譯完全書的最後一個單詞，我感到一種全所未有的輕鬆，就像心頭搬去了一塊沉重的石頭似的。我終於可以說，我不會愧對讀者了，也不會愧對天才的思想家榮格先生了。回想起來，這是一本翻譯了二十年的書，80年代末，那是一個思想解放且充溢激情的年代，不像現在似的我們的頭腦中除了「金錢」便別無他物。我從學校圖書館找到這本榮格的《心理類型》，便與幾個研究生學友近乎拚命地翻譯起來。譯文自然存在種種缺陷，但偏有華岳文藝社的任平兄頗加青睞，將之付梓出版了，還納入名為「世界文化藝術譯叢」的叢書，可以想見當時譯者的野心和編者的魄力。但出書之後，心中總感十分不安，總覺得這件事情沒有做完也未做好，心裡沉甸甸的。至90年代中期，不料台灣的桂冠圖書公司要求出版拙譯的繁體字版。當然我仍然感到喜出望外。或許桂冠公司覺得譯本頗有缺陷，即請臧聲遠、余伯泉、劉宏信三位心理學教授做了全面的校閱，確實給拙譯增色不少。余伯泉先生還與我有很好的交流。但該譯本主要限於海外發行，廣大內地讀者很難見到。直到今年，北京「愛知堂」的崔正山先生幾經周折找到了我，說與上海三聯書店攜手再次出版該書。我便只得撿拾起二十年前的舊譯，也以桂冠版作為借鑒開始重譯，發現兩個版本仍然問題不少，連貫起來難以卒讀，加之台灣學界名詞術語及表述方式的差異，都使我覺得有完全重譯該書的必要。這樣我幾乎逐字逐句地重新翻譯了榮格的這部經典名作，其間因勞累過度還大病了兩場，終於將一個全新的版本推出來了。雖然歷盡艱辛，但仍然覺得十分愜意，了卻了二十年來的一樁心事。
譯畢之餘，深感世界學術名著漢譯的艱難。榮格的這部代表作涉及到西方哲學、文學、宗教等領域的主要代表人物及著作，諸如康德、席勒、歌德、尼采等思想大師，翻譯中我也參見比照了關於他們作品的漢譯本，其中不乏名家名譯，但是問題仍然不少，有些甚至難以卒讀，使讀者無法接近。因此要想真正理解這些思想大師，我們或許仍然需要一個廣泛的重譯運動。我們要深悉西方文化，首先要能理解西方文化，而理解西方文化很大程度上必須借助譯本。這是一項無法迴避的任務，我們必須沉下心來付出艱辛的努力。就對榮格的接受而言，從該書附錄的有關他的20卷全集目錄可以看到，他的著述是多麼的豐富，而我們的漢譯才寥寥幾種，兩者相較太不相稱了，且他的主要作品都沒有譯介過來。這樣怎麼可能談得上瞭解榮格呢？時下流行的不過對他的一些名詞術語的搬用而已，甚至有生吞活剝之感。因此余伯泉先生曾十分感慨地說，「榮格作品還遠未過時，甚至都未曾真正進入中文世界」。這在我是頗有同感的。這也可以見出《心理類型》出版的價值與意義，但願能起到篳路藍縷的作用。
關於本書在榮格思想中的地位和意義，我已在「譯序」中論及，雖然是二十年前所寫，但還是大致體現了該書的大致情況，台灣桂冠本也保留了此譯序，可見仍然具有一定的參考作用，儘管其局限明顯可見。現在在我看來，譯序中對榮格在西方甚至世界思想史中的地位尚未明確肯定。這使我想起具有世紀轉折意義的另一位思想家海德格爾，他與榮格同屬一個時代。他的劃時代名作《存在與時間》出版於1927年，而榮格的《心理類型》出版於1921年，這並非純屬巧合，而是一種世界性的思想潮流所致。就其傾向而言，他們都超越形而上學而向前回溯，海德格爾回溯到了古希臘的蘇格拉底以前的哲學，在那裡找到了他存在的根基，而榮格則回溯到基督教以前的異教——諾斯替教——和古希臘神話，並由此而進入古印度的婆羅門教及中國的道教，在那裡找到了人類心理未分化、未片面化以前的存在狀況。這樣的回溯使他們具有了共同的思想傾向，他們都以康德、叔本華、尼采作為其思想先驅，而與佔據統治地位的形而上學形成尖銳對立，且意在從整體上顛覆它。海德格爾的「存在」究其實質是對個體原本的生存狀況的展示，他稱之為「此在」的在世生存，從而消解了歷來的思維模式主-客體之間的對置；榮格的出發點則是「類型」，類型是著眼於個體生存的心理模式，雖然他主要闡釋了八種心理類型，但他一再強調真實的狀況要遠為複雜得多。這無異是說個體的心理存在狀況是極為千差萬別的。因此，兩位思想家都不約而同地將他們的思想確立在個體及其存在方式上。由此海德格爾籌建了他的生存論結構，並又重複引入時間性線索將此在的生存論結構落到實處，構建起此在的整體生存框架。榮格則對個體心理的多樣性做了充分的展示，將其歸結為內傾和外傾兩種生存態度，這很類似於海氏的此在之「在世」，外傾相應於海氏的「世界化」或「世界性」，而內傾則相應於作為此在基本現身情態的「畏」或回歸自身的「良知」「決心」，他稱之為本真的生存。因此在這個意義上，榮格的「客體」應該理解為「世界」（雖然在這裡他仍然更多地受制於主-客體對置的思維框架）。這樣我們看到，榮格從此所展示的八種心理功能類型是對海德格爾此在存在狀況從心理層面的進一步揭示或補充。由於時間性和歷史性概念的引入，此在生存並非是孤立的，而是建基於時間性-歷史性中的，也就是說是承續曾在朝向將來的，這樣他不得不確立了「先行的」先驗概念，即此在必得「先行視見」「先行具有」「先行掌握」地去生存。這是對康德先驗概念的繼承，也將之落在了生存的實處。榮格同樣如此，由個體心理的多樣性他必然走向其多樣性的根源，即集體性，而集體性總是一個時間-歷史的過程，因而具有古老的或古代的特徵。這就使榮格的思路從個體心理類型-個體無意識走向了個體心理的時間-歷史過程，即集體無意識。這才是榮格思想最核心的部分或基質。
在這一點上榮格遠遠超越了海德格爾，使海氏的「三先」落到了堅實的心理層面，落到了集體無意識的深廣內涵中。正是在這裡，榮格能將西方宗教史——尤其是前基督教史——異教史以至古老神話、傳奇故事連接起來，因而能夠將東方古老宗教及其相關學說連接起來，從而涉及到與之密切關聯的詩與文學，因為詩與文學是其最恰當的載體。這正與後期的海德格爾對詩的皈依——尤其是荷爾德林的詩歌——殊途同歸，因為他們所要追尋的是此在生存的意義，這意義在榮格看來必在於對集體無意識的探尋，在海德格爾則是對精神的家園的皈依。在榮格的集體無意識中所展示的遠非是人類文化知之甚少的一系列神秘領域的拓展，且更是對人的生命存在自遠古至今的一種尋根問底，似乎遠比海氏的追問要深邃得多。於是榮格從「自身」問及了個體生命存在的母體的「靈魂」，男性的「阿尼瑪」和女性的「阿尼姆斯」，問及了作為其鏡像的「靈魂意象」，也就是靈魂具體化或其所投射的人格化身。它們都無一例外地存在於夢、幻覺（靈視）、詩、文學、神話、民間傳說、宗教經典甚至哲學文獻中，以一種獨特的方式出現，這就是榮格所稱道的「象徵」。
榮格賦予了象徵一詞豐富的含義，象徵是唯一表達靈魂或靈魂意象的形象，也是其唯一的方式，其實質是無意識的非理性的，理性的思維所難以達及的，是人類最佳的生命存在狀況，失去象徵的生存是片面的病態的生存，因而現代人必須找尋和再度擁有它。而象徵的表達方式只能是直覺的感覺的綜合，其中也包含思維與情感，諸如柏拉圖、黑格爾理式或理念之類觀念不過是對其所作的理性程式化表述罷了。這就是象徵的意義，它潛在於集體無意識或原型中，要想獲得它全賴於闡釋，闡釋必須依賴於人類四種基本功能的綜合運用，理性的邏輯的思維無濟於事，只能粗暴地對待它，或者將它推入人性分裂的深淵。這裡榮格一定程度上否定了西方佔據統治地位的形而上學，引導了非理性主義的歷史潮流，但也肯定了理性思維與情感的合理性，因為無論怎樣，象徵必須上升到意識的層面才具有生命的可能性，而這必須借助理性才行。這正是榮格「和解像征」的意義，人類心理究其實質在於內傾與外傾兩種態度的分裂與衝突，象徵是其對立的唯一的調解者。正是在這裡，榮格給予了「闡釋」——或者說「解釋」「理解」——以深刻的含義，它們並非是認識論意義上的，而是對象徵意義的獲取，是以提高和增進生命的意義與目的為前提的，是人對自古以來的存在狀況的洞見，很類似於海德格爾的存在之思，由「畏」而導致的生存「決斷」，即「良知」的獲取和向死而在的生存把握。這樣，後來的伽達默爾繼此而滋生出來的對人的生存境遇的詮釋學理解就自然應運而生了。
榮格把對象徵的闡釋歸結為建構的方法，它一方面要消解意識與無意識的內在對立，另一方面則要建構起新的生存模式，尋求人的生命力——欲力——流向未來的和諧度和可能性。因此建構的方法以引導生命朝向未來為目的，為唯一的定向。這也正與海氏此在的生存以將來的到時為根本取向的思想相吻合。在這裡，榮格否定了弗洛伊德、阿德勒的還原的思維方式，認為它是對科學的因果律的接受，將事物的本質還原到其所由發生的根源上去，就弗洛伊德對夢的解釋而言，即追因溯果地追問到夢所由而生的生理學原因。這種還原的結果最終只能獲得人的一些基本本能，充其量也只能獲得一架心理骷髏或一個類人猿，這對人的活生生存在有何意義呢？尤其對現代文明人的存在有何意義呢？因此我們對個體無意識的探尋，對遠古遺傳至今的集體無意識原型的探尋，其意在於回復到現今，並且朝向未來，探測其預言的意義，使生命具有更深邃更豐富的力量，從而建構起真正的人性來，這也就是對席勒的最完滿的人性的最終解答。這正是榮格賦予「象徵」的全部內涵，也是他浩瀚的理論尋索的最終目的所在。
以上文字可視為我閱讀或重譯《心理類型》的感受，也是對二十年前的譯序的一點補充。細心的讀者必然從這部榮格的代表作中所獲更多，我不過是一個最先的閱讀者罷了。
吳康謹記
2009年9月15日於長沙雍景園寓居