第一節 斯比特勒類型學引論
除了給詩人提供的關於情感生活的複雜性這個主題，倘若類型問題並沒有扮演重要的角色的話，那麼就有大量證據證明該問題並不存在。但是我們已經在席勒那裡看到，這個問題是多麼深入地像擾亂思想家的他一樣地擾亂著詩人的他。在這一章裡，我們將把注意力集中在一部幾乎完全立足於類型問題的詩集上。這就是出版於1881年的斯比特勒（Carl Spitteler）823的詩集《普羅米修斯與埃庇米修斯》（Prometheus and Epimetheus）。
我並不想一開始就宣稱，普羅米修斯這位先知先覺者代表內傾型，而埃庇米修斯824這位實踐者和後知後覺者則代表外傾型。這兩個人物之間的衝突實質上是同一個人身上內傾與外傾的兩條發展線路之間的衝突，儘管詩人以兩個獨立的人物形象和他們類型的命運將這一衝突具體化了。
不言而喻，普羅米修斯顯示了內傾的性格特徵。他呈現了一副內傾於自己的內在世界，忠實於自己“靈魂”者的圖像。在他對天使的回答中他完全表現了他的本質：
但是，評判我的靈魂的相貌並不在我，因為看哪，她（靈魂）是我的貴婦和女主，是主宰我的歡喜和悲傷的神，我之所以是我，一切都應歸因於她。於是，我將與她共享我的榮耀，倘若必須的話，我隨時準備為她拋棄所有榮耀。825
普羅米修斯屈從於他自己，榮耀或恥辱都來自他的靈魂，即來自與內在世界相聯繫的功能。這就是為什麼靈魂具有一種神秘的、形而上學的特徵的原因，確切地說，是因為她與無意識的聯繫。普羅米修斯承認她作為女主和嚮導的絕對意義，而在同樣的無條件的狀況下，埃庇米修斯則使他自己屈從於外部世界。普羅米修斯把他個體的自我獻給了靈魂，獻給了作為永恆的意象與意義的源泉的那種與無意識的聯繫，變成了非個人化的；因為他喪失了人格面具（persona）826的抗衡力量，即失去了與外在客體相聯繫的功能。由於這種對靈魂的屈從，普羅米修斯喪失了他與周圍世界的所有聯繫，因而也失去了外在世界對他提供的必不可少的矯正。但是，這種喪失與現實世界的本質絕不相容。因此，天使在他面前的降臨，清楚地呈現為世界秩序的代表；從心理學的意義來看，他成了以對現實的適應為目標這一傾向的投射意象。天使對普羅米修斯說：
如果你不能戰勝你那難以駕馭的靈魂，使自己獲得自由，那麼，你就會面臨這種狀況：你將喪失多年來獲致的偉大獎賞，還有你內心的喜悅，你那饒具天賦的心靈的一切果實。827
天使又說：
因為你靈魂的緣故，你將被逐出你的榮耀之國，因為她1（靈魂）不知有神，也不服從法律，因為在她的傲慢面前，無論天堂或是地獄，都沒有什麼是神聖的。828
因為普羅米修斯片面地定向於他的靈魂，所有適應於外在世界的傾向都被壓抑而沉入了無意識。結果，倘若它們被知覺到的話，它們並不表現為屬於他自己的人格，而是表現為投射。這裡似乎存在一個矛盾：靈魂作為普羅米修斯所信奉的原因和他對她的擁有，可以說完全被吸納到意識中去了，但與此同時，她又呈現為一種投射。既然靈魂像人格面具一樣，是一種聯繫的功能，那麼它必定具有兩方面的意義——一方面屬於個人；另一方面則依附於相關的客體，在這種情形下是指無意識。一般說來，人們傾向於承認無意識作為心理因素只是一種有條件的存在——除非他是哈特曼（Hartmann）哲學的忠實信徒。據認識論來看，對於我們稱之為無意識的複雜心理現象的客觀現實性，我們仍然不可能作出任何有效的論述，就像現實事物的本質因為超出了我們的心理學認識範圍，所以我們無法對其作出任何有效的陳述一樣。然而，根據實際經驗，我必須指出，在與意識活動的聯繫中，無意識內容由於它的固執與持久，同樣有權聲稱它具有現實性，就像外在世界的現實事物具有現實性一樣，儘管在“符合客觀外界標準的”心靈看來，這種聲稱必顯得非常不可置信。不要忘記，對於許多人來說，無意識內容比外在世界的現實事物具有更多的現實性。人類思想史證實了這兩種現實。對人類心理更為深入的研究表明，毫無疑問，一般說來，意識活動的兩個方面都存在著同樣強有力的影響；從心理學上來看，我們有權利從純粹經驗的立場將無意識內容看作同外部世界事物一樣現實的東西，儘管這兩種現實可能相互衝突，並顯示出相當不同的性質。因此，把一種現實凌駕於另一種現實之上是完全不合理的專斷。通神論（theosophy）和唯靈論（spiritualism）都在粗暴地侵犯另一方的領域，它們與唯物主義沒有什麼區別。這樣，我們只得使我們自己與我們的心理學的能力相適應，並且信賴它們。
因此，無意識內容的特殊現實性使我們有同樣的權利，像描述外在世界的事物一樣把它們描述為客體。作為一種聯繫的功能，人格面具（persona）總是為外在客體所制約，它像固滯於主體一樣固滯於外在客體；靈魂也是一樣，作為與內在客體相聯繫的功能，乃是由內在客體來表現的；因而在某種意義上，她總是與主體相區分，實際上被知覺為某種不同的東西。所以，在普羅米修斯那裡，她表現為某種完全不同於個體自我的東西。同樣，就像一個完全屈從於外部世界的人，他仍然擁一個把他自己同客體相區分的世界那樣，無意識的意象世界也作為一種與主體相區分的客體那樣地活動著，即使一個人完全屈從於它時也是如此。正如神話意象的無意識世界，通過外在事物的經驗，對完全沉溺於外在世界的人所間接言說的那樣，現實世界及其要求也找到了對那些完全屈從於靈魂的人的間接地表達方式；因為沒有人能逃避這兩種現實。如果一個人熱衷於外在現實，他就必然生活在他的神話中；如果他只朝向內在現實，那麼他就必然夢想到他的外在世界，夢想到所謂的現實生活。因此，靈魂對普羅米修斯說：
我曾告訴過你，我是一個任性的女神，我將領你走上回歸的歧路，但是你沒有聽從我，而現在一切正如我所說的那樣發生了：因為我的緣故，他們剝奪了你英名的榮耀，從你這裡偷走了你生命的歡樂。829
普羅米修斯拒絕天使給他提供的天國；這意味著他拒絕了按照事物所要求的來適應於事物，因為這要以他的靈魂來做交換。雖然主體即普羅米修斯實質上是人性的，但他的靈魂卻具有完全不同的性格。她是魔性的，因為她是內在客體，是超個體的集體無意識，作為聯繫功能她與它們密不可分，它們透過她而閃現出來。作為人類心理歷史背景的無意識以一種濃縮的形式，包含了全部心理印痕（印跡）的承續過程，它早在遠古時代便決定了現存的心理結構。這些心理印痕不是別的，就是功能-印跡（function-traces），一般來說，它具有人類心理最頻繁和最密集使用的功能的典型特徵。它們以神話主題和神話意象的形式表現出來，常常以同一種形式，帶著驚人的相似性出現在所有的種族中；在現代人的無意識材料中，它們也極容易得到證實。因此可以理解的是，這些出現在無意識內容中的確屬獸性的特徵或要素，竟然與那些從古老時代以來就一直在生命的道路上作為人的組成部分的崇高的形象並肩存在。無意識整個是一個意象的世界，它的領域像“現實”事物的世界一樣廣大無際。對一個完全屈從於外在世界的人來說，他總是在某種親密而鍾愛的存在物的形式中遭遇到無意識，如果他的命運在於對個體對象的絕對忠誠的話，那麼他將體驗到對外在世界和自己本性的全部矛盾心理（ambivalence）；同樣，對屈從於靈魂的人來說，他將遭遇到作為無意識的惡魔化身的她，她體現了意象世界的整體，它的極端性和矛盾性。這兩者是超出常態的極端現象；因而那種常態的持中間道路的人對這些野蠻的不可思議的東西一無所知。在他看來，它們並不存在。只有極少數的人能達到此界限的頂端，它的鏡像就出現在那裡。對於一個總是站在中間立場的人來說，靈魂是人性的，她不具有隱晦的魔性特徵；在他看來，他的鄰居也不具有諸如此類的問題。只有完全屈從一方面或另一方面才會喚起它們的極端矛盾性。斯比特勒的直覺抓住了這樣一個靈魂-意象，它在夢中看來似乎並不具有深刻的性質：
當他處在激情的狂亂中而感到厭煩的時候，她的嘴和臉上卻顯示出一陣奇怪的顫抖，她的眼瞼閃爍不定，急促地閉合著。在她那柔韌美妙的睫毛後面，隱藏著某些令人恐懼和戰慄的東西，像烈火偷偷地沿房屋蔓延，又像老虎隱匿於灌木叢，在黑暗的葉簇中，一道閃光突然掠過，不時閃現它那黃色斑駁的皮紋。830
普羅米修斯所選擇的生活道路因而顯然是內傾的。為了按照遙遠的未來的預見來進行創造，他摒棄了所有與現在的聯繫。這與埃庇米修斯極為不同：埃庇米修斯認為他的目的就是世界，就是世界視為有價值的東西。因此，他對天使說：
既然我現在渴望真理，我的靈魂在我手上，那麼只要能使你快樂，就賜予我能使我“謹言慎行”和能公正地對待一切的良知罷。831
埃庇米修斯無法抗拒走向他自己的宿命的誘惑，完全聽任於“無靈魂的”觀點的擺佈。這種與世界的結合得到了直接的回報：
這樣的情形出現了，當埃庇米修斯站立起來時，他感到他的身體在增大，他的勇氣在增加；他與他的存在併合為一，他的全部情感是健全的，並極度地自如。因此，他就像一個毫無畏懼的人，沿著一條筆直的道路邁著勇敢的步伐穿越峽谷，就像一個為周密的思考所鼓舞的人，以勇敢的目光巡視一切。832
像普羅米修斯所說的，埃庇米修斯以他的靈魂換得了“謹言慎行”。他失去了靈魂——他的兄弟普羅米修斯卻得到了靈魂。他聽從於他的外傾，因為這把他定向於外在客體，使他陷入了對世界的渴望和期待中，乍看之下這似乎對他十分有利。在經歷了許多年的孤獨生活後，在他的兄弟的影響下，他變成了外傾型，一個模仿內傾型的偽裝的外傾者。這種不自主的“性格的模仿”[波爾漢（Paulhan）語]經常出現。他向真正的外傾的轉化因此是走向“真理”的一步，並且給他帶來了應得的報酬。
而普羅米修斯，由於他的靈魂的絕對要求，他中斷了與外在客體的所有聯繫，不得不為靈魂作出了最酷烈的犧牲，相反，埃庇米修斯則獲得了一個直接有效的避難所，以逃避那種最大地威脅到外傾型的危險——完全屈從於外在客體的危險。這種庇護存在於良知中，為傳統的“正確思想”所支撐，或者說，為代代相傳的無法估量的世俗智慧所支撐，就像法官使用刑事法典一樣，公眾輿論也以同樣的樣式來運用這些智慧。這給埃庇米修斯提供了一道護衛性的堤防，使他不致像無節制地屈從於自己靈魂的普羅米修斯那樣，無節制地屈從於外在客體。他被他的良知所節制，良知佔據了他的靈魂。當普羅米修斯轉而回到人的世界，回到已成為法典的良知上來時，他就落入了他殘忍而任性的靈魂-女主的手中，只有通過無止境的痛苦磨難，他才能償還他漠視世界的罪孽。
無可非議的良知的謹慎的節制給埃庇米修斯的眼睛蒙上了一層紗布，使他不得不盲目地生活在他的神話中，但是他總是具有一貫正確的感覺，因為他總是與普遍的期望保持一致，而且成功總是站在他這一方，因為他實現了所有人的願望。這就是為什麼人們渴望見到他們的國王的原因，以致埃庇米修斯所扮演的角色雖有著不光彩的結局，但從沒有被強有力的公共輿論所拋棄。他的自信、他的自以為是、他對他自己的價值的不可動搖的信心、他的無可置疑的“正確行為”和健全的良知，都呈現出一幅顯而易見的喬丹所描繪的外傾型性格的畫圖。讓我們看看埃庇米修斯是怎樣拜訪生病的普羅米修斯的，他渴望治癒他受難的哥哥：
一切都安排就緒，國王埃庇米修斯向前走去，他的左右都有侍人攙扶，他提高嗓門帶著友好的聲調說了些善意的話：“我的心因你而悲傷，普羅米修斯，我的親愛的哥哥！但是我現在振作起來了，看，我這裡有一塊能治百病的藥膏，它於高熱和嚴寒都有奇妙的功效，並且，用於慰藉或用於懲罰也一樣有效。”
說著拿起他的枴杖，很快打開藥膏，帶著莊嚴的神色極為小心地把它奉獻給他的兄弟。但是，普羅米修斯一看到藥膏，聞到它的氣味，就厭惡地把頭轉過去了。於是國王變了聲調，開始大叫起來，他狂怒地預言道：“真的，你這樣做要招致更大懲罰的，因為這表明，災難還沒有使你變得聰明一點。”
說著從他的斗篷裡取出一面鏡子，向他講述了所有事情的來龍去脈，他變得極富於雄辯，他知道他的所有過錯。833
這一情景能極充分地闡明喬丹所說的話：“如果可能的話，社會必定為他而欣喜；倘若不是欣喜，那就必定是驚異；如果既不欣喜又不驚異，那就必定是苦惱和震動。”834在東方，富人顯示他的社會地位的方式是從不親自在公共場合露面，除非在兩個侍人的攙扶下才這樣做。埃庇米修斯為留下這樣的印象也擺出了這種姿勢。高貴的舉止必須同時配合著告誡與道德的說教。並且，當這樣做沒有奏效時，他人至少也會因自己地位的低下而嚇得不知所措。因此，所有目的都在於產生一種印象。有個美國人說過這樣的話：“在美國，有兩種人能獲得成功——能做事的人和能巧妙行騙（bluff）的人。”這意味著，假象往往像實際行動一樣地能成功。諸如此類的外傾型偏喜歡以外表來產生效果。內傾型則企圖憑力量來做到這一點，為達此目的即使白費力氣也在所不惜。
如果我們把普羅米修斯和埃庇米修斯融入一種人格，那麼我們就有了一個外表像埃庇米修斯而內在像普羅米修斯的人——這是一個不斷遭受兩種傾向扯裂的個體，它們各自都試圖把自我最終拉到自己方面。
第二節 斯比特勒的普羅米修斯與歌德的普羅米修斯的比較
把這種普羅米修斯的概念與歌德的普羅米修斯的概念相比較是很有趣的。我相信我有充分的理由認為，歌德更多地屬於外傾型而不是內傾型，而斯比特勒則更多地屬於後者。只有在對歌德的傳記進行深入的研究分析之後才能作出這種公正的判斷。我的判斷建立在多種印象的基礎上，但由於在此無法作出詳盡的解釋我就對此略而不談了。
內傾的態度並不必然地與普羅米修斯的形象相契合，我指的是，傳統的普羅米修斯形象可能被作出截然不同的解釋。例如，這另一種版本可以在柏拉圖的普羅塔哥拉斯（Protagoras）那裡找到，在那裡，眾神從火和水中創造了萬物，把生命力賦予萬物的分配者是埃庇米修斯，而不是普羅米修斯。在此神話中，這裡的普羅米修斯（與古代的趣味相一致）是靈巧和發明的天才。在歌德著作中則有兩種關於普羅米修斯的版本。在1773年寫的《普羅米修斯片斷》（Prometheus Fragment）中，普羅米修斯是叛逆的、自負的、似神的和蔑視神祇的創造者和藝術家。他的靈魂是智慧女神，宙斯（天帝）的女兒密涅瓦（Minerva）。普羅米修斯與密涅瓦的關係同斯比特勒的普羅米修斯與他的靈魂的關係十分相似：
從一開始你的話對於我就是天上的光輝！
簡直就是我靈魂的自我親暱
她自我傾吐衷腸，
她言詞婉惻動人，和諧悅耳。
當我認為是自己的言說時，
卻是一位女神在說話，
當我認為是一位女神在說話時，
卻又是我自己的聲音。
是我的聲音也是你的聲音，
是一種聲音，我們親密地合為一體。
我的愛永遠屬於你！835
接下來又說：
當夕陽燦爛的餘暉
仍盤旋在陰暗的高加索
以神聖的平和環繞我的靈魂，
離別，卻又與我長在，
我的力量逐漸變得如此巨大
每一次呼吸都吸著你天國的氣息。836
由此可見，歌德的普羅米修斯也依賴於他的靈魂。這兩者之間的關係與斯比特勒的普羅米修斯和他的靈魂的關係有著極為驚人的相似。斯比特勒的普羅米修斯對他的靈魂說：
雖然我被剝奪了一切，但只要你獨自與我同在，只要你如蜜之口仍稱我為“我的朋友”，只要你那驕傲而仁慈的容顏的光輝仍未棄我而去，我就仍然具有無法估量的財富。837
儘管這兩個人物，他們與靈魂的關係存在相似之處，但無論如何是有根本的差異的。歌德的普羅米修斯是一位創造者和藝術家，密涅瓦乃是他所塑造的注入生命的泥像。斯比特勒的普羅米修斯與其說是創造的不如說是受難的；只有他的靈魂才是創造的，而且她的創造過程是神聖的和神秘的。在分離時她（靈魂）對他說：
現在我要同你分手了。一件偉大的工作在等待著我，這是一項壯舉，我必須趕緊去完成它。838
這似乎是說，在斯比特勒看來，普羅米修斯式的創造力被賦予了他的靈魂，而普羅米修斯自己則只是遭受著內在於他的創造的靈魂的折磨。但歌德的普羅米修斯卻是自我-行動的（self-activating）；他本質上完全是創造的，他以自己的創造力與諸神公然對抗：
誰會幫助我
反抗泰坦人的傲慢？
誰能從死亡中拯救我？
從奴役中拯救我？
啊，你不是靠你熱情而神聖的內心，
來完成這一切嗎？839
在這個片斷中，對埃庇米修斯僅僅作了零散的描述，較之普羅米修斯他太低下了，作為一個集體情感的擁護者，他把對靈魂的奉獻僅僅理解為“冥頑不化”。他對普羅米修斯說：
你多麼的煢煢獨立！
你的冥頑不化使你不知道那樣一種極樂
那種諸神和你及你所擁有的一切，
你的世界，你的天堂，
都包容於一個囊括一切的統一體中的極樂。840
我們從《普羅米修斯片段》中所能看到的這樣的提示實在太少了，以致使我們難以知悉埃庇米修斯的性格。但是，歌德對普羅米修斯的描述與斯比特勒對普羅米修斯的描述相比，則顯示出典型的差異。歌德的普羅米修斯外向地在世界上從事創造和工作，他用他所塑造的和他的靈魂所灌注生氣的人物充塞空間，由於他的創造物的繁衍他使大地佈滿人類，他是人類的主人和教師。但是，對於斯比特勒的普羅米修斯來說，一切都內向發展，消失於靈魂深處的黑暗之中，就正如他自己消失於人類世界一樣，甚至他會迷路於他家鄉的狹窄範圍，就好像要使自己更不為他人所看見似的。根據分析心理學中的補償原則，作為無意識化身的靈魂，在這種情形下必定尤為活躍，準備從事那種至今仍然難以覺察的工作。除以上已經引用的段落外，斯比特勒對這種可預料的補償過程作了充分的描述。我們在《潘多拉》（Pandora）的插曲中可以看到。
潘多拉841，這個普羅米修斯神話中謎一般的人物，她在斯比特勒的版本中是一位神聖的少女，除了那種最深刻的關係，她與普羅米修斯再無其他關係。這種觀點基於某個神話版本，在那裡與普羅米修斯發生關係的女性不是潘多拉就是雅典娜。該神話中的普羅米修斯與潘多拉或雅典娜有著靈魂的聯繫，像歌德的版本一樣。但是，在斯比特勒這裡，他引進了一種值得注意的分離，儘管這種分離在歷史的神話中已被提到過，在那裡，普羅米修斯與潘多拉的關係因類似於赫菲斯托斯（Hephaestus）與雅典娜的關係而被玷污。對歌德來說，他選擇了普羅米修斯與雅典娜這一版本。而在斯比特勒這裡，普羅米修斯遠離了神的領域，他被賦予了一個他自己的靈魂。但是神話中他的神性和他與潘多拉的原來的關係仍被保留為宇宙的對立情節（cosmic counterplot），獨自在天庭上演。這種發生於另一個世界的事件則是出現在意識深層領域中的、即無意識中的東西。因此，潘多拉插曲是普羅米修斯受難時，對繼續發生在無意識中的事件的表現。一旦當普羅米修斯從世上消失，毀掉了他與人類的所有聯繫，他就沉入了他自身的底層，他週遭的唯一事物，他唯一的客體，就只是他自身。他變得“像神一樣”（god-like），因為神被界定為普遍自給自足的存在，他憑借自身的遍在性而成為無處不在的客體。自然，普羅米修斯一點也沒有感受到這種肖神性——他是極其悲慘的。在埃庇米修斯對他的痛苦投以極度的蔑視之後，另一個世界中的插曲就開始了，誠然，正是在這時，普羅米修斯與世界的所有聯繫都被壓抑到了近乎滅絕的程度。經驗顯示，在這種時刻，無意識內容最有可能獲得它們的獨立性和生命力，以致它們甚至可能壓倒意識。842處於無意識狀況中的普羅米修斯在下述情景中得到了表現：
在那個烏雲密佈的早晨，在一個超乎世界之外的沉默而荒涼的草原上，那位彷徨的神，所有生命的創造者，完全聽任他那神秘而難以忍受的疾病的古怪性的折磨，在踩著可詛咒的圓圈。
由於疾病的緣故，他既不能終止這項循環往復的工作，也無法在他行進的旅途中找到棲息之地，他就這樣以精確的步履，日復一日、年復一年地在這片荒原上走著圓圈，他的步子遲緩沉重，低垂著頭，緊鎖著眉，帶著扭曲的表情，他凝視的眼神總是轉向圓圈的中點。
當他越是悲哀地低下頭他就越是感到因困乏所拖著的腳步的沉重，宛如這痛苦的夜間勞作耗盡了他生命的源泉，直到今天，這每日無止境的圓圈走完了，歷盡黑夜與黎明，白晝來臨了，他的最年輕的女兒潘多拉，以不可丈量的步伐走近了這神聖的地點，謙恭地站在他的身旁，以羞怯的目光向他致意，用那帶著恭敬的沉默的嘴唇向他提問。843
明顯可以看到，神染上了普羅米修斯的病痛。正如普羅米修斯讓他的所有激情、他的全部欲力內向流入靈魂，進入他最內在的底層，使他自己完全服務於他的靈魂一樣，神也圍繞世界的中樞一圈又一圈地行進著，確實像普羅米修斯一樣地耗費自己的生命，近乎自我滅絕。這意味著他的欲力全部進入了無意識，在那裡，一種等價物（equivalent）必將出現；因為欲力是能量，而能量是不會消失無痕的，它必定產生出一種等價物。這個等價物就是潘多拉和她獻給父親的禮物：一顆她想要獻給人類用來消除痛苦的珍貴寶石。
如果我們把這一過程轉移到普羅米修斯的人性方面，那麼它就意味著，當普羅米修斯在他的“類似神的”狀況中經受痛苦時，他的靈魂正準備做一項注定要減輕人類苦難的工作。他的靈魂想影響人類。然而，他的靈魂所實際計劃和完成的工作並不能與潘多拉的工作等同起來。潘多拉的寶石是一種無意識的鏡像（mirror-image），它象徵地表現了普羅米修斯的靈魂的實際工作。文本清楚地表明，寶石意味著，它是神的救贖者，是太陽的更生。844神的病痛表達了他對再生的渴望，為此目的他的全部生命力回流入了自身的中心，進入無意識的底層，從這裡生命獲得再生。這或許能解釋，為什麼寶石在世界上出現的描述與佛陀在Lalita-vistara 845一書中的誕生意像有著如此驚人的相似：潘多拉把寶石放在一顆胡桃樹旁，正像幻境女神Maya在無花果樹下生下她的孩子一樣：
午夜，夜幕籠罩著胡桃樹，寶石閃閃發光，光焰照亮暗夜，如同黑暗天幕中的晨星，它鑽石的亮光無遠不至。
這樣，急速扇動翅膀的蜜蜂和蝴蝶，在花園裡翩翩起舞，圍著這位神奇的孩子玩耍、嬉戲……雲雀從天空中直衝下來，爭著向這個新的可愛的陽光的面容獻上它們的敬意，當它們靠近和注視著這個明亮的光環時，它們早已神魂顛倒……
並且，這棵被選中的仁慈而寬厚的樹也如皇帝登基般遍飾一新，它戴著巨大的王冠和擁著濃郁的綠葉，以它國王般的手護衛著它的孩子的臉盤。它的所有寬大的枝葉可愛地低垂著，靠著地面就像它們想遮掩和護衛著它孩子這雙奇妙的眼睛，唯恐失掉這個唯一給它們帶來快樂的不可復得的偏愛的禮物，當數以萬計的輕柔擺動的樹葉因狂歡而顫慄和抖動時，在愜意的狂喜中，一種柔軟、清澈的合唱音調以竊竊私語般的和諧在訴說：“誰能知道在這些卑微的樹葉下藏匿的東西，誰能猜到我們中間憩息的這個珍寶！”846
就幻境女神而言，當她的時辰一到，她就把她的孩子生在普那克薩（P1aksa）的一棵繁枝覆地的無花果樹下。從這個菩薩的化身中，一種難以想像的光輝灑向世界；諸神和萬物都參與了菩薩的誕生。當菩薩走過大地，在他腳下立即長出一朵碩大的蓮花，他站在蓮花之中審視世界。因此西藏人祈禱說：“啊！瞧這蓮花中的寶石。”再生的時刻到來時，菩薩就在被選中的菩提樹下立地成佛，成了正覺者。這種再生或更生像初生一樣，伴隨著同樣耀眼的光輝，同樣的自然奇觀和眾神的幽靈。
在斯比特勒的文本中，無價的珍寶失落於埃庇米修斯的王國，在那裡，良知的統治取代了靈魂。出於對埃庇米修斯的愚蠢的憤怒，天使斥責他道：“你沒有靈魂，你像愚蠢的無理性的野獸，你能騙得了萬能的神嗎？”847
顯然，潘多拉的寶石像征著神的新生，象徵一位新神，但是這種狀況發生在天國，即發生在無意識中。這種穿透意識的暗示過程不能為埃庇米修斯式原則的人所理解，他們與外在世界的關係佔據了統治地位。這種狀況斯比特勒在下面的章節848中作了詳盡的闡述，在那裡我們看到，具有理性態度和定向於客體的意識世界是如何地不可能評價寶石的真正價值及其意義的。因此，寶石無可挽回地喪失了。
獲得新生的神意味著一種新生的態度，一種生命的可能性的再生，一種生命力的恢復；因為，從心理學上來看，神總是意指最高的價值，欲力的最高值，最大的生命強度，心理活動的最適度（optimum）。但是，在斯比特勒那裡，普羅米修斯式態度證明了是不適應於埃庇米修斯式態度的。兩種態度導致分裂：埃庇米修斯式態度像它的實際所為那樣適應於外在世界；而普羅米修斯式態度則不是這樣，因此，它必定產生一種生命的更新。他也就產生了一種對世界的新態度（它被象徵地表現為賜給人類的寶石），雖然它深為埃庇米修斯所厭惡。然而在潘多拉的禮物中，我們認識到了一種象徵地解決我們在關於席勒的《美育書簡》那章中所討論的問題的嘗試，亦即已分化的功能與未分化的功能如何統一的問題。
在我們更進一步地討論這個問題之前，我們必須回到歌德的普羅米修斯上來。像我們已經看到的，在歌德的作為創造者的普羅米修斯形象與斯比特勒的作為受難者的普羅米修斯形象之間存在明顯的不同。而另一個更重要的區別在於與潘多拉的關係。在斯比特勒那裡，潘多拉是屬於另一個世界，屬於神的世界的普羅米修斯的靈魂的副本；但在歌德那裡，她只是泰坦的創造物和女兒，因而絕對地從屬於他。歌德的普羅米修斯與密涅瓦的關係把他放置到了武爾坎（Vulcan）的位置，事實上潘多拉完全是他的造物，而不是作為具有神性本質存在的人物，這使普羅米修斯成了一位創造之神，把他完全排除出了人的領域。所以，普羅米修斯說：
當我認為是我自己在言說時，
卻是一位女神在說話，
當我認為是一位女神在言說時，
卻又是我自己的聲音。
相反，在斯比特勒看來，普羅米修斯被剝奪了神性，甚至他的靈魂也只是一個非正式的精靈；他的神性被人格化了，完全從人事中分離出來了。歌德的版本就這方面而言是古代的：它強調泰坦的神性。因此，埃庇米修斯的形象也必然會被弱化。但在斯比特勒那裡，埃庇米修斯是以一種相當積極的性格出現的。這樣，在我們很幸運地擁有的這本歌德的著作《潘多拉》中，對埃庇米修斯性格的描寫要遠比我們先前討論的《普羅米修斯片斷》完整得多。在本書中，埃庇米修斯作了如下自我介紹：
對我而言，白天黑夜並無明顯區分，
我一直承襲著我氏族的古老罪惡：
我的祖先賜予我埃庇米修斯的姓名。
默想過去那些荒唐的行為，
回溯中滿是煩惱的思緒，
想到那流浪中的所有憂鬱
過去時日的良機轉瞬即逝。
如此痛苦的辛勞構成我青春的歲月
難以忍受地耗費著我的生命，
我只好漫不經心地抓住現在，
但僅僅贏得了折磨人的難以負擔的新愁。849
在這些話中埃庇米修斯顯示了他的本性：他沉思於過去，永遠無法擺脫潘多拉，（據古代神話），他娶潘多拉為妻。他難以忘卻她的記憶-意象，儘管她很久以前就拋棄了他，把女兒埃庇米莉婭（Epimeleia，憂慮）留給了他，而帶走了她的埃耳潑爾（Elpore，希望）。在這裡，埃庇米修斯被描述得如此清楚，以致我們能立刻辨識出他所代表的心理功能。當普羅米修斯仍然作為創造者和塑造者，每日很早從他的寢處起來，以同樣永不停息的衝動在世上從事創造並留下他的印記時，埃庇米修斯卻完全沉溺於幻想、夢和回憶中，滿是焦慮的悲傷和煩惱的思索。潘多拉顯現為赫菲斯托斯的造物，遭普羅米修斯拒絕卻被埃庇米修斯選作了妻子。埃庇米修斯對她說：“即使這顆珍寶帶來的是痛苦，但對我仍然是快樂。”潘多拉對埃庇米修斯來說是珍貴的寶石，具有至高的價值：
她永遠是我的，她多麼光彩奪目！
從她身上我感受到了至高無上的快樂。
我佔有了美，美在我面前展示，
在那個甦醒的春天，她輝煌地到來了。
我認識她，抓住她，然後獲得了她。
沉重的思緒像霧靄般消散，
她把我從大地提升到了天堂。
你能以最美妙的言詞來讚美她，
你或許能讚美她，但她卻顯得更高貴。
把你最好的東西獻給她你也覺得配不上她。
她的話使你迷惑，然而她是對的。
你或許反對她，但她總是獲勝。
你不願為她效勞，但你仍是她的奴隸。
仁慈與愛是她最樂意的回報。
最高的讚譽也無法使她跌落。
她有她的目標，她按她的道路飛翔。
如果她攔截你，你插翅難逃。
你給她一個價格，她將抬高你的出價，
直到你於交易中獻上財富、智慧與一切。
她以萬千姿態瀕臨人世，
她盤旋於江河，她跨越平原，
神性遍佈大地使人眩目與顫慄，
她的萬千姿態因富於內涵而顯得高貴，
這內涵和她自身皆具有無上的強力。
她以青春和女性的肉體光艷而至。850
對埃庇米修斯來說，像這些詩句所清楚表明的，潘多拉具有一種靈魂-意象的價值——她代表他的靈魂；因而她具有神性的力量，具有不可動搖的至尊。只要這種屬性被賦予某個人格，我們就可以肯定地說，該人格是一個象徵-載體，或一個無意識內容所投射的意象。因為歌德描述為具有至高力量的東西即無意識內容，他在這一詩句中表達了其顯著的特徵：“你給她一個價格，她將抬高你的出價。”在這行詩中，意識內容由於與類似的無意識內容的聯繫，所導致的特別的激情的增強，被極精彩地表現出來了。這種增強具有某種魔性的和強迫性的東西，因而它具有“神性的”或“惡魔似的”效果。
我們已將歌德的普羅米修斯描述為外傾的。這在他的《潘多拉》中也是一樣，儘管在這裡，普羅米修斯與靈魂的聯繫、無意識的女性原則失落了。但是取而代之的是，埃庇米修斯表現為朝向內在世界的內傾型。他的憂鬱沉思，他對來自過去的死亡的追憶，他的“反思”，完全區別於斯比特勒的埃庇米修斯。因此，我們可以說，在歌德的《潘多拉》中，他先前《片斷》中所暗示的觀點具體顯露出來了。普羅米修斯代表行動的外傾型，而埃庇米修斯則代表沉思的內傾型。這裡處於外傾形式中普羅米修斯在斯比特勒那裡卻處於內傾形式中。在歌德的《潘多拉》中，普羅米修斯純粹是為了集體的目標而從事創造的——在他的山上，他建立了一座常備的製造廠，適應於整個世界的產品都從這裡生產出來。他切斷了與他的內在世界的聯繫，從此將這種聯繫移交給了埃庇米修斯，即移交給了外傾型的次要的和純粹對立的思維和情感，這種思維和情感具有未分化的功能的全部特徵。因此，埃庇米修斯完全聽任潘多拉支配的情形就出現了，因為她在所有方面都比他優越。從心理學上來看，這意味著外傾型無意識的埃庇米修斯式功能，即那種幻想的、靜默的、沉思默想的功能，由於靈魂的介入而被強化了。如果靈魂與未分化的功能結合，我們必有這樣的結果：優勢功能即已分化的功能將更具集體性；它服從於集體良知（斯比特勒所謂的“謹言慎行”），而不是服從於自由。這種狀況一旦出現——這是十分常見的——未分化的功能或“另一面”就會被病態的自我中心所強化。於是，外傾型會用憂鬱的或臆想的沉思來填塞他空閒的時間，甚至可能產生歇斯底里的幻想和其他症狀，851而內傾型則掙扎於強迫性的低下情感中，852而他對此毫無所知，使他陷入了憂鬱的困境。
關於《潘多拉》中的普羅米修斯與斯比特勒的普羅米修斯之間的比較的討論在此應該結束了。他只不過是一種集體性的“行為渴望”，其單面性相當於一種情慾的壓抑。他的兒子菲勒洛斯[Phileros，愛神厄洛斯（Eros）的戀人]只不過是愛慾的激情；因為作為他父親的兒子，就像在兒童身上經常發生的那樣，他必定在無意識的強迫下，再度經歷他雙親未曾經歷過的那種生活。
這位總在事後憂慮其思考不周行為不當的埃庇米修斯，他與潘多拉的女兒，被貼切地取名為埃庇米莉婭，即憂慮。菲勒洛斯愛埃庇米莉婭，這樣，普羅米修斯拒絕潘多拉的罪過就得到了補償。同時，當普羅米修斯的辛勞顯示為只是未被承認的情慾，而埃庇米修斯對過去執著的沉思則顯示為理性的憂慮時，普羅米修斯與埃庇米修斯就達至了和解，因為這種理性的憂慮可以限制普羅米修斯那永不停歇的創造，把它保持在理性的範圍內。
歌德所發現的這一問題解決的企圖是從他的外傾心理中逐漸推導出來的，它把我們帶回到了斯比特勒的觀點，那是我們為了討論歌德的普羅米修斯形象而暫時擱置下來的問題。
像他的神一樣，斯比特勒的普羅米修斯背離了外在世界，背離了周邊外界，而凝視內在的中心，凝視那再生的“狹窄的通道”853。這種聚集（凝視）或內傾把欲力導入了無意識。無意識的活動便增強了——心理開始“運作”，創造出一種力求脫離無意識而進入意識的產品。但是，意識具有兩種態度：普羅米修斯式的和埃庇米修斯式的，前者把欲力從外在世界中撤回，全部向內傾注；後者則永遠向外傾注，與無靈魂的狀態相應，完全為外在客體的要求所困。當潘多拉將她製作的禮物送給外在世界時，從心理學上看，這意味著一種有著巨大價值的無意識產品即將蒞臨外傾意識的時刻，即，它正尋求一種與現實世界的聯繫。雖然在普羅米修斯方面，或在人的意義上的藝術家方面，他直覺地領悟了該產品的巨大價值，但是，他個人與世界的聯繫是如此地屈從於傳統的專斷，以致它（潘多拉的禮物或產品）僅僅被當作藝術品來欣賞，而沒有認識到它真正的意義，即允諾生命再生的象徵。為了使它從純粹審美的趣味轉變為生命的現實，它必須被吸納進生命中，吸納進生活中。但是，當一個人的態度主要是內傾的且沉溺於抽像時，他外傾的功能就是劣勢的，受集體的約束所控制。這些約束阻礙心理所創造的象徵獲得生命。因此寶石丟失了，但是，如果“神”即象徵中所表達的最高的生命價值不能成為生命的事實的話，一個人就不可能具有真正的生命。因此，寶石的丟失同時意味著埃庇米修斯墮落的開始。
現在，對立形態854出現了。並非像一切理性主義者和樂觀主義者所想當然地認為的那樣，唯其一切事物都是“向上發展”的，一樁更好的事情會連著一樁好事接踵而至，恰恰相反，埃庇米修斯這位具有無可責難的良知和廣為人知的道德原則的人竟會與巨獸2（Behemoth）855及其邪惡的主人簽訂契約，甚至那些委託他照料的聖子們也被他用來與魔鬼進行交易。856從心理學上來看，這意味著那種對世界的集體的、未分化的態度抑制了人的最高價值，變成了一種破壞性力量，它的影響不斷增大，直到普羅米修斯的這一面——觀念和抽像的態度面——被用來建造靈魂的寶石為止，就像真正的普羅米修斯所作的那樣，為世界燃起新的生命的火焰。斯比特勒的普羅米修斯不得不走出他的孤獨，甚至冒著生命危險告訴人們，他們錯了，且錯在哪裡。他必定認識到真理的無情，正如歌德的普羅米修斯必定在菲勒洛斯那裡體驗到愛的無情一樣。
埃庇米修斯態度中的破壞性因素實際上是傳統的和集體的約束，它清楚地顯示在埃庇米修斯對“羔羊”的盛怒中，這是一幅關於傳統基督徒的鮮明的諷刺畫。在這種感情的爆發中，某種東西突顯出來了，那是來自《查拉圖斯特拉如是說》的《驢之節日》（The Ass Festival）中的為我們所熟悉的東西，是對當代傾向的表達。
人們總是易於忘記這樣的事實，曾經好的東西並非永遠都是好的。人們總是遵循古老的方式，認為那些早已變壞的東西仍然是好的，只有經過極大的犧牲與極度的痛苦後才能使人消除這種迷誤，才能使人認識到，曾經是好的東西或許現在已經變得陳舊，不再具有好的品質了。這無論在重大事件還是在瑣碎小事上都是如此。孩提時代的方法和習慣，那些曾經如此高尚的善，即使它們的危害早就已被證實，但人們也難以拋棄它們。就更大的範圍而言，同樣的情形也發生在態度的歷史變遷上。一種集體態度與一種宗教相對應，宗教的變遷屬於世界史最痛苦的章節之一。在這方面我們的時代因前所未有的盲目而遭受磨難。我們認為，我們只有宣告我們已接受的每條信仰都是不正確的和無效的，我們才能從心理上清除所有基督教或猶太教傳統的影響。我們深信啟蒙，彷彿我們面臨的理性變化以某種方式對情感過程產生了某種更深刻的影響，甚或對無意識產生了更深刻的影響。我們全然忘記了，長達兩千年之久的宗教是一種心理態度，一種適應外在和內在世界的特定形式和方式，它建造了某種特定的文化模式，創造出一種任何理性的否定都完全無法影響它的氛圍。當然，我們面臨的理性變化，作為一種正在到來的可能性的指引，是具有徵兆的意義的，但是，根據心理的惰性原則，心理的更深層次仍將相當長時間地在先前的態度中繼續起作用。唯其如此，無意識能夠保持異教的存在。古代精神的易於再次煥發生命可在文藝復興中看到，在我們的時代，也可看到來自過去的更為古老的原初精神再現的狀況，或許它們比任何其他時代都瞭解歷史。
某種態度的根基扎得越深，那麼擺脫它的企圖就越是酷烈。“剷除罪惡”（crasez linfme），這一啟蒙時代的呼喊預示了法國大革命中宗教變革的開始，所謂宗教變革只不過是一種基本態度的重新調整，儘管它缺乏普遍性。從那以後，態度的普遍變化的問題就從沒有停止過；在19世紀許多卓越的思想家那裡，它再次成為熱門話題。我們已經看到，席勒是怎樣努力把握這一問題的，在歌德關於普羅米修斯與埃庇米修斯問題的處理中，我們仍然看到另一種企圖在較高分化程度的功能與較少分化程度的功能之間達至某種和解的努力，較高分化程度的功能與基督教向善的理想相對應，而較少分化程度的功能因受到壓抑則與基督教除惡的理想相對應。857在普羅米修斯與埃庇米修斯的象徵裡，席勒努力從哲學和美學的角度來解決問題的困境，在於它們穿上了古代神話的衣裝。因此，像我前面指出的那樣，某些出現的東西只是有代表性的和常見的事情的發生：當一個人遇到一件無法以他所能採用的方式來解決的困難工作時，欲力的退行就會自動地發生，即退化出現了。欲力從此刻的問題中退回來，變成了內傾的，並在無意識中或多或少地重新激活了一種意識狀況的原初類似物。這一規律決定了歌德對象徵的選擇：普羅米修斯是把光明與火帶給深處黑暗中的人類的救星。歌德淵博的學識原本可以使他輕易找到別的救星，這樣，他所選擇的象徵就不能得到充分的解釋。他的選擇必定源於古代精神，在18世紀的轉折點上，古代精神被認為包含一種補償的價值，它以種種可能的方式得到了表達——諸如在美學、哲學、道德甚至政治（新希臘主義，Philhellenism）中。它是古代的異教，被榮尊為“自由”、“素樸”、“美”等等，它們迎合了那個時代的渴望。像席勒所如此清楚表明的，這些渴望源自一種不完美感，源自精神的野蠻狀態、道德的奴役和單調的感覺。這些感覺亦來自於對希臘的一切的片面評價，因而來自這樣的事實，已分化的功能與未分化的功能之間的分裂已變得尤為尖銳。基督教把人肢解為有價值的部分與無價值的部分，對那個時代感受極其敏銳的人來說已變得難以忍受。罪惡曾經沉溺於永恆的自然美觀念中，沉溺於那時代向一個更古老的時代回溯的沉思中，那時，罪惡的觀念仍然沒有割裂人的完整性，人性的崇高和低下仍然共處於完美的素樸中而沒有觸犯道德與審美的敏銳神經。
但是，復舊的文藝復興的企圖分享了《普羅米修斯片段》和《潘多拉》同樣的命運：它是流產的。古代的解決方式不再有效，因為其間經歷的伴隨深刻精神動亂的基督教世紀是不可視若無存的。因此這種對古代的偏愛逐漸消失於中世紀。這一過程在歌德的《浮士德》中得到了證明，在那裡，問題繫於魔鬼的頭角。善與惡之間神聖的賭注被接受了。浮士德，這位中世紀的普羅米修斯接受了靡菲斯特這位中世紀的埃庇米修斯的挑戰，與他訂下了契約。在這裡，問題的焦點變得如此集中使我們能看到，浮士德與靡菲斯特就是同一個人。埃庇米修斯的原則總是回溯過去，把一切都歸結為採取“交換形式”（第303段）的那種原初狀況，這種原則凝聚成了魔鬼的形象，他邪惡的力量以“魔鬼冰冷的拳頭”威脅著一切有生命的存在，迫使光明返回到它原本從此所生的母體的黑暗中去。魔鬼處處顯示了真正的埃庇米修斯式思維，一種稱之為“除了……以外什麼也不”（nothing but）式思維，把一切都歸結為不。埃庇米修斯對潘多拉的素樸的激情變成了靡菲斯特用於浮士德的靈魂的惡魔的詭計。普羅米修斯拒絕神性的潘多拉時的敏銳預見，在甘淚卿（Gretchen）的悲劇以及對海倫（Helen）的仰慕中，得到了延遲的完滿的補償，也在最後升入天堂母國中（“永恆的女性/引我們向上”）得到了補償。
普羅米修斯對被認可的眾神的反抗被人格化為中世紀的術士（magician）形象。中世紀術士總是保留著原初異教的痕跡；858他具有一種仍未被基督教的兩分化所浸染的性格，仍處在與原本的異教無意識的聯繫中，在那裡，對立物彼此並存於它們原初的素樸中，超越了“罪惡”的範圍而不承擔任何責任，它們一旦被意識生命所吸納，就會以同樣的魔力引發惡也引發善（“那種力的一部分/常想作惡，然而又引發善”）859。他既是破壞者又是拯救者，因而這種人物能極恰當地成為解決衝突的意圖的象徵性載體。此外，中世紀的術士把不再具有可能性的古代的素樸棄置一邊，而完全沉浸於基督教的氣氛中。古老的異教因素起初必驅使他進入基督教的對自身的否定和苦修中；因為他的渴望拯救是如此之急迫，以致他不得不探求所有可能的道路。但是，基督教解決問題的嘗試最終還是失敗了，它因此表明，救贖的可能性確實存在於那些頑強保留下來的異教因素中，因為反基督教的象徵為接納罪惡開闢了道路。因此歌德的直覺以其全部的敏銳把握了這一問題。然而頗具意味的是，那些較為膚淺的解決問題的企圖——《普羅米修斯片斷》、《潘多拉》，以及薔薇十字會860的折中方式，該會把狄奧尼索斯式快樂與基督徒的自我犧牲混合在一起——都仍然是不完善的。
浮士德的拯救始於他的死。他保留至生命始終的神性、普羅米修斯式性格，直到他死亡降臨時，由於他的再生才棄他而去。從心理學上來看，這意味著在個體變成一個相統一的整體之前，浮士德式的態度必須放棄。那個最初顯現為甘淚卿，隨後在較高層次上顯現為海倫，最終提升為聖母的形象是一個象徵，在當下的討論中我們難以窮盡它的豐厚含義。我在此僅能指出，它與作為諾斯替教關注核心的那些神妓（pine harlot）的意象——夏娃、海倫、瑪利亞和索菲婭-阿查莫絲（Sophia-Achamoth）——是同樣的原初意象。
第三節 和解像征的意義
從現在我們獲得的觀點來看，當我們再次關注斯比特勒對問題的描述，我們就會立刻領悟到，與罪惡訂立契約861並非出於普羅米修斯的本意，而是因為埃庇米修斯的無思想性，他僅僅具有集體的良知而缺乏對於內在世界事物的辨別力。就由於定向於客體的立場這種狀況不可避免地發生而言，該狀況本身必完全為集體的價值所決定，因而忽略了新的和獨創性的東西的意義。慣常的集體價值確實可用客觀的標準來衡量，但唯有自由的、個體的評價——一種有生命的情感狀態——才能對某些新創造物作出真正的評價。對於一個具有“靈魂”而並不僅僅與客體相聯繫的人來說，這也是必需的。
埃庇米修斯的墮落始於新生的神的意象的喪失。他那道德上無可詰難的思維、情感和行為完全無法避免邪惡和破壞性因素的潛入，從而使它們佔了上風。邪惡的侵入意味著先前善的東西轉變成了有害的東西。在此，斯比特勒表達了這樣的觀點，占主導地位的道德原則雖然開始時是卓越的，但隨著時間的流逝，就喪失了它與生命的基本聯繫，因為它不再包含生命的多樣性與豐富性。那些理性上正確的概念太過於狹窄，以致無法從整體上把握生命，賦予它永久的表現。神的誕生這一事件完全超出了理性的界限。從心理學上來看，它宣示了這樣一個事實：一個新的象徵，一種新的最高強度的生命表現被創造出來了。任何一個埃庇米修斯式的人，或在人那裡任何埃庇米修斯式的一切，都證明無法理解這一事件。然而，從此刻起，生命的最高強度只能從這個新的方向才能被發現。所有其他的方向都逐漸消退，消融於忘卻之中。
新的生命-賜予的象徵產生於普羅米修斯對他的靈魂女主的愛，她實在是一個魔性形象。因此人們可以確信，在新的象徵中既交織著生命的美，也存在惡的成分，倘若不是這樣，它將缺少生命的光輝，也缺少美，因為生命和美從道德上看究其實質是中性的。這就是為什麼埃庇米修斯式的集體性精神在象徵中看不到任何有價值的東西的緣故。它完全被自己片面的道德觀點遮住了眼睛，這種觀點跟“基督的羔羊”相一致。埃庇米修斯對“羔羊”的大怒只不過是新形式中的“剷除罪惡”，對建立起來的基督教的反動，基督教不可能理解那種賦予生命以新的方向的新象徵。
倘若沒有詩人為我們探測和解讀集體無意識的話，這種難以理解的情形就會使我們完全處在冷酷之中。詩人們總是預示那種在黑暗中流動的神秘潛流，盡其所能，揭示出它們在象徵中向我們所訴說的東西。正如真正的先知一樣，他們使集體無意識的深層運動，或用《舊約》的話來說，使“上帝的意志”昭然若揭，隨著時間的推移，它們必不可避免地作為一種集體現象浮現於表面。普羅米修斯行為的贖罪含義，埃庇米修斯的墮落，他與他的服務於靈魂的兄弟（指普羅米修斯）的和解，埃庇米修斯對“羔羊”的復仇——令人想起烏果利諾（Ugolino）與羅吉耳銳（Ruggieri）大主教862間的冷酷場面——都為衝突的解決做好了準備，這種衝突包含了對傳統集體道德的殊死反抗。
我們可以推斷，在一個能力平庸的詩人那裡，即使他的巔峰之作也不能超越他個人的喜怒哀樂及其抱負。但是，斯比特勒的作品完全超越了他個人的命運。唯此，他對問題的解答不是孤立的。從他這裡到法典的破壞者的查拉圖斯特拉僅只一步之遙。追隨叔本華的斯蒂納（Stirner）也加入了他們的行列，而叔本華第一個構想出了“世界否定”的理論。從心理學上來說，“世界”意味著我如何看待世界，我對世界的態度；因此，世界被理解為“我的意志”和“我的觀念（表象）”。863世界本身是無差別的，是我的肯定（yes）和否定（no）創造了它的差別。
因此，否定本身是一種對待世界的態度，尤其是叔本華式的態度，一方面，它純粹是理智的與理性的，另一方面，是一種與世界的神秘同一的深刻情感。這種態度是內傾的；因而它也遭受了類型對立的折磨。但叔本華的著作遠遠超越了他的人格。它吐露了千百萬人模糊地思索和感受的東西。尼采也是這樣，尤其在他的《查拉圖斯特拉如是說》中，他燭亮了我們時代的集體無意識的內容，在他那裡，我們發現了同樣顯著的特徵：反偶像崇拜者對傳統道德氛圍的反叛，對認可“最醜陋的人”的反叛，這便導致了《查拉圖斯特拉如是說》中所呈現的毀壞無意識的悲劇。但是，創造性精神從集體無意識中所提取的東西也確實存在著，它們遲早必出現在集體心理中。無政府主義、弒君，以及極端左派中虛無主義因素的不斷增加與分裂，連同其決然敵視文化的綱領——這些都是群眾心理的現象，它們早已被詩人和創造性思想家勾勒出來的了。
因此，我們對詩人不能無動於衷，因為在他們最重要的作品和最深邃的靈感中，他們從集體無意識的深層進行創作，呼喊出他人所只能夢見的東西。但是，雖然他們大聲宣示，所塑造的卻僅僅是象徵，將審美的怡悅置諸象徵之中，而沒有意識到其任何的真正含義。詩人和思想家對於他們所處和所承繼的時代產生了怎樣有教育意義的影響，對此我無意多做爭辯，但是在我看來，他們的影響主要在於，他們相當清晰而有力地言說，表達了所有人都知道的東西，並且，唯有表達出這種普遍的無意識“知識”，他們才具有教育人或感染人的影響力。擁有最巨大和最直接的暗示性影響力的詩人，是那些知道怎樣以恰當的形式表達最表層的無意識的詩人。但是，創造性精神的洞見越是具有深刻的穿透力，它對廣大群眾就越是變得陌生，對出類拔萃者的抗拒就越是劇烈。群眾並不理解他，但卻無意識地生活在他所表達的東西中；這不是因為詩人宣示了它，而是因為群眾的生命來自詩人所窺測到的集體無意識。喜好沉思的民族確實能理解詩人信息中的某些東西，但是，因為他的言詞與已在群眾中進行的生活過程相一致，也因為他預測到了他們本身的慾望，所以他們仇恨這些思想的創造者，這絕非出於惡意，而純粹出於其自我-防衛的本能。當詩人對無意識的洞見達到其內容難以被任何意識的表達形式來把握的深度時，我們就很難斷定，這是一種病態的產品，還是一種由於它獨特的深度而是我們鮮有所聞的東西。一種未被充分理解但卻具有深刻含義的內容通常具有某種病態特徵。一般說來，病態產品是寓意深厚的。但是，要瞭解這兩種情形都很困難。這些創造者的名聲，如果最終能獲得的話，常常在他死後，甚至延遲到數個世紀之後。奧斯特瓦爾德（Ostwald）斷言，當代天才不出十年便能得到承認，我希望他的這種斷言僅就技術發明的領域而言；否則，如此斷言是荒謬之極的。
我覺得我必須提出另一尤為重要的觀點。在《浮士德》中、在瓦格納的《帕西法爾》中，在叔本華甚至尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中，問題的解決都是宗教的。因此，斯比特勒也被捲入了一種宗教背景中也就無須大驚小怪了。當問題被理解為宗教問題時，從心理學上來看，它意味著，它被視為某種具有特殊價值的極為重要的東西，某種關涉到整體的人因而也關涉到無意識（諸神的領域、另一個世界，等等）的東西。在斯比特勒看來，宗教背景處於如此放縱過度的情形下，以致其獨特的宗教問題的深度喪失殆盡，雖然在神話的豐富性和擬古主義方面有所獲益。當繁雜的神話體系將問題隱匿於清晰的理解之中，使問題的解決變得模糊不清時，就更使研究工作難以進行了。這種總是依附於神話的豐富性的深奧、怪誕甚或乏味阻礙精神的進入，使其與研究的意義相分離，給全部研究帶來雖具某種獨創性但令人生厭的感覺，此類獨創性借助對細節的細緻關注，僅僅有利於逃避心理反常的控制。無論如何，這種神話的豐富性是令人厭倦且使人煩悶的，它在這方面佔據優勢，允許象徵的豐富性得以無限的擴展，雖然，在相關的無意識的情形中，詩人的意識才智完全不知道如何去充實它的意義，而是專心致志於神話的擴展與潤飾。在這方面，斯比特勒的詩歌不同於《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》：在這兩部著作中，詩人以象徵的方式，使一種強有力的意識參與進來了，唯此，《浮士德》中神話的豐富性與《查拉圖斯特拉如是說》中理性的豐富性，為了切合詩人所期望的問題的解決而被去除了。所以，它們比斯比特勒的《普羅米修斯與埃庇米修斯》更難以滿足其審美性。雖然，後者作為對集體無意識的實際過程的或多或少地忠實反映，具有更深刻的真實性。
《浮士德》和《查拉圖斯特拉如是說》是極有助於對問題的個別把握的作品，而斯比特勒的《普羅米修斯與埃庇米修斯》，由於其神話材料的豐富，則提供了一種對問題的更普遍的透視，並由此使問題呈現於集體生活中。在斯比特勒對無意識宗教內容所作的描述中，所顯示出來的最為重要的是神的再生的象徵，這在後來的《奧林匹斯之春》（Olympian Spring）中做了更為擴展的處理。這種象徵似乎與心理類型和功能之間的對立直接關聯，它顯然企圖以一般態度的再生的形式來尋求對立問題的解決，用無意識的語言來說它被表現為神的再生。這就是眾所周知的神的原初意象，它是極為普遍的；我只消指出這一點就夠了，即從所有神話中神的死亡與復活，其各種形式的原初預兆，直至物神（fetish）及護符（churingas）的重新注入魔力都是如此。它表現了態度的轉化，通過轉化，一種新的生命的潛在勢能，一種新的生命顯示，一種新的豐碩（fruitfulness）被創造出來了。這後一個類比能解釋——有大量證據證實——神的再生與季節變化及植物生長的現象之間的關係。人們自然傾向於認為，季節的變化、植物的生長、月亮神話和太陽神話就處於這樣的類比中。但是，我們不應忘記，像任何心理事件一樣，神話並非僅僅以外在事件為條件。任何心理產物亦有其內在條件，因而人們有同樣的權利宣稱，神話純粹是心理性的，它只是用氣象學或天文學的事件作為表現的材料罷了。許多原初神話的怪誕和荒謬，通常使後一種解釋似乎遠沒有任何其他的解釋恰當。