21a.同情（feeling），同情是情感功能特有的內容或質料，從移情作用（參見該條）可以得到辨析。
22.功能（function）也可參見“優勢功能”inferior function條
我把心理功能當作一種原則上在各種情形下都能保持同一不變的特殊的心理活動形式。從能量的觀點來看，功能是欲力（參閱該條）的表現形式，欲力在原則上同樣是恆定不變的，在相當大的程度上它與物理力一樣可以被看作物理能量的特殊形式或顯現。我把全部四種基本功能分為兩種理性的，兩種非理性的：思維與情感，感覺與直覺。至於為什麼選擇這四種作為基本功能，我不能給出先天的理由，我只能指出，這種想法是據多年的經驗形成的。我之所以把這四種功能區分開來是因為它們彼此之間既不相關聯又不可相互化約。例如，思維的原則絕不同於情感的原則，其他也一樣。我將這些功能與幻想（參閱該條）做了基本的區分，因為幻想是能夠在所有四種功能中顯示出它自身的一種特殊的活動形式。在我看來，決斷或意志（參閱該條）完全是次要的心理現象，其受人注意僅僅如此。
23.觀念（idea）
在本書中，觀念這一概念有時是指與我所談及的意象（參閱該條）有密切聯繫的某種心理因素。就其起源而言，意象或許是個人的或非個人的。在後種情況下，它是集體的（參閱該條），以其神話的特性而區別於前者。這樣，我稱之為原初意象。相反，當它不具有神話的特徵，即缺乏靈視的性質且純粹是集體的時，我稱之為觀念。據此，我把觀念一詞用來表達某種原初意象的意義，該意義是從意象的具體性（參閱該條）中抽像出來的。就觀念作為一種抽像（參閱該條）而言，它具有某種從基本要素中衍生或發展而來的外觀，即思維的一種產品。這就是馮特1168及其他人所認為的意義。
然而，觀念既然是原初意象的被程式化了的意義，原初意象由此得到了象徵性地表現，那麼，觀念的本質就並非是派生的或發展而來的東西，而是從心理學上來說先天存在的東西，作為適應於一般思維結構的一種既定的可能性。因此，根據它的這一本質（而並非根據其程式），觀念是一種先天存在的起決定作用的心理因素。正是在這個意義上，柏拉圖把觀念視為事物的原型，而康德則把它界定為“理性之全部實際運用的原型”，一種超越了可經驗事物的局限的超驗概念，1169“一種其對像無法在經驗中找到的觀念”1170。康德說：