第一節 詹姆斯的類型觀
兩種類型的存在也出現在現代實用主義（pragmatic）哲學中，尤其出現在威廉·詹姆斯（William James）1080的哲學中。他說：
哲學史在很大程度上是人類幾種氣質（temperaments）相衝突的歷史……一位專業哲學家無論他有哪種氣質，進行哲學思考時他總是隱藏了他的氣質這一事實……然而他的氣質給他造成的偏見，確實比他那些嚴格的客觀前提要嚴重得多。在他這裡，氣質會以這種或那種方式滲入他的論證，造成一種更情感性的或更冷靜的宇宙觀，正如這種事實或那種原則所造成的宇宙觀一樣。他依賴他的氣質，企求一個能適合其氣質的宇宙，對任何一種適合其氣質的宇宙的呈現都深信不疑。他覺得那些氣質相反的人，總是與世界的性質格格不入，在哲學專業方面，即使他們的思辨能力可能遠比他強，但他心裡總是認為他們是不稱職的，是「門外漢」。
然而在講壇上，他沒有權力根據他偏愛的氣質宣稱，他擁有卓越的辨別力或權威性。因此，在我們的哲學討論中出現了某種不真實的情形；我們所有最深刻的前提都沒有提到過這一點。1081
詹姆斯由此展開了對兩種氣質特徵的描述。正像在風俗和習慣方面，我們能區分出拘泥禮節的人和自由放縱的人，在政治方面有獨裁主義者和無政府主義者，在文學上有純粹主義者和現實主義者，在藝術中有古典主義者和浪漫主義者一樣，同樣地，根據詹姆斯的觀點，在哲學中我們發現了「理性主義者」和「經驗主義者」這兩種類型。理性主義者「獻身於抽像與永恆的原則」。經驗主義者則「喜好於一切豐富多彩的事實」。1082雖然人們既不能離開事實也不能離開原則，但根據各自不同的理論傾向他們顯示了完全不同的觀點。
詹姆斯所使用的「理性主義」（rationalism）與「唯理智論」（intellectualism）同義，「經驗主義」與「感覺論」（sensationalism）同義。雖然在我看來，這種等同是不能成立的，但我們將沿著詹姆斯的思路繼續走下去，直到最後才回過頭來作出批判。根據他的觀點，唯理智論與唯心主義的或樂觀主義的傾向相聯繫，而經驗主義則傾向於唯物主義和非常有限的、不確定的樂觀主義。唯理智論通常是一元論的。它始於「整體」（the whole），始於普遍性，始於事物統一性。經驗主義則從部分著手然後把整體變成一個集合體（assemblage），所以它被稱為多元論的。理性主義者是一個富於情感的人，而經驗主義者則是一種冷靜的造物。前者自然會傾向於信仰自由意志，後者則走向宿命論。理性主義者易於走向教條主義，而經驗主義者則易於滑向懷疑論。1083詹姆斯把理性主義者稱為柔性的（tender-minded），把經驗主義者稱為剛性的（tough-minded）。很顯然，詹姆斯意在強調這兩種類型的心理特徵。後面我們將更精確地考察這種特徵。讓我們先聽聽詹姆斯論述一種類型如何歧視另一種類型的偏愛是很有趣的：
他們相互輕視。每當他們個人的氣質強烈的時候，他們之間的對抗就構成了所有時代哲學氛圍的一部分，也構成了當今哲學的部分。剛性的人把柔性的人視為感傷主義者、胸無主見者。柔性的人則視剛性的人為不文雅的、無情的或殘忍的人……每一種類型都認為別的類型比自己低下。1084
詹姆斯將兩種類型的性質作了如下排列：
柔性的
理性主義的
（根據「原則」而行）
唯理智論的
唯心主義的
樂觀主義的
宗教性的
意志自由論的
一元論的
教條主義的
剛性的
經驗主義的
（根據「事實」而行）
感覺論的
唯物主義的
悲觀主義的
非宗教性的
宿命論的
多元論的
懷疑論的
這種對比涉及到了我們已經在唯名論與唯實論那章中所遇到的各種問題。柔性的與唯實論有某種共同特徵，剛性的則與唯名論有某種相同之處。像我已經指出過的，唯實論與內傾相應，唯名論則與外傾相應。毫無疑問，關於共相的論爭屬於詹姆斯所提到的哲學史上的「氣質衝突」的一部分。這些聯繫促使我們把柔性的看作內傾的，把剛性的看作外傾的。但是這仍然必得使我們考察這個問題是否有無價值。
囿於我對詹姆斯著作的有限瞭解，我不可能發現關於兩種類型的更詳細的界定或描述，雖然他頻繁涉及到這兩種思維方式，不時地稱它們為「單薄的」與「深厚的」。弗洛諾耶（Flournoy）1085把「單薄的」解釋為「薄的、弱的、纖細的、貧乏的」，而把「深厚的」解釋為「厚的、堅強的、笨重的、豐富的」。像我們所看到的，詹姆斯偶爾也稱柔性的人為「胸無主見者」。「軟的」和「嫩的」使人想起某些脆弱的、溫和的、文雅的和柔和的東西；因而虛弱的、柔和的及相當無力的性質與「厚的」和「硬的」性質恰成對照，它們具有對抗的性質，堅固而難以改變，暗示了物質的本質。因此，弗洛諾耶對這兩種思維類型作了如下解釋：
可以將抽像的思維方式與具體的思維方式進行比較，前者是為哲學家所十分熟悉的純粹邏輯的和辯證的思維方式，但卻不能引起詹姆斯對它的任何信任，在他看來，它是脆弱的、空洞的和單薄的，因為它離個別的事物太遙遠；而後者則從經驗事實那裡取得養料，絕不離開龜殼似的堅實的大地半步，或不離開其他的實證材料。1086
然而，我們不應從這段論述中得出詹姆斯片面贊成具體思維的結論。他欣賞兩種觀點：「當然，事實是好的……給我們以大量的事實。原理也是好的……給我們以豐富的原理。」眾所周知，事實不僅以它自身的形態存在，而且也以它在我們眼中的形態存在。所以，如果詹姆斯把具體思維稱為「深厚的」或「堅實的」，那麼，他就論述了在他看來這種思維具有某種實體的和有抵抗能力的性質，而抽像思維則表現出某種虛弱、貧乏和蒼白的性質，或許甚至（如果我們採用弗洛諾耶的解釋）近乎病態的和衰老的性質。當然，這種觀點只有當一個人在實體性與具體思維之間設立了一種先天的聯繫之後才有可能產生，正如像我們所說的，正是在這裡出現了所謂氣質的問題。如果經驗主義者把一種有抵抗力的實體性歸屬於他的具體思維，那麼從抽像的觀點來看，他是在欺騙他自己，因為實體性或堅固性屬於外部事實而不屬於經驗性思維。事實上，經驗性思維被證明是特別虛弱的和無效力的；在外在事實面前它很難把握住自己，它總是追隨外在事實，依賴於外在事實，最終難以提升到純粹分類和描述活動的層面。因此，作為思維，它是非常脆弱的和無法自立的，因為它無法固立於自身，而僅僅依附於客體，客體作為決定性價值對它佔據了絕對的優勢。其思維的特徵在於感覺閾限內的表象的連續不斷，這與其說是為內在思維活動所驅動，倒不如說是感覺印象的變化流動。這種受感官感知制約的具體表象概念的流動序列，嚴格說來並非是抽像思維者所稱作思維的東西，充其量不過是一種被動的統覺。
因此，偏好具體思維並賦予其以實體性的那種氣質，可從感覺制約的表象佔據優勢上得到辨別，它與積極的統覺形成對照，後者產生於主觀的意志活動，意在根據某種給定的觀念的意向來組織這些表象。換句話說，在這種氣質裡，重點放在客體方面：客體是被移情的東西，在主體的觀念世界中它保持一種准獨立的存在狀況，對它的理解緊隨某種後續思維而至。因而這是一種外傾的氣質，因為外傾型思維是具體的。其穩固性不在它自身，而在它自身以外的被移情的客體，這就是詹姆斯稱之為「剛性的」的原因。在任何採納具體思維或接受事物表象的人看來，抽像思維顯然是軟弱的和無效力的。但對於站在抽像立場上的人來說，決定性因素就不再是感覺所制約的表象，而是抽像觀念了。
根據流行的觀點，觀念只不過是經驗集群的抽像。如果採用這種見解，人類心靈就易於被理解為一塊白板（tabula rasa），可逐漸用關於生命與世界的知覺的、經驗的彩筆來塗抹。從這種廣義的經驗科學的觀點來看，觀念可能除了是一種附帶的現象，一種取自經驗的後天的抽像之外就什麼也不是了，因而它甚至比經驗思維顯得更軟弱和更無色彩。但是我們知道，人類心靈不可能是一塊白板，因為認識論的批判告訴我們，某些思維範疇是先天給予的；它們先於所有的經驗，與最初的思維運作一同出現，是其思維運作的決定性因素。康德對邏輯思維所做的證明適用於整個心理領域。從一開始，心理就不是一塊白板，正如心靈本身（思想的領域）一樣。確實，它缺乏具體的內容，但是，由於遺傳和預構的功能配置，其潛在的內容是先天給予的。這只不過是貫穿我們整個先祖世系的大腦功能的產物，是種系發生的經驗與適應的努力的積澱。因而新生的大腦是一件無限古老的工具，能適應相當特殊的目的，它並非僅僅被動地感受，而且自願地主動地整理經驗，作出結論與判斷。這些經驗模式絕非是偶然的或隨意的；它們嚴格地依循著預構的條件，這些預構的條件並非作為理解的內容為經驗所傳達，而是所有理解的先決條件。它們是先於事物而存在的觀念，是決定形式的因素，是預先存在的草圖，它們把某種特定的形式賦予經驗質料，正如柏拉圖所做的那樣，使我們可能把它們看作意象或圖式（schemata），或遺傳的功能的可能性，然而，它們排斥其他的可能性，至少在很大程度上限制它們。這樣就能說明為什麼即使作為心靈最自由活動的幻想，也不可能漫無邊際地遊蕩（儘管詩人是如此感覺的），而是保持固定在這些預構的范型內，固定在這些原初意象中。最廣泛地分佈於各民族中的神話故事表明，由於其主題的相似性，它們具有同樣的聯繫。即使以某些科學理論作為基礎的意象——以太（ether）、能量、能量的轉換和永恆、原子理論、親和力等等，也顯示出了這種內在的限制。
正像具體思維為感覺制約的表象所支配、所導向一樣，抽像思維則為缺失具體內容的「非表現的」（irrepresentable）原始意象所支配。只要客體被移情因而對思維產生決定性作用，它們就會保持相對不活躍的狀態。但是，一旦客體沒有被移情，喪失了對思維過程的決定作用，那麼遭到拒斥的能量就會集聚於主體身上。於是，主體被無意識地移情；原始意象從沉睡中被喚醒了，作為一種起作用的因素出現在思維過程中，儘管是以非表現的形式出現，正如一個隱身幕後的舞台管理者。它們之所以是非表現的是因為缺乏內容，僅僅具有活躍的功能的可能性，因為它們尋求某種東西去充實它們。它們把經驗的材料引入到它們空置的形式中來，在事實（材料）中表現它們自己而不是表現事實本身。或者說，它們用事實來包裹自己。因此，就其本身而言，它們並非一早已先被知曉的起始點（point d』appui），像具體思維中的經驗事實那樣，而是只有通過對經驗材料進行無意識的構形後，才能成為可經驗到的。經驗主義者儘管也能組織這些材料並形構它們，但卻只是盡可能地依照具體的觀念來構造，這些具體觀念建立在過去經驗的基礎上。
另一方面，抽像思維者用無意識的模式來形構材料，只有在其製作出產品之後，他才能經驗到他所用以形構材料的觀念。經驗主義者總喜歡把抽像思維者設想成，他們武斷地依據一些蒼白的、虛弱的、不恰當的前提來形構經驗材料，從他們自己來判斷抽像思維者的精神過程。然而，這種實際上的前提、觀念或原始意象，抽像思維者自己並不知曉，就正像經驗主義者並不知曉他在無數的實驗之後由經驗一步一步推演出來的理論一樣。正如我在第一章所表明的，1087某種類型（即這裡所指的經驗主義者）只著眼於個別客體，並且只關心此個別客體的行為，而另一種類型，抽像思維者則主要著眼於客體間的相似關係，而忽略其個別性，因為只有把世界的雜多性歸結為某種統一和內在性的東西，他才能覺得平適安全。然而對經驗主義者來說，這種相似關係實在令人煩惱困惑，是某種阻礙他認識客體的特殊性的東西。他越是移情於客體，就越能辨識其特殊性，也就越是喪失了與其他客體相關的相似性的洞見。倘若他也知道如何移情於其他的客體，那麼他將比抽像思維者更能感覺和認識到它們之間相似性，因為抽像思維者只是從外部來看待這些客體。
由於具體思維者總是先移情於一個客體，然後再移情於另一個客體——這是非常耗時的過程——使得他對客體間的相似性的認識非常緩慢，因而他的思維顯得遲鈍和膠著。但他的移情卻是流動性的。抽像思維者能很快地捕捉到相似性，用一般性特徵來取代個別的客體，以自己的思想活動來形構經驗材料，雖然他也受到陰影的（shadowy）原始意象的強有力的影響，正像具體思維者受到客體的強力影響一樣。客體對思維的影響越是巨大，它銘刻於觀念意象上的客體特徵就是深刻。而客體對精神的作用力越小，原初觀念刻寫在經驗上的印痕就越是強烈。
由於賦予客體過度的重要性，使得科學領域中出現了某種為專門家所偏愛的理論，例如我們在第六章中（第479段）所提到的精神病學中的「腦神話」。所有這些理論都試圖用某些原理來解釋極大範圍內的經驗，儘管它們只能適應於較小的範圍，完全不適合其他的領域。與此相反，抽像思維之獲得對個別事實的認識，僅僅因為其與其他事實的相似性，它預設了一個普遍的假說，當其主導觀念呈現於近乎純粹的形式中時，它像神話一樣幾乎很少涉及具體事實的性質。因此，這兩種思維類型若推至極端，都會創造出神話來，一個具體地表現於細胞、原子、振動之類詞語中，另一個則用「永恆」的觀念之類詞語來作抽像的表達。無論如何，極端的經驗主義者的優勢在於盡可能純粹地呈現事實，正如極端的觀念主義者在鏡像中反思原始意像一樣。前者的理性成果受制於經驗事實，正如後者的實際結果受制於心理觀念的表現方式一樣。由於現今的科學態度完全是具體性的和經驗性的，它並不欣賞觀念的價值，因而事實要遠比對原初形式的認識重要，然而人類精神卻正是以此形式來認識事實的。這種朝向具體化的轉折相對來說乃是晚近的發展，乃是啟蒙時代的殘留物。其後果是令人驚異的，但是，它們導致了經驗材料的積累，其數量的巨大所造成的只是混亂，而不是清晰。科學分立主義（separatism）和專門家的神話是其必然的結果，普遍性終於死滅。經驗主義的盛行不僅意味著主動思維的受到壓抑，而且危害到任何科學門類中的理論建構。無論如何，普遍性觀點的死滅為神話般的理論建構鋪平了道路，正如經驗性觀點缺失時的狀況一樣。
因此我認為，詹姆斯「柔性的」和「剛性的」這兩個描述性用語，乃是片面的，骨子裡隱藏著某種偏見。但是通過以上討論至少有一點是明白的，詹姆斯對所涉及的類型的性格刻畫就是我所指稱的內傾型與外傾型。
第二節 詹姆斯類型觀點中特有的對立範疇
一、理性主義對經驗主義
我已經在前一節中討論過這組對立範疇，將之理解為觀念主義與經驗主義的對立。我之所以避免使用「理性主義」一詞，是因為具體的、經驗的思維與主動的、觀念的思維同樣是「理性的」。兩種形式都受理性支配。此外，不僅存在邏輯的理性主義，而且存在情感的理性主義，因為理性主義是一種普遍的心理態度，既適合於情感理性也適合於思維理性。以這種方式看待「理性主義」，我發現自己與那些歷史的和哲學的觀點不一致，它們在「觀念主義的」意義上使用「理性主義的」一詞，將理性視為絕對的觀念。誠然，現代哲學家剝除了理性純粹的觀念（ideal）特徵，喜好於將之描述成一種機能（faculty）、本能衝動、意向，甚至一種情感或一種方法。但無論如何，從心理學來考量，它是某種為立普斯的「客觀感覺」（sense of objectivity）所支配的態度。鮑德溫（Baldwin）將其視為「心靈構成性的和調節性的原則」1088。赫伯特（Herbart）則視理性為「反思的能力」1089。叔本華認為，它只是一種形成概念的功能，從這種唯一的功能，「所有以上提到的將人類的生命與野蠻的生命區別開來的理性的表現形式，就易於得到理解了。人們無論何時何地所稱之為理性的或非理性的東西即意味著是否運用了這種功能」1090。3所謂「以上提到的表現形式」指叔本華所列舉的一些理性的表達方式；它們包括「對情緒和激情的控制，導出結論和建構一般性原理的能力……眾多個體的統一行動……文明，國家以及科學，經驗的保存」，等等。1091如果像叔本華所宣稱的那樣，理性的功能在於形成概念，那麼它必定具有某種特殊心理態度的特徵，其功能在於通過思想活動來形成概念。在此意義上它完全是一種心理態度，傑魯薩倫（Jerusalem）1092據此把理性視為意志的傾向（disposition of the will），使我們能運用理性來做出決斷，控制激情。
因此理性是擁有合理的、明確的態度的能力，使我們能夠根據客觀的價值來思維、感知和行動。從經驗主義的觀點來看，這些客觀的價值是經驗的產物，但從觀念主義的觀點來看，它們則是理性評價的積極行為的結果，其在康德的意義上指「根據基本原則來判斷和行動的能力」。在康德看來，理性是觀念的根源，他將觀念界定為「其對像無法在經驗中找到的理性概念」，它包含「理性在所有實際運用上的原型……一種調節性的原則，使我們將理性能力運用於經驗實際時保持完全的一貫性」。1093這是真正內傾的觀點，與馮特（Wundt）的經驗主義的觀點形成鮮明的對照，馮特宣稱，理性屬於理智功能的集群，由於其「先前的階段賦予了它們一種不可或缺的感覺基質」，它們便被集聚於「統一的一般性的表達形式中」。
不言而喻，「理智」這個概念是舊式機能心理學（faculty1 psychology）的遺留物，如果可以這樣說的話，它甚至遠比諸如記憶、理性、幻想等古老概念更為不幸，遭遇了完全與心理學無關的邏輯觀點所造成的混亂，以致導致了這樣的情形，它所包含的心理內容越是複雜多樣，它就越發變得不確定而隨意……從科學的心理學來看，倘若諸如記憶、理性或幻想之類東西都不存在，而只存在基本的心理過程以及它們相互間的聯繫，人們不加辨析地將它們統統歸屬於記憶、理性或幻想的名下，那麼，在同質的概念的意義上——這種概念與某種嚴格界定的心理材料相應，就仍然不會有「心智」或「理智功能」的出現。然而，在某些情況下，這些援引自機能心理學庫存的概念還是很有用的，儘管必須在經過心理學的方法修正的意義上來使用它們。當我們遇到非常異質的心理構成的複雜現象，這些現象要求我們根據它們結構上的規律性，並且首先根據具體的原因來思考它們時；或者當個體的意識在配置和結構上呈現出某種特定的趨向時；或者當心理構成的規律需要對其複雜的心理配置進行分析時，這種情況就出現了。但是在所有這些情況下，心理學研究自然負有這樣的責任：不能僵死地恪守著如此形成的一般性概念，而必須盡可能地將它們還原到它們的簡單要素中去。1094
這裡述說的是外傾型：我對尤具特色的引文加了著重號。在內傾型看來，諸如記憶、理性、理智之類「一般性概念」都是「機能」（faculties），亦即簡單的基本功能，它們含括了受其統轄的各種心理過程；而在外傾經驗論者看來，它們只不過是一些次要的、衍生的概念，只是對其基本心理過程的精心編構罷了，在他眼裡，基本心理過程才是更重要的。因此毫無疑問，我們最好不要處理這些概念，而應該原則上「隨時將它們還原到它們的簡單要素中去」。顯然，在經驗論者看來，既然一般性概念只是經驗的衍生物，那麼除了還原性思維外，其他一切都在題旨之外。他對「理性概念」，對先天觀念毫無認識，因為他那被動的和統覺的思維定向於感官印象。這種態度的結果使客體總是受到強調；它（客體）成為主動力量，促使他去觀察和從事複雜的推論，雖然這樣做也要求一般性概念的存在，但這些一般性概念僅僅服務於在一個共同的名稱下構成某類現象的集群。因而一般性概念自然成了次要的因素，除了語言述說之外便別無現實的存在。
因此，只要科學堅持認為感官感知的事實（基本事實）是唯一現實存在的東西，那麼科學能接納理性、幻想等概念，但不會承認其具有獨立存在的權利。但是在內傾型那裡，當思維為主動的統覺所定向時，理性、幻想等就獲得了基本功能的價值，獲得了機能的價值或來自於內部的主動運作的價值，因為對他來說，價值的重心在於概念，而非概念所含括統攝的那些基本心理過程。這種思維類型從一開始就是綜合的。它沿著概念的線路來組織經驗材料，用經驗材料來「填充」觀念。在這裡，概念憑借自身的內在勢能而成為主動力量，捕捉和形構經驗材料。外傾型則認為，這種力量純粹導源於隨意的選擇，或者導源於不成熟地對其本身受到限定的經驗材料做一般化的歸納。內傾型由於不曾意識到自身思維-過程的心理，有時甚至可能採用流行的經驗主義作為指導原則，以致無力抵擋他所面臨的指責。但這種指責不過是外傾型心理的一種投射罷了。因為主動的思維類型既非從隨意的選擇也非從經驗中汲取他思維-過程的能量，而是從觀念、從內在功能形式中汲取能量，他的內傾的態度正是從此而激活。他無法意識到這種來源，因為它是先天缺乏內容的，只有通過他將形式賦予它之後，也即是說，通過他的思維將形式加諸經驗材料上之後，他才能認識到觀念。然而對外傾型來說，客體和基本心理過程是重要的和必不可少的，因為他無意識地把觀念投射給了客體，他只有通過經驗材料的積累和比較，才可能觸及觀念。這兩種類型存在明顯的對立：前者從他自己的無意識的觀念來形構材料，以此達及經驗的層面；後者則使自己為包含他自身無意識投射的材料所導引，以此達及觀念的層面。這兩種態度的衝突中存在某種內在激發的東西，這正是造成最激烈也最徒勞的科學論爭的原因。
我相信我的觀點在以上已經做了充分的說明，理性主義，亦即將理性提升為原則的理性主義，既具有經驗主義的特徵也具有觀念主義的特性。我們可以用「唯心主義」（idealism）一詞來取代觀念主義，但唯心主義的對立面是唯物主義，我們很難說唯物主義者的對立面是觀念主義者。哲學史告訴我們，唯物主義者的思維同樣經常可能是觀念主義的，只要他不是經驗地思考，而是以事物的普遍觀念作為思維的起始點的話。
二、唯理智論對感覺論
感覺論意指極端的經驗主義。它把感覺-經驗設定為知識唯一不二的來源。感覺論的態度完全定向於感覺的客體。詹姆斯顯然指的是理智的感覺論而非審美的感覺論，因此，「唯理智論」確實並非用於感覺論的對立面的恰當名詞。從心理學上來說，唯理智論是把主要的決定性價值賦予理智、或者說賦予概念層次的認識的一種態度。但即使具有這樣的態度，我仍然可以是一個感覺論者，例如當我的思維完全被源自感覺-經驗的具體概念所佔據時就是這樣。出於同樣的理由，經驗主義者也可以是唯理智論的。在哲學中唯理智論和理性主義被混淆不清地使用著，因此在這種情形下，我們不得不用觀念主義作為感覺論的對立面，因為後者究其實質只是極端的經驗主義。
三、唯心主義對唯物主義
人們或許已感到好奇，詹姆斯的「感覺論」是否意指一種極端的經驗主義，即如上面所推測的理智的感覺論，而他的「感覺論的」是否實際上意味著「感官的」——其性質作為一種功能與感覺有關而完全排除了理性。我所謂的「與感覺有關」是指真正的感官性，而非庸俗意義上的肉慾官能性（voluptas），它是一種心理態度，其中起定向作用的和具有決定性意義的因素，與其說是被移情的客體，不如說是純粹感覺刺激的事實。這種態度也可描述為反映的（reflexive）態度，因為全部精神都依賴於感覺印象，將感覺印象推向了頂點。客體既未被抽像地認識，也未被移情，而只是靠其特有的性質和存在來產生影響，主體完全定向於客體所激發的感覺-印象。這種態度與一種原始的精神狀態相應。其對立面和結果是直覺的態度，直覺的態度從一種直接的感覺或領悟得到區分，它既不依靠思維也不依靠感覺，而是兩者不可分割的結合。正如感覺對像呈現於感知的主體面前一樣，心理內容也以准幻覺的方式呈現於直覺面前。
詹姆斯把剛性的人描述成「感覺論的」和「唯物主義的」（此外還有「非宗教性的」），這就使人更為疑惑，他所意指的類型對立是否與我所意指的一樣。在一般人的理解中，唯物主義是一種定向於「物質」價值的態度——換句話說，是某種道德的感覺論。因此，如果我們將平常一般的含義歸之於這些用詞的話，那麼詹姆斯的性格刻畫所呈現出來的只是一幅很不切合於剛性的人的圖像。這當然並非是詹姆斯的意圖，他自己關於這些類型的述說足以消除這種誤解。我們推測他心裡所想到的主要是這些用詞的哲學含義，這大概不會錯。在此意義上，唯物主義確實是一種定向於物質價值的態度，但這些價值乃是事實性的而非感官性的，指涉客觀的和具體的現實。它的對立面是唯心主義，那種視觀念具有絕對價值的哲學意義上的唯心主義。這裡所意指的不可能是道德的唯心主義，因為如果這樣的話，我們就違背了詹姆斯的本意，把唯物主義也設定為道德的感覺論。但倘若詹姆斯所謂的唯物主義是指一種定向於事實價值的態度的話，那麼我們就會再次在這種態度中找到外傾性質的東西，這樣我們的疑慮就消除了。我們已經看到，哲學上的唯心主義對應於內傾的觀念主義。但道德的唯心主義並非特別具有內傾型的特徵，因為唯物主義者也可能是一個道德的唯心主義者。
四、樂觀主義對悲觀主義
這一對為人所熟知的對立範疇是否真正適用於詹姆斯的類型觀點，人的氣質是否真能由此得以區分，我是深感疑惑的。例如，達爾文的經驗思維難道也是悲觀的嗎？對於那種具有唯心主義世界觀，從自己無意識的情感投射的角度來看待其他類型的人來說，這是確實的。但這並不意味著，經驗主義者自己採取了一種悲觀主義的世界觀。再者，按照詹姆斯的類型說，作為思想家的叔本華，他的世界觀純粹是唯心主義的（類似於《奧義書》的純粹的唯心主義），難道他有一點樂觀主義者的味道嗎？康德本身是一個純粹的內傾型，但像任何偉大的經驗主義者一樣，無論與樂觀主義還是悲觀主義都相距遙遠。
因此在我看來，這種對置（樂觀主義對悲觀主義）與詹姆斯的類型觀點毫無關係。正像有樂觀主義的內傾型一樣，也有樂觀主義的外傾型，反之亦然。然而，作為無意識投射的結果，詹姆斯很可能陷入這種錯誤中。從唯心主義者的立場來看，唯物主義的、純粹經驗論的或實證主義的世界觀都似乎完全是陰暗的，他必然覺得它們是悲觀主義的。但是，對那種堅信「物質」具有神一樣的性質的人來說，這類世界觀就似乎是樂觀主義的了。在唯心主義者眼裡，唯物主義的觀點切斷了生命的神經，因為它的力量的主要源泉——積極的統覺和對原始意象的認識——都完全衰竭了。對他來說，這樣的世界觀必然表現為十足的悲觀主義，因為這剝奪了他的所有希望，使他再也無法看到永恆的觀念如何體現於現實世界。一個純由事實（facts）材料構成的世界意味著放逐和無家可歸的漂泊。因此，當詹姆斯將唯物主義的視點等同於悲觀主義視點時，我們有理由推斷，他本人站在唯心主義一邊——這一推斷可能易於從這位哲學家生命中大量的其他事跡得到證實。這也可以解釋為什麼要把「感覺論的」、「唯物主義的」和「非宗教性的」這三種含糊不清的稱號強加於剛性者的身上。這種推斷進一步為《實用主義》中的一段話所證實，在那裡，詹姆斯喜用波士頓的旅行家與克裡普爾港的居民間的相遇來表達兩種類型的相互厭惡。1095這是一個很難令另一類型滿意的比較，人們可能推測它是一種情緒的厭惡，甚至強有力的正義感也無法完全抑制這種厭惡。這種情形在我看來是極有價值的證據，它證實了兩種類型之間確實存在令人惱怒的差異。或許我著重指出的兩種類型間的情感的這種不相容性似乎是微不足道的，但是無數經驗證明，正是這些隱藏於背景後的情感，它們不時地歪曲最公正的理性，阻礙理解的進行。完全可以想像，克裡普爾港的居民也會用一種偏頗的眼光來看待波士頓的旅行家。
五、宗教性對非宗教性
當然，這一對立範疇的有效性取決於關於宗教性的定義。如果詹姆斯從觀念主義的角度出發，完全把宗教性當作一種態度，宗教觀念（與情感相對）在其中起著決定性作用，那麼，他確實有權利把剛性的人描述為非宗教性的。但是，詹姆斯的思想是如此的開闊和如此的通曉人性，以致他不可能不看到宗教態度也同樣為宗教情感所決定。他自己說過：「但是，我們對事實的尊重並沒有取消我們心中的宗教性。這本身幾乎就是宗教的。我們的科學氣質是虔誠的。」1096
經驗主義者以對事實近乎宗教式的信仰，取代了對「永恆」觀念的崇敬。從心理學上來看，一個人是定向於上帝觀念還是定向於物質的觀念，抑或事實被提升到其個人態度的決定性地位，這都並沒有什麼差別。只有這種定向成為絕對性的，就可稱之為「宗教的」。從這種提升的視角來看，事實像觀念或原始意像一樣具有了同樣的絕對物的價值，後者其實是數千年以來人類與現實事實艱難碰觸後留下的心理印跡。無論如何，從心理學的觀點來看，對事實的絕對屈從絕不能描述為非宗教性的。剛性的人確實有其經驗主義的宗教，正像柔性的人有其觀念主義的宗教一樣。這也是我們現在文化時代的現象：科學為客體所決定，宗教為主體即為主觀觀念所決定——因為觀念被客體驅逐出它在科學中所佔據的位置之後，它不得不尋找一個避難所。如果宗教在這個意義上被理解為現代文化的現象的話，那麼詹姆斯就有理由把經驗主義者描述為非宗教性的，但僅僅在此意義上而已。既然哲學家們並非人類的不同族類，那麼他們所屬的類型也就不能僅僅限於哲學家的範圍，而是延伸到了所有文明的人類。根據這些基本理由，把一半的文明人劃歸為非宗教性的是絕對不能贊同的。我們從原始人的心理知道，宗教功能是心理的基本成分，無論它是否已經分化出來，我們在任何時候任何地方都能找到它。
倘若不對詹姆斯的「宗教」概念作出某種限定的話，我們就能再次推斷，詹姆斯為他自己情感所擾亂，這是很容易發生的事情。
六、意志自由論對宿命論
從心理學的觀點來看，這組對立十分有趣。有理由認為，經驗主義者必然會因果性地思考，原因和結果之間的必然聯繫被當作公理似的。經驗主義者定向於被移情的客體；或者說，他為外在事實所驅使，被給予這樣的印象，結果必然緊隨原因而至。從心理學來看，這是很自然的，因果聯繫的必然性這種印象不得不使他產生這種態度。內在心理過程對外在事實的認同，是從一開始就隱含了的，因為在移情活動中，主體大量的活動即他自己生命的活動都被無意識地投入了客體之中。由此這種移情類型就被客體所同化了，儘管顯得好像是客體被他所同化似的。但無論何時，只要客體的價值受到強調，客體就即刻取得一種重要性，會反過來影響主體，迫使他異化於自己。1097正如臨床心理學家從日常經驗中所知道的那樣，人類心理像變色龍似的變化無常。一旦客體佔據優勢，同化於客體的情形就會發生。對鍾愛的客體的認同作用在分析心理學中扮演了不可輕視的角色。原始人的心理給我們提供了大量因崇拜圖騰動物或祖先神靈而異化於自己的例證。在中世紀甚至晚近時代給聖徒們打上烙印（聖痕）1098也是類似的現象。在《傚法基督》（Imitatio Christi）1099一書中，這種異化被提升為一種原則。
考慮到人類心理這種毫無疑問的異化能力，將客觀的因果聯繫移置於主體的現象就不難理解了。處於因果原則給人們帶來的絕對有效性的印象的支配下，人們的心理深感勞困，他們不得不動用認識論的全部武裝，來抗衡這種印象的壓倒性力量。這種情形由下述事實而變得惡化：經驗的態度就其本性而言原本就會阻礙人們相信內在的自由，因為它缺乏任何證據，更確切地說缺乏任何論證的可能性。面對大量佔據絕對優勢的客觀反證，那種模糊而不明確的自由感又有何作用呢？因此，經驗主義者的宿命論（determinism）具有可以預見的結局，提供給他的思維的是相隔遙遠的兩個世界，而他又不願像常人那樣生活在這兩個相互分隔的世界中——一個是科學的世界，另一個是從他的父母或環境所獲得的宗教的世界。
正如我們所看到的，唯心主義究其實質在於其觀念的無意識的激活。這種激活或許可歸因於生命對後來所獲得的移情的反撥，也可能表現為天性所形成與偏好的一種與生俱來的先驗的態度（我在實際經驗中看到過不少這樣的例子）。在後種情形下，觀念從一開始就是活躍的，儘管由於缺少內容而無法得到表現，它不能呈現於意識。然而，作為一種無形的（無法表現的）內在決定因素，它取得了超越所有外在事實的支配地位，將它自主和自由的意義傳送給主體，主體由於內在地同化於這些觀念，從而在與客體的關係上感覺到自己是獨立的和自由的。當觀念成為定向因素的原則時，它便同化了主體，其徹底的程度，就像主體試圖憑借對經驗材料的形構來完全同化這些觀念一樣。於是，像前面所說的其態度定向於客體的情形一樣，主體同樣異化於他自己，只不過這時是在相反的意義上迎合於觀念的異化罷了。
世代相承的原始意象歷經一切時代與變化而長存，它先於且承續所有的個體經驗。因而它必然積蓄了巨大的力量。當其一旦被激活，由於把主體同化進了它自己，它就會經由主體無意識的內在移情而將一種獨特的力量感傳送給主體。這就是主體感覺到獨立、自由和生命永恆的原因（參見康德的三重假設：上帝、自由與永存）。當主體感覺到他內在觀念的活動超越於事實的現實性時，自由的觀念自然就支配了他。倘若他的唯觀念論（唯心主義）是純正的，他必定會信仰自由意志。
這裡所討論這一組對立範疇對於我們的類型具有突出的典型意義。外傾型從其對客體的執著、對客體的移情與同客體的認同，以及自發地依賴客體而得到區分。他受客體的影響與他努力同化於客體一樣達到了同樣的程度。內傾型則從他面對客體時的自我堅守而得到區分。他努力擺脫任何對客體的依賴，驅逐所有的客體影響，甚至達到畏懼客體的程度。這使他依賴觀念，在觀念的庇護下擺脫外在現實，給予他內在的自由感——儘管為此他必須以非常顯著的權力心理（power psychology）作為代價。
七、一元論對多元論
從上述討論中可以推斷，凡定向於觀念的態度必然傾向於一元論。觀念通常具有一種等級的（hierarchical）特徵，不管它是從抽像過程中獲得，還是作為一種無意識形式的先驗存在。在前一種情形下，它可以說是大廈的頂端，總括居於其下的一切；而在後一種情形下，它是無意識的法典制訂者，掌控著所有的可能性和思想的邏輯必然性。因而無論怎樣，觀念都具有至高無上的品性。雖然觀念的多元性可能存在，然而其中之一總是會最後成功地取得優勢，以專制的方式將其他的心理要素聚集起來。同樣清楚的是，定向於客體的態度總是傾向於多元的原則，因為客體性質的多樣性需要概念的多元性，否則客體的性質就不能得到適當的解釋。一元論的傾向具有內傾的特徵，而多元論則具有外傾的特徵。
八、教條主義對懷疑主義
在這組對立中，我們很容易看到，教條主義是一種執著於觀念的典型態度，儘管一種無意識的觀念的實現並不必然導致教條主義。然而，無意識觀念實現自身時的那種強力的方式，確實會給外人留下這種印象：定向於觀念的思考者開始思考時，他教條地將經驗硬塞入一個僵化的觀念模式中。同樣明顯的是，定向於客體思維者從一開始就對所有的觀念有所懷疑，因為他主要關注的是讓每個客體和每一種經驗自己說話，避免普遍概念的干擾。在這個意義上，懷疑主義實際上是所有經驗主義不可或缺的條件。這組對立範疇也證實了詹姆斯與我的類型觀存在根本的相似之處。
第三節 詹姆斯類型觀的總體批判
在批判詹姆斯的類型觀時，我必須首先強調，他的論述幾乎全部與類型的思維性質相關。在一本哲學著作中，人們很難期望能得到別的什麼。但是，從這種哲學背景所導致的偏見很容易造成混亂。表明這一點並不困難，某個或某些類似的特徵同樣也出現在相反的類型中，甚至出現在眾多的類型中。例如存在教條主義的、宗教的、唯心主義的、唯理智論的和理性主義的經驗主義者；也存在唯物主義的、悲觀主義的、宿命論的和非宗教的觀念主義者，如此等等。即使揭示出這些名詞所含括的非常複雜的事實，揭示出其中所存在的種種細微差別，但這種可能引起的混亂仍然無法排除。
讓我們分別來談，詹姆斯的名詞太過於寬泛，只有將它們作為整體來看，才能獲得一幅關於類型對立的大致的畫圖。雖然這些名詞未能將類型對立歸結為一種簡要的程式，但是它們對這幅我們從其他材料中所獲得的類型的畫圖做了有價值的補充。詹姆斯是第一個注意到在多樣的哲學思維中氣質的特別重要性的人，最大的榮譽應當歸屬於他。他的實用主義研究的全部目的就在於調解因氣質的差異所引起的哲學觀的對立。
實用主義是一場廣為流傳的哲學運動，它源於英國哲學[牛津大學的席勒（Schiller）]，它把「真理」的價值限制在其實際效用和有用的範圍內，而從不關注其他的觀點是否對此真理觀提出辯駁。從類型的對立來開始其對實用主義的闡釋正是詹姆斯的特色，彷彿以此來證明和確立實用主義研究的必要性。於是，中世紀上演過的那場好戲又再次出現了。在那時，這種對立採取了唯名論對唯實論的形式；這正是阿伯拉爾（Abelard）在他的謂詞論或概念論裡所企圖調和的東西。但是，因為當時完全缺乏心理學的觀點，他解決問題的嘗試失敗於其邏輯的偏見和理智的偏見。詹姆斯的理解就深刻得多了，他從心理根基上來認識對立，因而提出了實用主義的解決方式。然而人們對其價值不應抱更多的幻想：實用主義只是一種權宜之計，只有在沒有進一步的來源出現時它才可以宣稱是有效的，它僅僅以氣質給理智能力增添了一些色彩，有可能在哲學概念的形成中揭示出新的因素。柏格森（Bergson）確實注意到了直覺的作用，注意到了一種「直覺方法」的可能，但留下的純粹是提示而已。在他那裡缺乏對於這種方法的論證，而要提供論證也確非易事，儘管柏格森宣稱，他的「生命衝動」（elan vital）和「創造性綿延」正是直覺的產物。如果不考慮這些直覺概念的話——它們在心理上得到證實源於以下事實，早在古代它們就已經出現，尤其在新柏拉圖主義那裡，那麼柏格森的方法就是理智的而非直覺的。尼采最大限度地利用了這種直覺的來源，這樣，在他的哲學觀念的形成中，他擺脫了理智的束縛，以致達到這樣的程度：他的直覺使他遠遠超出了純粹哲學體系的範圍，從而把他領入藝術的創造之中，而這正是哲學批判所難以企及的。當然，我會提到他的《查拉圖斯特拉如是說》，而非那些哲學格言集，後者接近於哲學批判，因為它們主要是理智方法的。所以，如果人們一定要談論直覺方法的話，那麼在我看來，《查拉圖斯特拉》就是一個最佳的範例；同時，它驚人地闡釋了如何以非理性的而仍然是以哲學的方式來把握問題的可能性。應該提到，叔本華和黑格爾顯然是尼采的直覺方法的先驅，就叔本華而言，他的直覺情感對尼采的思維具有決定性影響，而就黑格爾而言，構成他全部體系的直覺理念對尼采產生了決定性影響。然而，在這兩位先驅者那裡，直覺位於理智之下，而對尼採來說，直覺則列於理智之上。
這兩種「真理」之間的衝突需要一種實用主義的態度，如果要想公正地評斷對方的話。然而，雖然實用主義可能是必不可少的，但它以完全的屈從為先決條件，因而幾乎不可避免地導致創造性的枯竭。對立衝突的解決既不可能來自概念主義的理智性調解，也不可能來自對邏輯上不相容觀點的實際價值的實用主義評判，而只可能來自一種積極的創造性活動，將對立雙方同化為相互協調的要素，就像一個協調的肌肉運動有賴於相對立的肌肉群的均勻分佈一樣。因此，實用主義只不過是一種通過排除偏見而為創造性活動掃清了道路的過渡性態度。詹姆斯和柏格森是德國哲學——當然並非那種學院哲學——所已經踏上的這條道路上的路標。但是，以其猛烈的極端的形式，真正開闢出通向未來的道路的是尼采。他的創造性活動從根本上超出了並不令人滿意的實用主義的解決方式，就正像實用主義對真理的生命價值的認識，從根本上超越了後阿伯拉爾派哲學枯燥的片面性和無意識的概念主義一樣——然而在他面前，仍然有高峰等待攀越。