第五章 獨自在家
每年3—10月的每個週六，波特蘭市西部都會舉行農貿市場活動。在這裡，訪客們可以暫時遠離短視、以自我為中心的衝動的社會，品嚐到生活的真正味道。在這樣的農貿市場活動中，每一處攤位上都擺滿了精心製作的各式手工美食，這也使得波特蘭以「慢食品之都」而聞名。波特蘭的農貿市場上還有很多本地著名的非商業化音樂表演：從綠色合唱團到迪吉裡杜管，有人穿著蘇格蘭短裙騎獨輪車，有人戴著達斯·維德頭盔用風笛演奏《星球大戰》的主題曲。就連來參加活動的人群也展示出該市極富參與精神的城市文化：頭髮花白的嬉皮士，充滿自信的自行車騎手，渾身紋身、表情真摯的非主流人士，當然還有向路人宣傳各種內容的積極人士，只要你願意聽，他們就願意向你介紹和宣講各種五花八門的內容，比如無家可歸人士的收留問題，自行車道問題，同性戀婚姻問題，公司是否應該被當作公民來對待，是否應該強制提供含氟的飲用水等。在波特蘭的城市文化中，對自我認知的高度重視是最鮮明的主題，這個城市中的現實生活就像電視劇《波特蘭迪亞》中的情景一樣。（在其他任何一座城市中，你恐怕都不可能見到自行車騎行地圖不僅有英文版的，還有西班牙語版的、索馬裡語版的、尼泊爾語版的、俄語版的、緬甸語版的以及阿拉伯語版的。）波特蘭整座城市的氛圍是真誠、穩健、富有目標的，這裡的人們惹了麻煩不會說走就走，而是會負責任地留下來，認真地處理善後工作。
然而從某種意義上說，波特蘭文化的核心正是一種「說走就走」的精神。雖然這座城市的非主流文化早在幾十年前就已存在，然而這座城市最熱忱的非主流人士中有很大一部分都是從別的城市搬來的移民，他們為了逃離美國不平衡的主流文化而拋棄從前的生活搬來波特蘭居住。在上文提到的農貿市場上，我認識了艾麗。艾麗是一位女同性戀者，她告訴我說，之所以選擇從洛杉磯搬來波特蘭，是因為波特蘭是第一座讓她感到可以完全「融入」的城市。艾麗說：「我住在洛杉磯時，從不知道隔壁鄰居的政治態度是怎樣的，我也不確定他們是否購買有機食品，是否支持同性戀婚姻。」在這裡我還遇到了另一位移民斯蒂芬，斯蒂芬是一位學校老師，他說他之所以選擇逃離中西部，是因為無法忍受那裡保守、不環保的思維方式。斯蒂芬說：「在這裡我可以非常輕鬆自然地拉起一條橫幅，上面寫著『我的後院不使用殺蟲劑』，我可以輕鬆自然地在食品店談論垃圾的回收利用。」在這座充滿新移民的城市，很多人都能講出他們如何精心計劃，從別的城市逃離至此。30多歲的馬林對我說：「搬來波特蘭是我們的一項戰略決策。」馬林和他的男友亞當在搬來波特蘭之前曾經對6處備選地的情況進行過調查訪問，他們表示：「我們想確保我們將搬去的地方是一個我們每天都想待在那裡的地方。」
波特蘭並不是這些文化難民的唯一避難地點。在比爾·畢肖普具有先見性的著作《大歸類》中，作者提到得克薩斯州的奧斯丁、科羅拉多州的波爾德、威斯康星州的麥迪遜等城市也逐漸成為左翼人士的聚居地。與此同時，保守派人士則集中在另一些城市和社區中，比如加州的橙縣、科羅拉多州的斯普林斯市以及伯明翰和休斯頓的城郊區域。人口的地理分佈曾經主要由就業機會、家庭聯繫以及其他物質性的因素所決定。然而畢肖普說，如今人們卻常常因為「一系列生活方式的原因」而選擇移民。這些原因包括政治和文化上的便利程度，與商業中心和體育館的距離等。畢肖普告訴我：「人們在這方面變得精打細算。如今人們會像在餐館裡拿著一份菜單點菜一樣，逐一比較各個城市的優缺點，經過嚴密的分析以後才最終選定自己的居住地點。這種情況是我們的父輩從未想到過的。」用衝動的社會的術語來說，現在的人們會選擇能最高效地提供最大精神回報的地方作為自己的常住地。
我們可以選擇的對象遠不止城市和社區。如今，個人消費的目標日益變成尋找和創造一種可供我們自我表達的領地——包括能夠強化我們的自我形象和向我們提供精神滿足的地點、商品、經驗、社交網絡和人。我們日益強調什麼是我們喜歡的，而對不喜歡的東西則立刻予以拋棄。對我們中的一些人而言，這種個人化的過程可能意味著找到一處完美的社區，那裡有戰前手工式的簡易房屋和垃圾回收桶，恰好完美地符合我們的偏好。對另一些人來說，個人化的過程可能意味著在網絡上找到一群二次元的朋友，他們的喜好和厭惡與我們完全一致。個人化的過程可以是一種完全滿足我們內心對人性深層次渴望的政治活動，也可以是一種幫助我們保持完美身體狀態的自我監控技術。個人化的過程可以是對蘋果或哈利–戴維森等品牌的迷戀，因為這些品牌向我們提供了一種簡單的群體認同的方法。個人化的過程可以是一個24小時播放美食節目的頻道，也可以是政治不正確的新聞節目，甚至可以是某種3D的遊戲環境，在這種遊戲中我們可以把任何我們不喜歡的人砍成碎片。在我們的社會中存在著各種各樣的「地點」，這些地點反映了一種共同的基本慾望，即對能滿足我們個人偏好的空間和體驗的慾望。同樣重要的是，上述所有例子都清楚地表明，我們的經濟體系已經能夠非常穩健和高效地向消費者提供各種各樣的個人化的世界。
從某種程度上說，這當然是我們的勝利。今天的我們能夠隨心所欲地塑造我們的生活方式，能夠根據個人的需要來選擇與世界接觸的渠道。這種偉大的自由正是消費者經濟的基礎。也正是這種偉大的自由讓美國的消費者經濟顯得尤其迷人和可愛。然而，這種個性化的權力卻成為我們的阿喀琉斯之踵：我們的市場越是能高效地滿足我們的個人偏好，同時幫助我們規避一切我們不想面對的東西，我們就越像是使自己投身於沸水之中。在房地產泡沫的例子中，顯然就出現過這樣的情況——超級高效的金融系統讓我們能充分享受「成功」的生活方式，同時幫助我們規避一切令我們不舒服的事情——比如我們根本無法負擔這種生活方式的事實。確實，我們追求個人化的大部分努力並不會導致經濟的崩潰，然而這些行為卻可能產生一些我們不想面對的成本和後果。
比如，我們可以討論一下對理想城市的尋找問題。一方面，希望生活在與自己擁有類似看法、類似價值觀或者類似時尚品味的人周圍是一種完全合情合理的需求，誰又會因此責怪那些尋找理想居住地的人們呢？尋找一個完美的社區曾經那麼困難，波特蘭、奧斯丁、橙縣那樣的城市也許找到了某種創造共同價值觀的完美渠道。另一個方面，隨著人們能夠越來越容易地找到完全符合自己偏好的社區，整個國家逐漸失去了某種社會凝聚力。這種「大歸類」的風潮始於20世紀70年代，自此以後，美國的政治地圖發生了明顯的變化。在20世紀70年代之前，只有1/4的美國人生活在深紅或深藍地區，所謂深紅或深藍地區是指某一黨派在總統選舉中能以超過20%的優勢勝出的地區。然而，經過40多年的大歸類，如今的美國人越來越多地與和自己觀點相近的人聚居在同一社區，因此今天已經有超過半數的美國人住在這種所謂的「壓倒多數地區」。（在波特蘭及其周圍的茅特羅曼縣，政治的平衡發生了顯著的改變：在20世紀60年代，民主黨和共和黨在這一區域的支持率不分伯仲，而如今民主黨在這一區域能以45點的巨大優勢贏得選舉的勝利。）顯然，這種民眾政見方面的隔離趨勢是導致美國政治中兩黨對立僵局的一個十分重要的因素（這一點我們在之後的章節中還會再次討論）。然而在社區的層面，這種隔離的趨勢也降低了社區的多樣性和豐富性，使我們不必再掌握妥協和自我控制的藝術。在休斯頓、堪薩斯城或者伯明翰的城郊地區，自由主義者已經變成一種瀕臨滅絕的物種；同樣，在左翼人群聚居的城市——如麥迪遜、奧斯丁和波特蘭，保守派的聲音也逐漸銷聲匿跡。雖然這為我們提供了一種輕鬆、舒適的生存環境，卻也讓我們的民間社會失去了某種活力。波特蘭地區一位專門研究移民問題的經濟學家喬·科特賴特說道：「由於我們能夠輕鬆地選擇自己的鄰居，我們失去了與不同背景的人們接觸的機會，因此也就無法接觸到那些與我們的觀點截然相反的人。」
對個性化生活和自我形象的強烈追求導致了很多意想不到的成本，政治兩極化只是其中的一個例子。對個性化的強烈追求會產生巨大的風險，然而這種風險表面看來卻是非常微妙的：我們越是將自己閉鎖於完全個人化的經驗和生活方式中，就越難以接觸和接受任何我們不熟悉的、不符合我們偏好的東西。然而有一個冰冷的事實一直擺在我們面前：我們生活中某些最重要的事情、我們社會面臨的某些最大的挑戰既不是個人化的，也無法被個人化定制。相反，這些東西是固有的、集體的，並且常常是令人不快的。要解決這些問題，我們必須有耐心，必須包容我們不熟悉的事物，必須願意妥協和犧牲。簡言之，社會的挑戰要求我們必須面對這些不美好、不高效的東西，然而以慾望驅動、一味追求高效率的衝動的社會卻不斷地勸說我們迴避這些東西。
本次金融危機就是最典型的例子。在本次金融災難結束之後，我們本應在個人和集體的層面上通力合作，努力改變我們的金融體系，以及對金融體系的問題持放任態度的腐敗的政治體系。事實上，我們所採取的行動卻是完全相反的：我們進一步拋棄了積極參與社會的態度，將自己更深地封閉於個人的生活之中，個性化的生活方式和個性化的自我成為躲避社會責任的擋箭牌。我們的社會不斷賦予每個公民更多塑造自己生活的權力，卻幾乎從不告訴我們應該怎樣更好地運用這些權力，這無異於為社會成員挖出了一個巨大的陷阱。市場不斷向我們提供更大的個人權力，讓我們可以進一步從廣泛的社會中抽離，不用去面對那些令人討厭的問題。這樣的趨勢明明是危險的，我們卻無憂無慮地相信所謂「市場的智慧」，認為市場提供給我們的任何東西都是完全可以接受的好東西，因為效率市場的經濟理論正是這樣教育我們的。這正是衝動的社會的標誌性理念：每個人都只應該為自己而活。
從某些方面來看，這種「大隔離」的趨勢已經持續了超過一個世紀。大約200年前，阿歷克西·德·托克維爾就已經指出，自從美國人逃離了歐洲文化的嚴密控制，他們就不斷受到個人主義的誘惑，希望可以「離開廣泛的社會而只關心自己」，只關注個人的追求和目標。而托克維爾認為，美國社會之所以沒有分崩離析，是因為大家都理解社會是取得的個人利益的必要途徑。務實的美國人認識到離開社區的幫助，個人的利益很難實現，因此他們選擇繼續保持與社會的接觸，「因為與其他人的聯盟似乎能給自己帶來好處」，托克維爾寫道：「因此每個美國人都知道何時應該犧牲部分個人權力來拯救其他人」，正是這樣的品質保證美國的社會和經濟始終充滿活力，富有生產力。
然而，托克維爾這種「理智自我利益」的樂觀想法是以一個大前提為基礎的，那就是每個人都必須認同，個人的利益與整個社區的利益是不可分割的。然而，我們在前文中已經提過，隨著消費者經濟不斷為個人提供更大的個人權力（或者說至少讓人們產生了個人權力不斷提高的感覺），與「他人結成聯盟」如今看起來似乎已經不那麼有用了。同時，顯然存在一種相反的作用力——對自由的追求，這種作用力誘惑著我們切斷與他人的聯盟。在20世紀的大部分時期，我們的價值觀和制度主要是由一些見證過戰爭和經濟蕭條的人創造的。這些人的親身經歷使他們深刻理解社會凝聚力的重要性，同時他們也明白適當的自我犧牲是保持社會凝聚力的必要條件。然而到了20世紀70年代，這種社會凝聚力的精神遭到了嚴峻的挑戰。從意識形態的角度看，對個人價值的追求成為那個年代左派和右派的共同信念。羅斯福新政中提倡的社群主義精神隱含了對自我犧牲的要求，然而隨著自由主義的抬頭，人們開始反對這種自我犧牲的要求。（在肯尼迪總統發表「不要問」的演講之後，自由主義經濟學家米爾頓·弗裡德曼以嘲諷的口吻批評了總統的演講：「質問公民能夠為國家做什麼實際上隱含了這樣的意思：政府是人民的主人和上帝，而公民只能是政府的僕人和信徒。然而對自由的人們來說，國家只是構成國家的所有公民的集合，並不是某種凌駕於公民之上的神聖的東西。」）
與此同時，高速發展的消費者經濟向公民提供了越來越多的追求自我利益的機會，而且我們在追求自我利益時再也不需要他人的協助和批准了。事實上，不管別人如何反對和批評，我們一樣可以繼續追求個人的目標。我們的汽車從交通工具變成了移動的城堡。我們的房屋放棄了前庭、草坪等對外的結構，主要強調更大的內部空間、後院以及封閉的車庫。雖然隨著經濟增長的放緩，我們的經濟已經無法向民眾提供更多的個人實際財富，然而數字革命的興起使追求個人自由的運動變成了社會文化的永久組成部分。追求個人自由本身變成了一種生活方式。
因此，雖然經濟危機多少打擊了我們追求個人化生活的努力（現在，我們尋找理想生活城市的熱情已不如2008年以前那樣高漲），然而各種個人技術的發展卻使我們可以繼續以低廉的價格定制我們的生活方式。有了人手一部的智能手機和無所不知的互聯網，即使像我這樣不太懂科技的消費者也彷彿置身於一個宏大的數據宇宙的最中心，我們能獲得的資訊不僅數量巨大，而且是高度個性化的。我們可以隨時隨地與同事、家人、朋友聯繫。我們可以用從前只能在科幻小說中看到的方式快速定位各種娛樂項目和購物場所。（我們可以隨時追蹤我們的朋友正在哪間酒吧喝酒，並且能在導航軟件的指引下迅速抵達狂歡的現場。）我們可以享受電腦算法為我們量身定做的歌曲清單，也可以在不斷翻新的YouTube（世界上最大的視頻網站）、Vine（一款基於地理位置的社交網絡服務系統）、Chatroulette（一個視頻聊天網站）等網站上隨時收看各種精彩的視頻。在任何時刻，我們都能把自己的休閒時光（以及工作日中某個令我們不快的時段）定制為一種完全個人化、個性化的娛樂體驗。在這樣的過程中，各種高智慧的技術緩解我們的壓力，填補我們的空虛，使我們能夠更好地投身於我們真正的工作——自我表達——之中。
這種巨大的個人權力在一代人之前簡直是不可想像的。然而與個人技術的光輝前景相比，我們目前的這點享受幾乎算不了什麼。將來，智能手機將成為可穿戴、甚至可植入的設備，互聯網不僅會把我們連向數字化的目標，還能把我們連接到物理環境中的任何東西上。我們的汽車、房屋、家用電器、寵物、食品店貨架上的各種商品、我們路過的各種商店都會不斷地向我們提供各種各樣的信息，告訴我們它們能夠如何幫助我們提升我們的生活質量。高科技算法將通過統計方法分析出我們可能喜愛的商品，並盡最大努力勸說我們購買這些商品。在商場和機場，高科技的電子崗亭能自動察覺我們的存在，並立刻分析我們的購物歷史，據此向我們提供量身定做的優惠信息。在派對上，電子化的標籤可以顯示每一位來賓的戀愛狀態和職業地位，於是我們可以一目瞭然地知道可以與哪些人調情，應該拍哪些人的馬屁。在一場談話和另一場談話的間隙（如果談話比較無聊的話，甚至可以是在談話的過程中），我可以回復短信，查閱個人化的新聞推送，或者從街角的餐廳訂購烤肉外賣（我們訂的烤肉外賣很可能是由無人駕駛的小型飛機送上門的）。對於未來生活的形態，我們充滿了各種樂觀的想像和預測，似乎那將是一種充滿活力、以理性自我利益為目標的生活：在任何的時刻，不管我身在何處，不管我和什麼人在一起，我都可以精確地瞭解我的個人利益所在；我可以據此準確地判斷我應在多大程度上與周圍的人或者整個社會進行交流。有了這樣的信息，人們就可以隨時隨地將各方面的個人回報最大化。
也許，我們一直真誠地相信上述美好的生活很快就會來到我們身邊。然而讀到這裡，相信大家已經對衝動的社會的特點有了一定的瞭解，我們應該已經知道，不能盲目相信市場對我們的承諾，因為在上一段旅途中，我們顯然被衝動的社會嚴重誤導，走上過一條非常危險和錯誤的道路。雖然不斷放大的個人權力每一周都在奇跡般地持續增長，然而大量證據已經向我們證明：更高程度的個性化並不一定能讓我們更理性地對待我們的個人利益以及社會的總體利益。在本書的開頭，我們曾經看到軟件設計師是如何誘使在線遊戲玩家整日坐在電腦屏幕前，導致這些玩家完全脫離現實世界。實際情況是，這種惡意誘導我們走上歧途的現象並不僅僅局限於網絡遊戲領域。記者尼古拉斯·卡爾曾出版過一本觀點尖銳而悲觀的著作《淺薄》。這本書中提到，所有身處數字化社會的人都面臨著同樣的問題。卡爾認為，問題的核心是我們的數字化環境太急於取悅消費者，因此對消費者的個人偏好過度迎合。整個互聯網環境的組織形式就像一部巨大的網絡遊戲，在互聯網的海洋中，每個網民都可以獲得無窮無盡的正反饋機會。不論我們的鼠標點在哪裡，我們隨時都可以獲得新事物的獎勵——這種新事物可以是文字、圖片，也可以是其他的數字化對象。這種獎勵的新鮮感（以及隨之產生的神經遞質釋放）很快變得與信息內容本身同樣重要。卡爾寫道：「數字化的環境把我們都變成了實驗室中的小白鼠，我們和小白鼠一樣不停地按著面前的拉桿，希望獲得社會或智力上的微小獎勵。」
更嚴重的是，對新事物的渴求已經嚴重影響了我們理解和處理已經獲得的數據的能力。卡爾認為，由於獲取新信息的行為本身已經變得和信息內容一樣重要，我們的頭腦因此產生了混亂，在我們已經獲得的信息（比如一本我們已經下載卻還沒開始閱讀的書）和想要獲得新目標的慾望之間出現了衝突。對我們的大腦而言，對新事物的期待和深層次地理解一個事物是兩種非常不同的心理過程，這兩種心理過程之間的衝突使我們無法集中注意力，這導致我們不能專心處理和吸收已有的信息。在這樣的機制下，雖然我們消費了更多的信息，對信息的處理卻變得更加粗糙和淺薄了。此外，有研究顯示，任何常規性的行為最終都會改變我們大腦的結構，因此，一旦這種大量搜集、低效處理信息的模式成為習慣，就會對我們的大腦造成永久性的結構改變。因此，即使我們離開數字王國走進現實世界，也無法再像過去那樣深入、高效地處理信息了。不論在線上還是線下，我們越來越執迷於對新信息的挖掘，而不再有動力和能力對手頭已有的信息進行深入的理解和分析。我們越來越不能集中注意力，越來越無法區分哪些事物真正有意義，哪些東西只提供一種膚淺的刺激。面對複雜深刻的想法和問題，我們越來越力不從心。神經科學家喬丹·格拉夫曼這樣告訴卡爾：「同時處理的任務越多，你就越輕率，你思考和解決問題的能力就越差。」因此，我們可以想像，數字化革命事實上反而降低了我們理解自我利益的能力，人們不再知道何時應該適當犧牲個人利益以追求更長遠的收益。
數字化的新工具不僅沒有使追求個人利益的過程變得更容易，反而成為我們追求個人利益的障礙。要理解這一現象並不困難。從某種程度上說，數字革命帶來的問題只是商品經濟產生的問題的最新版本。早在一個多世紀之前，商品經濟就開始向我們提供各種方便有效的工具：智能手機、巨型SUV、加雙倍燻肉的芝士漢堡王，所有這些迷人工具的設計初衷並不是讓我們變得更好，而是讓出售這些商品的公司賺更多的錢。當我們狂妄地濫用商業市場賦予我們的個人權力時，我們也許沒有想到，那些居心叵測的公司向我們提供這些產品並不是真的想向我們提供什麼權力，它們唯一的目標是提高公司管理人員和投資者的權力。沒有任何一家公司可以向消費者出售他們不想要的個人權力。然而在後物質主義的超級消費社會中，消費者已經不再清楚自己究竟想要什麼。我們想要什麼取決於商家認為賣什麼最賺錢，我們想要某種商品在很大程度是因為我們的內心狂熱地渴望更多自我表達的機會、更多自由以及更多個人偏好。雖然我們不斷強調消費者需求的重要性，然而在每個產品週期中，促成更多、更強的消費者工具不斷湧現的動力並不只是消費者的需求。在我們看到廣告之前，在我們看到朋友手中的新產品之前，我們常常完全不瞭解這些新產品的性能和特點，試問我們怎麼可能需要和想要一種我們根本不知道是什麼的東西呢？因此，事實上每年大量流入市場的個人化權力主要反映的並不是消費者自身的需求，而是商業公司的需求：它們希望保持利潤的機器不斷運轉，希望生產力不斷提高，希望自己公司的股價永遠不停地上漲。
顯然，自從近100年前阿爾弗雷德·斯隆開始大規模生產「淘汰舊商品的需求」時起，上述現象就一直存在於我們的社會中。然而，隨著數字化效率的提高，商家對利潤的渴望不斷升級，我們越來越多地以消費行為定義我們的生活和自我，市場和消費者自我之間的這種畸形關係已不再是「一種現象」，而越來越成為這個社會「唯一的現象」。我們的商業機器不斷生產過量的個人權力，就像農民過量生產穀物一樣。因此，消費者市場上每時每刻都氾濫著各種過剩的東西：過量的馬力，過量的像素，用不完的面積和數據內存空間，我們的身體無法消耗的快餐卡路里，過多的咖啡因，以及其他任何能被大規模生產的過量個人權力。事實上，很多情況下消費者並不需要、甚至並不想要這些過量的權力，如果沒有這些權力，消費者的生活反而可能更美好——然而已經沒有人再關心這樣的事實。只要過量的商品被生產出來，它們就必須從供應鏈流入人們的生活，為了確保這一點，商家採用了各種前所未有的新穎而激進的市場營銷策略，其中當然包括各種強制消費者更新換代的措施，除此之外，商家還越來越多地運用一些侵入性的手段：比如追蹤我們訪問過的網站，分析我們的購物歷史，監控我們在社交媒體上的發言。商家通過這些數據預測我們的喜好和慾望，然後通過迎合這些喜好和慾望來追求它們的季度盈利目標。如今，有線電視公司已經可以向家庭提供「高度定制化」的廣告。一位電視公司的管理人員向我誇耀道：「現在我們已經可以向養狗的人推送狗糧廣告，向養貓的人推送貓糧廣告，如果我們發現這個家庭有三個孩子，我們就推送小型貨車的廣告。」最近因為大規模洩露用戶數據而臭名昭著的塔吉特公司還曾因為另一項不光彩的舉措受到過關註：塔吉特公司的市場推廣系統能夠根據少女的購物歷史準確預測少女何時及是否懷孕，他們甚至能夠比少女的父母更早知道少女懷孕的消息。商家對消費者偏好的精心計算已經達到了令人害怕的程度，在這樣的消費環境中，我們的選擇已經不再是一種個人決策，而是市場與我們合作的結果，在很多時候，市場甚至比我們自己更加瞭解我們的內心。也許，在不久的將來，市場就會與消費者的自我完全融為一體，我們內在的渴求、我們對高效滿足的不斷追求會與商業公司對資本回報率的渴求完全同步。然而最重要的是，這種市場與自我的完全同步會導致我們越來越習慣將自己視為我們私人宇宙的中心。隨著每一個產品週期的出現，隨著每一次產品的更新換代，自我表達越來越成為我們的第二本能。自我表達成了我們的生活方式，成了我們的工作。我們改變了對周圍世界的看法，我們的態度越來越不像負責任的公民，而變成了一群貪得無厭的自私鬼。我們的生活質量，我們經濟的健康程度，新的科技是否有用，國家的政策方針是否可以接受，我們判斷這些問題的標準變成了它們能否向我們提共更大的個人權力，能否讓我們從一瞬間的自我滿足和肯定直接跳轉到另一瞬間的自我滿足和肯定。
從文化的角度說，衝動的社會已經到達了終點：自我已經成了所有事物的中心，所有事物都必須圍繞自我來運轉。不擇手段地諂媚討好消費者的消費市場已經清楚地反映出這樣的現實，而其他板塊也正越來越表現出這樣的特點。在現代政治中，一項政策和一位決策者的成功與否已不再取決於政策是否有用和高效，而取決於政策是否能夠迎合選民的自我意識（你會想要和泰德·克魯茲一起喝啤酒嗎？你是否覺得希拉裡·克林頓為人過於強勢？）新聞不再報道對集體、社會而言最重要的事件，而變成了一種完全迎合個人喜好的定制信息流。這種定制過程可能是通過某種個性化算法完成的，也可能是在我們隨機點擊各種能吸引我們眼球的頭條的過程中自動完成的。技術專家尼古拉斯·內葛洛龐帝把這種新聞形式稱為「每日自我播報」。甚至連我們的藝術也越來越少地去討論深刻、富有爭議的問題，越來越少地去表現那些重要、永恆的主題，而是越來越多地以個人認同為核心。社會學家丹尼爾·貝爾曾經發現，在這個以自我為中心的文化環境中，當一個人看到一幅畫、一首詩，或者一本書的時候，他的第一個問題不是「這個東西美不美、深刻不深刻」，而是「這個東西能為我做什麼」。在丹尼爾·貝爾的時代，數字剪輯技術尚未出現。如今，數字剪輯技術已經把文化的每一個組成部分——電視劇、歌曲、電影或圖書——都轉化成可以隨意拼貼的美學碎片，人們可以隨意心所欲地把這些碎片撕裂和重組，通過各種形式的混搭達到自我表達的目的。在衝動的社會中，所有文化都只是自我的工具和傀儡。隨著各種形式的文化消費和自我創造，我們的自我在一刻不停地膨脹。
我們越來越專注於自己的內心生活，越來越把自己封閉在一個狹小的個人化環境中，這個環境中只有我們熟悉的東西，只有與我們的自我相關的事物。當我們習慣了這樣的情況後，任何我們不熟悉的、與我們無關的事情都會引起我們的憤怒和恐慌。陌生和差異讓我們焦慮。他人的不同意見使我們覺得自己受到了傷害。即使對最文明理性的公民來說，要保持社會的多樣性都需要每個人的努力和妥協，同時也必然會引入一定程度的風險，而這些所謂的低效率元素卻正是如今我們的消費者文化和以自我為中心的意識形態極力排斥的東西。然而，這些令我們感到不快的低效率元素對保持個人利益與社會利益的平衡必不可少。這些元素是民主和社區的基礎，而民主與社區這兩種制度從定義上來說注定不是效率最高的。卡斯·桑斯坦（我們在本書第三章曾提到過這位芝加哥大學的法律學者）認為，有效的民主文化必須包含某種混亂而尷尬的「不期而遇」，人們必須能夠「接觸到一些他們並不想接觸到的東西，必須能夠聽到一些他們並不想聽到的話題和觀點，雖然這些東西常常令人不快」。然而，正如上文所提到的那樣，隨著我們的生活和經驗日益適應我們的偏好，人們越來越相信我們有權力躲避我們不想聽到的意見，遠離我們討厭的人，避免其他各種形式的「不期而遇」。
當然，這並不是說在我們民主共和國的黃金時代中，每個人都完全接受和認同社會多樣性的重要性：我們並沒有做到這一點。然而，在那個時代，我們確實找到了一些求同存異的方法，比如，與別人禮貌地談話時，我們可能會故意迴避某些敏感的話題（如政治和宗教）。通過這類行為，我們成功保持了各類人群的共同價值基礎，從而保證我們的社區和社會能夠良好地運行。然而，如今任何稍微委屈自己的行為都被視作對自我表達權力的嚴重侵犯。我們發現，與其委屈自己適應他人，不如只和自己相似的人交往，這樣我們就可以只接觸自己認同的價值和觀點了。
然而，這是一種危險的習慣。一旦我們不再能包容任何形式的差異，一旦我們開始在自己和與自己不同的人群之間製造實際和虛擬的距離，人與人之間的隔閡就變得越來越嚴重。桑斯坦和畢肖普的研究都指向一個共同的事實：受群體心理學的影響，如果一個社區中的成員擁有非常相似的價值觀，那麼他們的觀點就會變得越來越極端，容忍不同意見的能力也會越來越低。這種現象的成因是，當我們處在一個和我們的價值觀非常類似的群體中時，群體的肯定會讓我們對自己的觀點更加自信。很多研究顯示，對於大部分政治和社會問題，一個普通的個體通常並不會擁有非常強烈的觀點。因為我們沒有時間和精力來比較和分析各種不同論點，因此也就無法得出非常明確和強烈的結論。很多時候我們對自己的觀點並不具有強烈的自信。於是，為了規避風險，我們常常傾向於把周圍人的普遍觀點當作自己的觀點。桑斯坦認為，在一個人與人之間的差別非常明顯的多樣化社區中，這樣的心理能夠保證大多數人「持有比較中立的觀點」。換句話說，中庸的態度實際上是每個人的本能。然而，在一個經過分類、人與人之間高度相似的社區中，通過不斷贊同和肯定他人的意見，我們會變得越來越自信。我們並不需要認真地分析和思考，群體的認同已經足夠讓我們自我感覺良好。桑斯坦的研究顯示，我們的信心越高漲，我們的信念就會變得越強烈。用桑斯坦的話說：「在很多情況下，僅僅因為團體的支持和肯定，人們的看法就會變得越來越極端。因為當人們知道其他人和自己的看法一致時，他們就會不可避免地變得更加自信。」而畢肖普認為，上述動態機制幾乎在每一種高度趨同的群體中都會出現。不管是選民、同一間教室裡的學生、陪審團中的陪審員，還是聯邦法院的法官，在任何群體中，只要群體的多樣性降低，人們的意見就會變得更加極端。畢肖普說：「在政治和文化領域，這方面的教訓是顯而易見的。多樣化的人群聚居在一起能讓大家變得更加平和與中庸，如果持相同意見的人聚集在一起，則會導致越來越嚴重的兩極化和極端主義。多樣化的社區能夠限制群體的極端思想，而過於趨同的社區則導致不同人群間的分歧日益加劇。」
在政治領域，兩極分化的現象導致了巨大的負面效應，在第八章我們還會進一步討論這個問題。這裡有一個巨大的矛盾：在社會化的世界中，個人越想保持自我，就越會對保持自我的能力造成根本性的危害。康涅狄格大學的哲學教授邁克爾·林奇是一位人類知識理論的專家。林奇認為，一旦人類失去了忍受不同意見的意願，就失去了獲得真正的自我知識的能力。當我們拒絕接受與我們看法不同的人時，我們不僅拒絕了這些具體的人，還拒絕了「他人」這個抽像的概念；我們拒絕承認在自我之外還存在著一個更廣闊的世界——這個世界不受我們控制，也不依賴於我們的自我而存在。然而，林奇認為，他人的概念對我們而言是必不可少的，他人不僅幫助我們反思自己的觀點和意見，幫助我們保持清醒的頭腦，幫助我們保證民主制度的有效運行，還是我們認識自我的過程中不可缺少的元素。只有認識到自我之外還存在某種更廣闊的東西，我們才可能真正理解自己是誰（更重要的是，理解自己不是誰）。在我們的消費者文化中，由於外界越來越努力迎合我們的偏好和需求，自我與外界之間的界限開始變得模糊。林奇說：「我們需要『他人』的概念來幫助我們確定自我的界限，因為在目前的環境下，自我的界限正以一種奇怪的方式不斷擴大。我們的自我不斷膨脹，自我的領地也變得越來越廣闊，於是對世界的興趣漸漸等同於對自我的興趣。而在我看來，這種觀念是錯誤的。因為這是一種建立在幻覺基礎上的觀念。因為世界總是比我們的自我更加宏大，世界比任何一個人的自我都更加廣闊。我們越相信自己能夠控制整個世界，就越會將自己封閉在狹窄的洞穴中，被洞穴牆上的影子所愚弄。」過度的自我膨脹非但沒有讓我們變得更強大，反而削弱了我們的能力。林奇說：「我們變得巨大而脆弱，你懂嗎？就像一個充滿了空氣的熱氣球一樣。」這是衝動的社會所導致的另一個根本性的悖論。我們如此迫切地需要社區的支持，然而，當我們不斷地努力創造一個能完全反映我們自我身份的社區環境時，我們是否反而抹殺了那些定義我們個人存在的最重要的東西呢？
用熱氣球比喻不斷膨脹卻日益脆弱的現代自我是非常恰當的。事實上，個人化的過程其實意味著我們拒絕接受世界本來的樣子，而堅持讓世界圍繞我們個人的偏好運轉，似乎控制和主宰才是我們人生的唯一模式。然而，人類並非生來就是外部世界的主人。相反，我們是為了適應廣闊的外部環境而生的。人類進化出體積更大的大腦是為了與其他人合作、協商和妥協；同時也是為了更好地適應更廣闊的外部世界，因為在人類歷史的大部分時期，外部環境從不主動適應我們的偏好和願望。雖然我們的祖先發展出了各種改善周圍環境的技巧，然而能否在險惡的環境中生存下去，主要還是取決於他們能否讓自己和自己的預期與外部環境相適應。正是在不斷忍受各種困難和失望的過程中，人類逐漸獲得了力量、知識和洞察力，這些寶貴的東西不會因外部世界的艱險而磨滅，正是這些根本性的東西讓人類逐漸成為世界的主人。
幾乎每個國家的傳統文化都理解和認同這一點：不接受逆境的考驗，一個人就無法成長為堅強的、自給自足的個人——逆境是人格成長中不可或缺的核心元素。然而，我們的現代文化卻過分強調「個性」，鼓勵我們迴避一切形式的不快和困難。在我們衝動的社會中，消費者文化的價值觀與傳統社會的價值觀截然相反：消費者文化盡一切努力說服大家，艱險、困難，甚至尷尬都完全不應該出現在我們的生活中（或者只有在一些特殊的自我提高的時刻，比如繩索訓練和魔鬼腹肌訓練時才可以出現）。不適、困難、焦慮、忍耐、壓抑、拒絕、不確定性、模糊性，在衝動的社會中，這些不再是幫助人們成長、讓人們變得更加成熟和堅強的機會。相反，它們只是錯誤和低效率的代表，因此我們應該抓住一切機會修正這些錯誤，而修正的方式通常是更多的消費和更強烈的自我表達。
於是，我們再也不想為了一個包裹等上幾天，我們希望任何商品都能第二天一早就送到家門口。我們甚至願意付費享受當天送達的服務。我們渴望亞馬遜能夠早日推出無人機送貨服務，讓我們訂購的商品可以在30分鐘內來到我們身邊。隨著我們的社會系統能夠越來越快地滿足我們的慾望，我們完全忘記了還存在這樣的可能：也許等待和忍耐才會讓我們更加滿足。等待和困難是高效率消費者市場的最大敵人，就像真空是自然的敵人一樣。因此，雖然等待、困難、低效也許能塑造更堅強的人格，我們卻沒有耐心去等待這一過程的發生。對效率市場而言，人格和美德本身就是一種低效率的元素；經濟的終極目標是產量的提高和股價的抬升，而人格和美德卻是我們實現這些目標的障礙。只要我們的社會能夠產出更多自我表達、自我滿足、自我提升的權力，我們就必須立刻使用這些權力，這是整個現代消費者文化最重要的隱含假設。因此，如今我們自我表達的程度以及我們的自我不再由我們自己決定，而是由效率市場決定，由商業機器決定，由永遠不知疲倦的資本和創新的循環決定。雖然這會讓我們的自我變得越來越虛弱，我們卻早已喪失了拒絕的能力。
當我們不知疲倦地追求更新的高效率來源時，我們的社會關係和社區結構究竟發生了怎樣的變化呢？我們都知道，對個人的發展而言，社區扮演著非常重要的角色。只有在社區中，我們才能學習和吸收社會的規則和常識，為人際交往和取得成功做好準備。正是在社區中，我們理解了限制和自我克制的必要性，理解了耐心、堅持以及長期承諾的重要性，並將這些概念內化為我們價值觀的重要部分。社區壓力是社會限制個人短視和自私行為的重要的渠道。（用經濟學家薩姆·保爾斯和赫伯特·金迪斯的話說，社區是「將社會義務轉化為個人願望的渠道」。）然而，社區不僅僅通過對個人的不當行為說「不」來完成上述任務。在社會關係的網絡中，我們逐漸發現自己的能力和長處。正是在這樣的過程中，我們慢慢建立起作為公民和社會生產者的價值感。通過積極參加社會活動，我們不僅消費社會商品，還能通過生產社區所需要的東西來為社會做出貢獻。
社區不僅能教育我們成為具有生產力的公民。在社區中，有較強社會關係的個人通常生活得更好。這些人不僅在生理和心理上更加健康，也能夠更快地從傷病中恢復過來，此外，他們患進食障礙和睡眠障礙的概率也低於普通人群。研究顯示，與社區聯繫緊密的人更快樂，對自己生活質量的評價更高，即使這些人所處的社區並不富裕，或者受教育程度並不高，這一規律也仍然成立。事實上，在影響人們幸福指數的因素中，社會聯繫甚至比金錢更重要。研究顯示，定期參加社會活動（如志願者活動、教堂活動、招待朋友、參加俱樂部等）能顯著提高我們的快樂程度，其效果相當於把我們的個人收入增加一倍。哈佛大學的羅伯特·普特南曾這樣說道：「經過半個世紀的研究，很多學者都得出了一個共同的結論，那就是在所有影響生活滿意度的變量中，對我們的快樂程度影響最大的因素是社會關係的深度和廣度。這一規律不僅在美國成立，而且在世界各地都廣泛適用。」
可惜的是，雖然社會關係如此重要，在衝動的社會環境中，我們卻未能很好地保護這種重要的財富。隨著商業和技術效率的提高，很多過去曾十分緊密的社會結構已經瓦解，或者被某種嶄新的社會結構所代替。從某種程度上說，很多新的社會結構也許確實比傳統的社會結構更好——即使在一些表面看來十分自由的社會中，傳統社區也通常會壓抑個人成長、個人實驗以及個人對幸福的追求。然而，雖然新的社會關係希望賦予每個個體更多的主動權，讓個體能夠選擇和控制自己與社會聯繫的方式，但它同時也導致了高昂的成本。社會關係越來越成為消費的另一種形式，我們希望社會關係能夠迎合個人的偏好和計劃，我們不再把社區當作一種必需和義務，而認為社區應該適應個人的生活方式，只有當社區與我們的心情和偏好相適應時，我們才願意參與社區的活動。這種空前的自由顯然具有強大的吸引力，但同時也會造成一些負面影響。由於我們能夠全面控制自己發展社會關係的過程，我們有時會選擇迴避某些需要妥協的傳統互動方式，而這些互動方式可能是將我們塑造為有用的、完滿的個人的關鍵因素。
隨著科技的發展，我們可以越來越方便地通過電子渠道進行交流和溝通，這是一項我們引以為豪的嶄新個人權力。從理論上說，智能手機和社交媒體本應為我們提供更多的社交機會。然而，由於電子化交流幾乎沒有任何自然的限制——我們可以不斷展示任何形態的生活方式，我們可以表達任何觀點，不管這些觀點多麼不成熟、不合適，多麼平庸——這種個人權力可能稀釋了社會交往的價值。
研究顯示，如果人們可以長期在網上高效地交流，就會對線下的人際關係造成傷害。約瑟夫·格雷尼是VitalSmarts公司的負責人，這家公司的主要業務是對人們的網絡行為進行問卷調查。約瑟夫·格雷尼告訴我們：「人們似乎完全清楚，許多重要對話不應該發生在虛擬的社交媒介上。然而人們似乎無法抵擋網絡的誘惑，他們必須通過這種方便的渠道立刻釋放自己的情緒。」
我們希望通過網絡交流建立某種我們需要的聯繫，然而由於網上交流過於容易，這種過度的方便反而會傷害我們試圖建立的關係。即使網絡交流是完全友善的，這種傷害也無法避免。社會學家和診療心理學家雪莉·特克花費了幾十年時間研究人們在數字網絡上的交流情況。雪莉·特克認為，由於技術的發展，現在人們完全可以隨時隨地與他人保持聯繫，我們與他人的交流如此頻繁，任何短暫的失聯都會讓我們感到被孤立和被拋棄。在數字時代到來之前，沒有人會因為幾小時、幾天甚至幾周沒有與他人聯繫而感到不安，然而在數字化的今天，如果不能隨時隨地獲得反饋，人們就會感到焦慮和不適。在雪莉·特克的著作《共同孤獨》中，特克向我們描述了一個時間軸完全坍塌的社交世界。大學生每天甚至每小時都會給父母發短信，匯報各種微小的事項，一旦他們不能迅速獲得回復，就會產生焦慮不安的情緒。如果情侶中有一方不能快速回復短信，很可能會導致分手的結局。如果在朋友圈給朋友的點贊不夠及時，友誼常常因此走向盡頭。今天，如果一位青少年不能立刻回復父母的電話和短信，很多父母就會撥打911報警——在數字時代之前，這種恐慌是人們無法想像的。數字化技術賦予我們更多的個人權力，也提高了我們交流的效率，然而我們的世界卻因此變得更缺乏安全感了。
如今，幾乎所有的社交互動都可以通過數字化渠道來完成，然而在這個完全數字化的表面之下卻潛藏著高效率所導致的不安全感。不論對何種類型的關係（愛情關係、家庭關係甚至職業關係）而言，數字技術的性質導致我們永遠處在一種情緒懸念之中。數字化交流具有簡短、非正式的特點，我們交流的內容常常是思想和情緒的碎片，只有更多的交流才可能消除其不完整感。因此我們總是在等待，希望知道故事的下一步進展。特克認為，數字交流的這種特點使我們形成了一種新的交流模式和人際關係模式。在這種模式中，「我們的情緒尚未完全形成就已經被表達了。同時，交流和表達成了情緒的一部分，未被交流和表達的情緒被當作不完整的情緒。」換句話說，思想和情緒曾經主要是一種內在的過程——我們首先在內心完整地構築起思想和情緒，然後才會去表達這些思想和情緒；然而，如今思想和情緒變成了一種外在的、循環的、公共的過程。自我認知的過程本身也變得越來越依賴於循環的互動過程——這就產生了特克所說的「合作性自我」。與此同時，我們逐漸喪失了作為一個完全私人的、自我滿足的個體的能力。特克寫道：「現代文化不再要求我們學習如何獨處，也不再培養在私人狀態下反思自己情緒的能力。」因此，雖然衝動的社會非常強調個人的自由與獨立，我們卻正在失去真正的獨處能力。
在一種如此執迷於個人利益的文化中，我們卻失去了獨處的能力，這實在是衝動的社會最具諷刺意味的特點之一。然而，從很多方面來看，這是不可避免的。在表面上過於熱心、實質上卻對我們進行冷酷操縱的消費者文化中，消費者無異於一群無助的羔羊，消費者文化一方面賦予我們絕對的個人自由，另一方面卻又導致我們在物質上完全依賴市場和商業機器。這極易導致一種矛盾的自我形象和自我意識，我們一方面高度自我膨脹，另一方面又被一種深層次的失落感和不安全感所吞噬。由於我們無法完全獲得真正的獨立和自主帶來的滿足感，我們不得不追求更多個性化的自我表達和自我滿足作為補償。然而，這只會讓我們更加遠離真正有意義的人際關係，使我們無法在人際關係的幫助下獲得穩定、完滿的自我體驗。
在20世紀70年代，克裡斯托弗·拉希把這種空虛的個人主義診斷為文化所催生的自戀主義。隨著工業化進程的推進，我們的身份從生產者轉向了消費者，我們喪失了很多技能，也喪失了對自我能力的認同，以及依靠自己改變世界的信心，而這兩個元素是促成自信、安全、內在化的自我認知的重要元素。由於缺乏自我滿足的內在生活，我們轉而追求一些外在的替代品。我們越來越渴望其他人的認同。我們迷信專家的意見，沉醉於各種名人和成功的故事。我們極力追求社會地位和新鮮事物帶來的即時快感。面對這樣的需求，對機會和匱乏高度敏感的消費者文化迅速反應，向我們提供各種途徑暫時性地滿足我們的這種慾望。這些替代品如此精美迷人，我們漸漸對這種外部刺激上了癮。於是我們的內在生活和外在生活發生了融合，最終導致了拉希所說的自戀文化的形成。
拉希的這種診斷是社會學和文化學意義上的，而不是心理學意義上的。然而到了20世紀八九十年代，心理學家和心理咨詢師們發現越來越多的人表現出了心理學意義上的自戀症狀。不僅就診患者中這種症狀變得更加普遍，在社會上的普通人群中，自戀同樣變成了一種流行病。隨著自戀症的流行，很多病態的心理症狀越來越普遍，比如過度的自我膨脹，過於激進地追求自我提升的傾向，過度依賴外界認同的矛盾心理，以及認為自己的固有權力未被滿足而產生的憤怒。雖然患有嚴重自戀人格障礙症的人是極少數，然而越來越多的人表現出一種或多種自戀傾向，自戀症發病率的增長速度遠遠超過了其他心理障礙（比如強迫症）。《自戀流行病》一書的作者、社會心理學家瓊·特文格和基思·坎貝爾的研究顯示，自戀症在普通人群中增長的速度與其他公共健康問題——如肥胖——的增長速度一樣驚人。
為什麼自戀症變得越來越普遍？標準的解釋主要著眼於文化和家庭的影響，其中一個重要的因素是，自20世紀60年代以來，家庭和文化都開始強調建立兒童自尊心的重要性。到了20世紀90年代，很多人在幾十年的成長過程中一直被灌輸這樣的信念：自己是特別的、與眾不同。因此，我們中的一些人在長大以後，仍然抱有一種不現實的、幻想性的自我意識，認為自己在外部世界中處於極端重要的地位。但是，我認為經濟因素也是造成自戀文化流行的一個重要的原因。自戀主義的核心是從本質上拒絕接受外界的限制，不久前，只有十分富有的精英階層才有權力和機會拒絕外界的限制。而對大多數人而言，生活的艱難很快就會讓我們習得一種更加現實的自我認識——弗洛伊德所說的現實原則。然而特文格和坎貝爾認為，在過去的一個世紀中，尤其是在過去的40年中，個人權力水平的飛速提升（包括技術、金融以及社會方面的權力），使得逃避現實約束的自戀主義在更廣泛的人群中生根發芽。特文格和坎貝爾認為，造成自戀文化的一個特別重要的因素是寬鬆的消費者信貸的盛行。消費者信貸從兩個方面促成了自戀人格的形成：一方面，它使人們可以暫時逃避經濟能力的限制；另一方面，過度消費可以進一步加強人們的自我認同，使人們對自我價值的評價大幅膨脹。特文格和坎貝爾指出，到了20世紀八九十年代，金融革命和自戀主義文化已經形成了互相促進的關係。「寬鬆的消費者信貸（換句話說，是某些消費者背負巨額債務的意願和能力）使人們可以向自己和社會展示出成功的假象。」
當然，本次金融危機之後，我們已經在一定程度上提高了消費者信貸的標準。但是，隨著各種令人眼花繚亂的個人技術的推出，自戀型人格為我們提供了一種廉價而高效的途徑，使我們可以向世界和自己展示一幅虛幻的偉大自我形象。隨著自我追蹤運動的興起，每個人都可以監控、分析甚至在虛擬世界中與他人分享自己生活的所有方面，從卡路里的攝取到當下的心情，再到家庭和辦公室的工作效率。這種自我追蹤運動讓我們能以一種所謂的客觀視角來審視自己，然而這種行為本質上必然會鼓勵進一步的自我迷戀和自我中心（技術懷疑論者葉夫根尼·莫羅佐夫將這些自我追蹤者稱為「數據戀者」）。我們越來越喜歡拍攝和展示我們生活的方方面面，這使我們體會到了一種明星般的自戀之愛。40年前，拉希就曾經對現代化的生活做出了這樣的描述：「電子圖像成為生活方方面面的中介，在我們對他人和自己的行為做出反應時，我們情不自禁地開始表演，好像我們的所有行為都被一台看不見的攝影機所攝錄一樣。我們似乎隨時都在想像著有一群看不見的觀眾正在欣賞我們的表演，同時我們想像自己的表演影像會被存儲起來，在未來的某一刻受到認真的檢視。」然而，如今拉希這種帶有含糊的妄想性質的比喻已經成了人們生活的標準運作模式。現在擔任佐治亞大學心理系主任的坎貝爾說：「我們拍攝所有的事情。人們會拍下正在聽音樂會的自己，而且自拍彷彿成了聽音樂會的真正目的。從前人們的生活態度是享受當下，如今人們的生活態度變成了向人們展示我正在享受當下。很多時候人們的想法是：『天哪，我必須趕快拍張照片，貼到社交網絡上以獲得回應。』」
的確，讓別人看到自己日益成為人們取得個人成功和社會成功的必要條件之一。在現代社會中，成功的重要標誌就是自我表達能夠被他人所消費——為了做到這一點，有的人在YouTube和臉譜網上傳各種DIY（自己動手製作）的宣傳片，而更厲害的人則選擇參加商業化的真人秀電視節目，這種節目的核心就是讓普通人去做不普通的事情。在這類節目中，我們又一次成了生產者，然而我們的產出已不再是穀物、煤炭和鋼鐵，而變成了各種尷尬、凶暴、利己主義的表演，只要能抓住電視機前觀眾的眼球，沒有什麼是我們不敢做的。真人秀節目源自上鏡文化，又反過來為上鏡文化添柴加火。真人秀節目是追求個性化之路的必然結果，是我們衝動的社會的實時編年史。在真人秀節目中，我們可以看到衝動的社會的一切特點：參與者和潛在參與者的自戀衝動、觀眾追求快速直接的興奮感的慾望，最重要的是整個社會對技術效率和金融效率的不懈追求。各種電視媒體之所以喜好真人秀節目，是因為製作這種節目的成本極為低廉：參與者常常不需要任何報酬（因為他們希望通過參加真人秀節目獲得暫時的知名度，並發展演藝事業），先進的錄影技術使媒體可以輕鬆將數百小時的錄影帶剪輯成各種充滿戲劇衝突的劇集。在此，我們又一次看到追求高效率的商業模式如何將市場進一步推向自我，又如何將自我進一步推向市場。
從更本質的層面來看，真人秀節目的流行實際上將衝動的社會最核心的幻想合理化了。這個核心幻想就是：自我是度量一切事物的標準，任何能擴大自我和吸引更多人關注自我的行為（不管這些行為多麼衝動、多麼反社會，或者多麼愚蠢）都是個人成功的標誌。正在研究真人秀節目現象的坎貝爾說：「真人秀傳遞給我們的理念就是：只要我們表現得足夠反常，足夠令人討厭，別人就會注意到我們，我們就會成為明星。這種知名度不是基於個人的能力，甚至也不是基於個人的出身：這簡直是最容易的出名方法。我想說的是，金·卡戴珊可能是目前全世界最有名的人，她出名的方式實在是太聰明了，她簡直是帕麗斯·希爾頓的平方。然而，我們究竟為什麼要出這種名？」
與此同時，真人秀節目還使我們看到衝動的社會最核心的失敗之處：人們已經完全忘記了應該如何塑造獨立可靠的自我。回顧美國歷史，美國人民一直通過各種各樣的DIY項目來定義和展示他們的自我：從共和國最初的日子開始，我們就是自己成就自己的個體，我們可以利用任何形式的文化元素（不論是最虔誠的宗教元素，還是徹頭徹尾的商業元素）來塑造和修飾自我，我們可以把自己塑造成任何我們最想要的樣子。更重要的是，這種自我創造過程有時要求我們在一定程度上從社會中撤離：愛默生、梭羅、梅爾維爾、惠特曼等19世紀的美國作家都認為，自我實現有時需要個人脫離「廣闊的社會和僵死的制度」，如愛默生所說，以更好地「接受個人目標的指引」。有時候，這種自由主義理念甚至認為，當國家侵犯了個人的原則和信念時，人們應該收回對美國政治體制的支持——用梭羅的話說，這是一種「公民的反叛」。
然而，在這種傳統的美國價值觀中，在討論自我認識時，人們從來不會把自我實現和自我沉迷混為一談，人們也從來不認為自我創造的過程應該允許個人從社會中完全抽離。事實上，對大部分19世紀的美國知識分子而言，社會是美國人人格的核心組成部分。梅爾維爾和惠特曼都非常重視並強調這種個人與社會之間的互惠互利關係。即使是梭羅抵制美國政治體制的行為實際上也反映了他對這個體制的熱愛，以及把這個體制變得更好的願望和決心。舊世界的等級制度將公民鎖定在不同的階層和位置上，並以此確立了每個人的身份。雖然美國人宣稱我們已經從舊世界中獨立出來，但事實上，作為來自舊世界的移民，我們從未正式拒絕過舊世界的社會人格概念和自我定義。比如，我們可以在美國流行的教育小說和成長小說中清楚地找到歐洲文化的基因。在這些小說中，自我創造是一種明顯的社會化過程：主人公會經歷一個拒絕社會、試圖獨立行動的階段，然而，在很大程度上這些行動的最終目的是讓自己變成更有智慧、更堅強的個體，從而能夠以生產者的身份重歸社會。社會化始終是這些個體的目標。並不存在僅僅以自我為目標的自我實現過程。用黑格爾的話說，自我創造活動的終極目標是發現一個「宇宙」，這個所謂的宇宙是指個人和更廣闊的社會之間的共同價值基礎。耶魯大學的艾倫·伍德曾經寫道：在這樣的冒險過程中，個人的成功並不是通過「某種任性的行為或沉醉於某種任性的行為來完成，也不是通過培養某種個人特殊的個性和癖好來完成，而是通過發展一種完善的人格來完成，這種社會化的人格以自己與他人的共同價值來衡量自我的價值。」
然而，今天我們對自我實現的定義與上述定義恰恰相反。我們認為自我實現意味著培養任性、個性以及個人的癖好。在一定程度上，這是因為我們把上述特質視作個人成長的唯一途徑。我們非常遺憾地看到，在現代社會中，很少有人是通過扮演社會化的生產者角色而出名的，也很少有人願意為了公眾的利益而默默努力。甚至連「努力」這一概念本身也不再受到尊重。就在不久之前，我們還向我們的孩子傳授這樣的舊式價值觀：個人的成功需要持續不斷的努力，需要延遲滿足的毅力，需要控制自己衝動的能力。然而，如今當我們的孩子環視周圍的社會，他們已經很難看到這樣的價值觀了。在他們的心目中，父母或祖父母付出了艱苦的努力，長期保持著耐心，理性地控制自己的熱情，然而這些普通勞動者仍然像破舊的沙發一樣被時代所拋棄，而投資銀行家和真人秀節目明星卻似乎不費吹灰之力就賺取了大筆現金。在這樣一個浮躁的社會中，難怪作弊會在高中和大學中日益盛行。在網絡上，我們可以看到很多大學生甚至高中生長期堅持錄製各種自拍視頻，他們雖然身處極為簡陋的環境，卻時刻幻想著能把數百萬的觀眾點擊量換成現金。布賴恩·羅賓斯擁有一家名為「超棒電視」的公司，這家公司在YouTube網站上開設了很多面向青少年及8—12歲兒童的頻道。在接受《紐約客》雜誌採訪時，羅賓斯曾這樣說道：「如果你有機會和今天的孩子們談話，你會發現他們最關心的就是怎樣出名。他們甚至不知道為什麼要出名。」確實，我們今天的文化就是這樣，只要能獲得免費的午餐，任何手段都可以。坎貝爾說，如果你問一位20歲的青年如何才能致富，你通常最可能聽到以下三個答案：「一是我可以通過參加真人秀變成明星；二是我可以創立一家網絡公司，並在一周內將公司銷售給谷歌；三是我可以去高盛投行工作，這樣老年人就會乖乖地把錢送給我。」坎貝爾說：「你看，這就是現在年輕人賺錢的三種途徑。在這些人眼中，努力工作根本不能帶來任何好處。」
如今，我們的社會已不再對長期承諾提供任何獎勵，也不再鼓勵人們關心除了自己以外的其他任何人。這種衝動的社會培養出大批自戀型人格的個體並不奇怪。坎貝爾認為，自戀型人格的商業高管尤其適合現代社會這種對快速結果提供高額獎勵的商業文化。他說：「在這些CEO的努力下，我們擁有了很多高風險項目，而這些項目並不總是能帶來高回報。更糟糕的是，這種高風險型人格通常還伴隨著低道德標準的特質，這兩種特點常常同時出現在同一個人身上。」坎貝爾認為，自戀型人格的人在流動性高的社會中還有另外一項重要優勢：在不斷更換工作夥伴或者去新的社區生活的過程中，自戀型人格的人更容易適應新的群體以及新的社會關係。因為自戀型人格的人擁有過度膨脹的自我意識，這能「幫他們營造出充滿自信的形象，這對面試很有好處。在很多與銷售相關的領域，這種自信的形象也很重要。這和戀愛約會是一個道理。自戀型人格能夠幫助人們更容易地開始一段新的戀情，但是卻不利於長期保持戀情。」不用說，自戀型人格對於消費者經濟而言是一種非常理想的人格類型，因為消費者經濟的目標就是利用人們永恆的不安全感、不滿足感，以及對佔有的渴望來牟利。用坎貝爾的話說：「如果你想建立一個最完美的消費者社會，那麼你最需要的是什麼呢？你最需要的是焦慮、傲慢，把一切都看作理所應得的消費者。你最希望看到這種同時擁有焦慮和傲慢的雙重人格的消費者。而我們的消費者經濟也確實培養出了大批這樣的人。沒有人可以利用人的謙卑賺到錢。」
[1]「Bike + Walk Maps,」 Portland Bureau of Transportation, City of Portland, OR, https://www.portlandoregon.gov/transportation/39402.
[2]Interview with author.
[3]Bill Bishop,The Big Sort: Why the Clustering of Like-Minded America Is Tearing Us Apart. (Boston: Houghton Miff in, 2008), p. 5–6; and personal communication with the author.
[4]「2012 General Presidential Election Results,」 table, Dave Leip』s Atlas of U.S. Presidential Elections, https://uselectionatlas.org/RESULTS/.
[5]Cited in Tom Murphy, 「An Angel and a Brute: Self-Interest and Inpidualism in Tocqueville』s America,」 essay for preceptorial onDemocracy in America, St. John』s College, Santa Fe, NM, https://www.brtom.org/sjc/sjc4.html.
[6]Michio Kaku, 「The Next 20 Years: Interacting with Computers, Telecom, and AI in the Future,」 keynote address, RSA Conference 2011, https://www.youtube.com/watch?v=Y6kmb16zSOY.
[7]《淺薄》簡體中文版已由中信出版社出版。——編者注
[8]Nicholas Carr,The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains (New York: W. W. Norton, 2011), p. 117.
[9]Kent Gibbons, 「Advanced Advertising: Obama Campaign Showed Value of Targeting Viewers,」 MultichannelNews, Nov. 13, 2012, https://www.multichannel.com/mcnbc-events/advanced-advertising-obama-campaign- showed-value-targeting-viewers/140262.
[10]C. Duhigg, 「How Companies Learn Your Secrets,」New York Times Magazine, Feb. 16, 2012.
[11]Cass R. Sunstein,Republic.com 2.0: Revenge of the Blogs (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), p. 5.
[12]Cass R. Sunstein,Infotopia: How Many Minds Produce Knowledge (New York: Oxford University Press, 2006), p. 95.
[13]Cass R. Sunstein,Why Societies Need Dissent (Oliver Wendell Holmes Lectures) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), cited in Bishop p. 67.
[14]Interview with author.
[15]這還遠遠不是技術革新的終點：沃爾沃最新的數字鑰匙技術可以讓網購者以它們的汽車作為送貨和取貨的地址。
[16]Putnam,Bowling Alone, p. 332.
[17]「Community connectedness linked to happiness and vibrant communities」 Social Capital Community Benchmark Survey John F. Kennedy School of Government of Harvard University. https://www.hks.harvard.edu/saguaro/communitysurvey/results4.html; This Emotional Life, Public Broadcasting System, January 2010. https://www.pbs.org/thisemotionallife/topic/connecting/connection-happiness.
[18]In Putnam,Bowling Alone,p. 333.
[19]Ibid.
[20]Belinda Goldsmith, 「Friendships Cut Short on Social Media as People Get Ruder: Survey,」 Reuters, Apr 10, 2013, https://www.reuters.com/article/2013/ 04/10/us-socialmedia-behaviour-survey-idUSBRE9390TO20130410.
[21]Christopher Lasch,The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations(New York: W. W. Norton, 1979), p. 47.
[22]Personal communication.
[23]James A. Good and Jim Garrison, 「Traces of HegelianBildung in Dewey』s Philosophy,」 in Paul Fairfield, ed.,John Dewey and Continental Philosophy (Carbondale, IL: Board of Trustees, Southern Illinois University, 2010).
[24]A llen W. Wood, 「Hegel on Education,」 in AmelieO. Rorty, ed.,Philosophy as Education (London: Routledge, 1998), www.stanford.edu/~allenw/webpapers/HegelEd.doc.
[25]Quoted by Ken Auletta in 「Outside the Box,」The New Yorker, Feb. 3, 2014.