（1921）
熊哲宏 匡春英 譯
高申春 校
熊哲宏 修訂
按語
本書是弗洛伊德後期關於群體心理學的主要著作。他系統論述了關於「群體的本質就在於它自身存在的力比多聯繫」的理論。其特徵是根據個體心理的變化來解釋群體心理。在該書中，弗洛伊德首先介紹了群體心理學的各種特徵及維持教會和軍隊這兩個人為群體的心理紐帶。其次，著重探討了暗示、認同、愛和催眠中力比多聯繫的作用。最後，在「自我的等級區分」假定中，提出了「自我理想」的概念。後來到1923年發表《自我與本我》時，重新將「自我理想」確定為「超我」，從而進一步完善了他的人格結構理論。
第一章 導言
個體心理學（inpidual psychology）與社會或群體心理學（social or group psychology）2427之間的差別，初看起來似乎具有重要的意義，但當更嚴密地加以考察時，就大大失去了其清晰性。無疑，個體心理學關心的是個體的人，探索個體得以尋求滿足他本能衝動的途徑；但是僅僅罕見地並在某種例外的條件下，個體心理學才能夠忽視個體與他人的關係。在個體的心理生活中，不可避免地要涉及到作為一種模範、一種對像、一個幫助者、一個敵對者的某個別人。所以個體心理學——在該詞這種擴展了的、而且完全合理的意義上——同時也就是社會心理學。
個體與其父母、兄弟姐妹、他所愛的對象、他的醫生的關係——事實上迄今一直是精神分析研究的中心主題的所有關係，都值得被認為是社會現象。在這方面，它們可以與某些其他過程即被我們描述為「自戀的過程」相對比，在後者中，本能的滿足部分地或完全地脫離他人的影響。所以，社會的心理活動與自戀的（布洛伊勒[Bleuler，1912]也許稱其為「我向的」）心理活動之間的差別，就完全屬於個體心理學領域之內，很不適於把它與社會或群體心理學區分開來。
在上述各關係中的個人——即與他的父母、兄妹、他所愛的人、他的朋友、他的醫生的關係，受到唯一單個的人或非常少部分人的影響，其中的每個人對於他都是極為重要的。現在，當說到社會或群體心理學時，通常是把這些關係擱置一邊，把許多人——個人因某種東西與之有關係的人——同時影響個人這一研究主題孤立起來，雖然在其他情況下這些人在許多方面對於他可能是陌生人。所以群體心理學所關注的個體，是作為一個氏族、一個民族、一個階層、一種職業、一種機構的成員，或者是作為某個特定時期為某個確定的目的而組織成一個群體的一群人的組成部分。當自然的連續性一旦以這種方式被切斷——如果在本質上是相互聯結的事物之間形成裂口的話，就容易把這些特定條件下出現的現象當作是不可進一步還原的特殊本能——即社會本能（social instinct）（「群居本能」，「群體心理」）2428——的表現，這些本能在任何其他情境中不會出現。但是我們也許可以大膽地反駁說，賦予數量的因素以如此重大的意義，以致使得它能獨自在我們的心理生活中喚起一種在其他情況下不起作用的新本能，這似乎是困難的。所以我們的期待就指向兩種其他的可能性：一是社會本能可能不是原始的本能，且不易分解；二是在更狹窄的圈子內（諸如家庭）發現社會本能發展的開端也許是可能的。
雖然群體心理學還只是處於它的搖籃時期，但它包含著無數對立的爭端，為研究者提供了無數甚至迄今還沒有適當彼此區分開來的問題。不同形式的群體構成的純粹分類，以及由它們所產生的心理現象的描述，就需要付出大量的觀察和說明，並已經導致了豐富的文獻。任何人將這本小書的狹窄維度與群體心理學的廣闊範圍加以比較，就立刻能猜測：這裡將僅僅討論從整個文獻材料中選擇的一些要點，它們事實上將僅僅是精神分析的深蘊心理學特別關注的一些問題。
第二章 勒邦對群體心理的描述
不是從定義出發，而是從表明要加以討論的現象的範圍開始，並從中選擇一些特別顯著的、我們的探究能依附的實有特徵的事實，這似乎是更有用的。我們可以通過引用勒邦理所當然的名作《群體心理學》（1895）來達到這兩個目的。
讓我們再次把這點說清楚。如果一門心理學，它致力於探討個人的先天傾向、本能衝動、動機和目的，直到他的行動以及他與他最親密的人的關係，如果這樣一門心理學完全完成了它的任務，澄清了與其相互聯繫的所有問題，那麼它會突然發現，自己面臨著一個新的尚未解決的任務。它不得不解釋這樣一個驚人的事實：在某種條件下，它所要理解的這個個體，以完全不同於先前所預料的方式進行思想、感覺和行動。這種條件就是他介入了一個已獲得「心理群體」（psychological group）這一特徵的人的集合體。那麼，「群體」是什麼？它怎樣獲得對個體的心理生活施加如此決定性影響的能力？它強加於個體心理變化的性質是什麼？
回答這三個問題是理論群體心理學的任務。探討它們的最好方式顯然是從第三個問題開始。觀察個體反應的變化為群體心理學提供了材料；因為對被解釋的事物進行描述必須先於解釋方面的每一嘗試。
現在我要讓勒邦發表個人意見。他說：「由心理群體2429所表現的最驚人的特性如下：無論組成心理群體的個人是誰，不管他們的生活模式、職業、性格或智力是相似還是不相似，他們被轉變成一個群體這一事實，使得他們擁有一種集體心理（collective mind）。這種集體心理使得他們以完全不同於他們每一個人在獨處時的方式進行感覺、思維和行動。除個人形成一個群體的情況之外，某些觀念和感情就不會產生，或者不把它們本身轉變成行動。心理群體是由異質因素形成的暫時性存在——它們暫時被結合在一起，正像細胞通過它們的重新組合而構成一種牛命體形式一樣，這種新的存在物展示出非常不同於每一細胞單獨時所具有的各種特徵。」（英譯本，1920，第29頁。）
我們將自由地打斷勒邦的敘說，插入我們自己的評注，並相應地在這個要點上插進觀察材料。如果群體中的個體被結合成一個整體，那麼必定有聯結他們的某種東西！這種紐帶可能正是構成群體的特徵的東西。但是勒邦並沒有回答這個問題。他繼續考察個體在群體中時所經歷的變化，並用完全與我們深蘊心理學的基本假設相融洽的術語描述這種變化。
「要證明構成群體一部分的個體在多大程度上不同於孤立的個體，這是容易的，但是要發現這種差別的原因則不那麼容易」。
「無論如何，要獲得對這些原因的粗略認識，首先有必要想起近代心理學所確立的真理，潛意識現象不僅在有機體生命中而且在智慧運算中起頭等支配作用。心靈的意識生活較之潛意識生活，其重要性並不大。最老練的分析者、最敏銳的觀察者幾乎都只能發現決定他行動的極少量的意識2430動機。我們意識行動是在心靈中主要由遺傳影響所創造的潛意識基質的結果。這種基質由代代相傳的無數共同特徵所組成——構成了一個種族的天賦。在我們承認的行動的原因背後，無疑存在著我們不承認的秘密原因，而且在這些秘密原因背後，存在著許多我們自己不知的更秘密的2431其他原因。我們很大部分的日常行動是逃避我們覺察的隱藏動機的結果。」（同上，第30頁）
勒邦認為，在群體中，個體的特定習性被湮沒了，相應地，他們的個性也消失了。種族潛意識（racial unconscious）顯現出來；異質的東西被淹沒在同質的東西中。我們應該說，心理的表層結構——在個體中它的發展顯示出如此不相似——被消除，而在每人身上都相似的潛意識基礎則顯露出來。
在這個意義上，處在群體中的個體開始顯示出一種共有的性格。但是勒邦相信：他們也展示他們先前不具有的新特徵。他在三種不同的因素中尋求這一點的理由。
「第一種因素是，構成群體一個部分的個體——僅僅從數量上考慮——獲得了致使他屈從於各種本能的強烈感受，要是在他單獨情況下，他就會約束這些本能。他將會不那麼有意地檢點自己，因為他想：群體是無名的，因而可不負責任。這樣，總是控制個體的責任感就完全消失了。」（同上，第33頁）
從我們的觀點看，我們不必把重要性過多地歸屬於新特徵的出現。對我們來說，只需指出，在群體中，個體被納入允許他擺脫壓抑他的潛意識本能衝動的條件。於是，他展示的貌似的新特徵事實上是這種潛意識的顯現——人類心靈中一切罪惡作為一種傾向被包含在潛意識中。在這些環境中，我們不難理解良心或責任感的消失。長期以來，我們的論點是，「社會性焦慮」（social anxiety）是所謂良心的本質。2432
「第二個原因是感染，它也介入來決定群體中人們特殊性格的顯現，同時也決定他們所持的傾向。感染是容易確立其存在的一種現象，但不易做出解釋。它必定屬於催眠一類的現象，我們不久將要對此做出研究。在群體中，每一種情感和行動都是感染的，這種感染達到這樣的程度，以致個體易於讓個人利益犧牲於集體利益。這是一種與他的本性非常矛盾的態度，除了當一個人是作為群體的成員之外，他幾乎是不會這樣的。」（同上，第33頁）
過一會兒我們將根據這後一觀點做出一個重要的猜想。
「第三個尤其最重要的原因，它決定了群體中個體的特殊性格——時常與單獨的個體所顯示出的性格完全相反。我是指暗示性，而且，上面敘及的感染僅僅是暗示性的一個結果。
「為了理解這種現象，有必要記住近期生理學的某些發現。我們今天知道，通過各種過程，一個人可以被引入這樣一種狀態：他完全失去他的意識個性，服從於剝奪他個性的操縱者的所有暗示，而且他的行動與他的性格和習慣完全相矛盾。最仔細研究似乎證明，沉浸於一個群體中活動了一段時間的個體，不久就會發現自己處於一種特殊狀態——不是被該群體所施加的磁性影響的結果，就是來自某些我們所不知的其他原因。這種特殊狀態酷似被催眠者覺得自己受催眠師操縱的『著迷』狀態……意識的個性完全消失了；意志和分辨力也失去了。所有感情和思想都受制於催眠師所確定的方向。
「作為心理群體一部分的個體，也大致如此。他不再意識到他的行動。在他的情況中——正如在被催眠的情況中一樣，在某些能力被摧毀的同時，其他能力可能得到高度的發展。在暗示的影響下，他將以不可遏制的衝動完成某些行動。這種衝動在群體情況中比在被催眠者的情況中更不可遏制，從暗示對群體中的所有個體都是同樣的這一事實中，這種衝動通過交互影響而增加了強度。（同上，第34頁）
「於是，我們看到，意識個性消失，潛意識個性占支配地位，憑借情感和觀念的暗示和感染向同一方向轉變，傾向於把暗示得到的觀念直接轉換成行動；我們看到，這些就是作為群體一部分的個體的主要特徵。他不再是他自己，而是成為一個不再被他的意志所指導的自動裝置。」（同上，第35頁）
我這樣詳盡地援引這些段落是為了表明：勒邦把群體中個體狀態解釋為實際上是催眠狀態，而不僅僅是在這兩種狀態之間做出比較。我們無意在這一點上提出任何反駁，而只希望強調一個事實：群體中改變個體的後兩個原因（感染和高度的暗示性）顯然不一樣，因為感染實際上似乎是暗示性的表現形式。而且這兩種因素的效應在勒邦的評價語境中似乎沒有明顯區分。如果我們把感染與群體中個體成員彼此相互作用聯繫起來，而我們把群體中暗示作用的那些表現形式——勒邦當作類似於催眠影響的現象——指向另一來源，我們也許就最好地解釋了他的觀點。但是指向什麼來源？當我們注意到該比較的主要因素之一，即在群體情況下將取代催眠師的那個人沒有被勒邦論及到時，我們不禁感受到這種缺陷的含義。但他還是在這種仍然是昏暗不清的「著迷」影響與個體彼此施加的、原初的暗示得以強化的感染效應之間，做了區分。
還有另一個重要的考慮有助於我們理解群體中的個體：「而且，根據他成為一個組織化群體的一部分這一純粹事實，這個人在文明的階梯上下降了幾級。當他隻身獨處時，他可能是一個有教養的人；而在一個群體中，他是一個野蠻人——即按本能行事的動物。他擁有原始人的那種任性、殘暴、凶狠以及豪爽與仗義。」（同上，第36頁）勒邦於是特別詳盡敘述了當一個人湮沒在群體中時所體驗到的理智能力的降低。2433
現在讓我們離開個體，而轉向勒邦所已概括的群體心理。它所顯示的不是單一的特徵——精神分析家會在確立或追溯它的來源方面發現各種困難。勒邦本人則通過指出它與原始人和兒童心理生活的相似性而向我們表明了這一方面。（同上，第40頁）
一個群體是衝動、易變且不安的。它幾乎完全被潛意識所控制。2434一個群體所服從的那些衝動依情況可能是慷慨的或殘忍的，勇猛的或懦弱的，但它們總是如此專橫以致沒有個人利益——甚至自我保存利益——能被感受到（同上，第41頁）。就群體來說，沒有什麼東西是預先謀劃的。雖然它可能熱切地欲求某些東西，然而決不會持久，因為它不能百折不撓。它不能在它的慾望和它所欲求的東西的滿足之間容忍任何延遲。它具有一種全能感；對於群體中的個體來說，不可能這一觀念消失了。2435
一個群體是格外輕信和易受影響的，它沒有批判的能力，對它來說不存在不合適的事。它以意象的形式——憑聯想彼此喚起——進行思維（正像個體在自由聯想狀態中出現的那樣），從來不用任何理性的力量去檢驗這些思維與現實的一致。一個群體的感情總是非常單一且極為浮誇，以至於一個群體既不知道懷疑也不知道不確定性。2436
群體直接走極端；如果表現出某種懷疑，它會即刻變成無可爭辯的確定；一絲反感會轉變成強烈的憎恨（同上，第56頁）。2437
正如一個群體本身完全傾向於走極端一樣，它通過過度的刺激才能興奮起來。任何一個希望對群體產生影響的人，在他的論證中不必要邏輯的規則；他必須危言聳聽，必須誇大其詞，必須一再地重複同樣的東西。
由於一個群體對構成真理或錯誤的東西不置疑慮，而且意識到自己的強大力量，它一面服從權威，一面又毫不寬容。它尊重力量，只是略微受仁慈的影響——它把這純粹當作是一種軟弱形式。它對它的英雄所要求的東西是武力，甚至是強暴。它想要被支配和被壓制，並對它的主子感到恐怖。它從根本上說完全是保守的，它深深地厭惡所有革新和進步，無限地尊重傳統（同上，第62頁）。
為了對群體的道德做出正確判斷，人們必須考慮這樣的事實：當個體集合在一個群體中時，他們所有的個體抑制消失了，作為原始時代的遺跡而潛伏在個體中的所有殘忍、獸性和毀滅性的本能躁動了，去尋找自由的滿足。但是在暗示的影響下，群體也能在塑造克制、無私和對理想的奉獻方面取得高度成就。儘管就獨處的個體來說，個人利益幾乎是唯一的驅動力，但就群體而言，這種個人利益幾乎微不足道。說個體具有其由群體所確立的道德標準，這是可能的（同上，第65頁）。而一個群體的理智能力總是遠遠低於個體的理智能力，集體的道德行為既可能大大高於也可能大大低於個體的道德行為。
勒邦描述的某些其他特徵極為清晰地表明，群體心理與原始人心理的同一是多麼富有根據。在群體中，多數矛盾的觀念能比肩並存，彼此寬容，不存在任何源出於它們之間的邏輯矛盾的衝突。但是正如精神分析早就指出的那樣，在個體、兒童和神經症患者的潛意識心理生活中，情況也是如此。2438
再者，一個群體受制於語詞的真正魔力。語詞在群體心理中能喚起最可怕的騷動，也能使這種騷動平息（同上，第117頁）。「理由和論證勝不過某些語詞和公式。這些語詞和公式是在群體面前莊重地吟誦出來的，一旦它們被發出聲來，每人的臉上便會顯露出崇敬的表情，所有人都頂禮膜拜。它們被許多人當作是自然力或超自然的力量。」（同上，第117頁）在這方面，僅僅只要記起原始人中的名稱禁忌以及他們給名稱和語詞所賦予的魔力就行了。2439
最後，群體決不渴求真理，它們需要的是幻覺，沒有幻覺便不能行事。它們總是賦予不真實的東西優越於真實的東西；它們幾乎被不真實的東西像真實的東西一樣如此強烈地受其影響。它們具有不在二者之間做出區分的明顯傾向（同上，第77頁）。
我們業已指出，幻想生活和出自於未被滿足的願望的幻覺占支配地位，是神經症心理學中的決定性因素。我們發現，指導神經症患者的東西，不是通常的客觀實在，而是心理的實在。癔症症狀以幻想而不是真實經驗的重複為基礎，強迫性神經症中的罪疚感以絕沒有被執行的罪疚意向這一事實為基礎。的確，正像在夢和神經症中一樣，在一個群體的心理活動中，檢驗事物真實性的功能較之有其情感貫注（affective cathexis）的願望衝動的力量，變得微乎其微了。
關於群體的領袖問題，勒邦所說的東西就不怎麼詳盡了，不能使我們如此清楚地分辨出一個潛在的原則。他認為，生物一旦以某些數量聚集在一起，不管它們是一群動物還是人的集合，它們都本能地把自己置於一個頭領的權威之下（同上，第134頁）。一個群體是一個順從的動物群，沒有首領就絕不能生存。它如此地渴求忠順，以至於它本能地服從於自稱為首領的任何人。
雖然一個群體的需要相應地迎合了領袖的產生，然而他在其個人素質方面也必須適應這一需要。為了喚起群體的信仰，他本人必須被（在觀念中的）強烈信仰入迷地支配著；他必須擁有強烈並施加於人的意志，該群體——它沒有自己的意志——能從他那裡接受意志。然後，勒邦討論了不同類型的領袖，以及他們對群體施加作用的手段。他總體上相信，領袖們是借助他們本人狂信的那些觀念來使自己得以存在。
而且，他把某種神秘的和不可抗拒的力量既賦予這些觀念也賦予領袖，他稱之為「威信」。威信是被某一個體、一種作品或一種觀念影響我們的一類支配性的東西。它直接麻痺我們的批判能力，使我們充滿驚愕和崇敬。它似乎喚起像催眠中的「人迷」那樣的感情（同上，第148頁）。他將獲得性或人為性威信和人格威信加以區分。某些人靠他們的名譽、財富和聲望贏得前一種威信（某些意見、藝術品等靠傳統）。由於在每一情況下這種威信都要追溯到過去，因而在理解這種令人迷惑的影響方面，它不能對我們有更多的幫助。人格威信則隸屬於少數憑它而成為領袖的人，它的效果似乎是通過某種有吸引力的魔術作用使每個人服從領袖。然而，所有威信都依賴於成功，它在失敗的場合下就會喪失（同上，第159頁）。
勒邦給我們的印象是，他沒有成功地將領袖的作用和威信的重要性與他對群體心理圖景的卓越描繪完全融洽起來。
第三章 關於群體心理生活的其他說明
我們通過介紹的方式利用了勒邦的描述，因為它在著重強調潛意識心理生活方面與我們自己的心理學十分一致。但此刻我們必須補充說，事實上，勒邦的論述並沒有得出任何新東西。他對群體心理的各種表現所說的一切不利和貶低的東西，在他之前已經被其他人同樣獨特和同樣敵意地說過了，並且自早的文獻以來已被思想家、政治家和著作家們用同樣的調子重複過了。2440包含勒邦最重要觀點的兩個主題——在群體中理智功能的集體性抑制和情感的增強，不久前已被西蓋勒（Sighele）系統闡述過。2441剩下的作為勒邦特有的東西，說到底就是潛意識以及與原始人心理生活做比較這兩個概念，甚至這些東西在他之前也常常被人自然地提到了。
不過還要指出的是，勒邦和其他人對群體心理的描述和估價絕非毫無爭議。無疑，剛才述及的群體心理的一切現象是正確觀察的結果，但區分出群體構成的其他表現形式也是可能的。在這些表現形式中，會在恰好相反的意義上起作用，並且必然對群體心理做出更高的評價。
勒邦本人也打算承認：在某些場合，群體的品格可以高於組成群體的個體的品格，只有集體能產生高度的無私和奉獻精神。「就獨處的個人來說，個人利益幾乎是唯一的驅動力，而就群體而言，個人利益簡直是微不足道的。」（勒邦，英譯本，1920，第65頁）其他作者則列舉這樣的事實：只有社會才全然為個體規定任何倫理準則，而個體通常是不能以某種或其他的方式達到社會的高要求的。他們還指出，在某些例外的情況下，在團體中可以產生熱情奔放的現象——使得最輝煌的群體成就成為可能。
就智力活動而言，事實仍然是，思想領域的偉大決策、重大的發現和問題的解決，只有獨立工作的個體才是可能的。但是，甚至群體心理在智力領域也能有創造性的才能，正如尤其由語言本身，以及由民歌、民間傳說等等所顯示的那樣。而且，個別思想家或著作家得益於他生活於其中的群體的影響有多大，以及是否他比完善一項他人同時參與的精神產品所起的作用還要大一些，仍然是懸而未決的問題。
面對這些完全矛盾的說明，看起來似乎群體心理學的工作必然導致無效的結局。但是也不難找到擺脫這種困境的希望。在「群體」一詞下面，有可能出現非常不同的結構，需要把它們區分開來。西蓋勒、勒邦和其他人論及的是短暫存在的群體——各種各樣的個人由某種眼前利益而匆匆地聚集起來。革命群體的特徵——特別是法國大革命的特徵——無疑影響了他們的描述。與此相反的觀點則來源於考察那些穩定的群體或社團——人們在它們中度過一生，它們則體現為社會的各種機構。第一種群體與第二種群體的關係就像滔滔海浪與海底地隆的關係。
麥獨孤在他的《群體心理》（1920a）中，就是從剛才敘及的同樣矛盾出發的，並且在組織的因素中尋求對這一矛盾的解決。他說，在最簡單的情況下，這種「群體」全然不具有組織，或者不具有稱得上組織的那種東西。他把這一類群體描述為「人群」（Crowd）。但是他也承認，無論如何，一個人群在不具有初步組織的情況下幾乎不能聚集在一起。正是在這些簡單群體中，特別容易觀察到集體心理的某些基本事實（麥獨孤，1920a，第22頁）。在一個偶合人群的各個成員能構成像心理學意義上的群體那樣的東西之前，必須滿足的條件是：這些個體必須彼此間有某些共同的東西，對某一對象的共同興趣，在某種或其他情境中相似的情緒傾向，以及（我想要插話說，「結果是」）「某些範圍的交互影響」（同上，第23頁）。「這種心理同質性」的程度愈高，個體形成一種心理群體就愈容易，並且群體心理的各種表現也就愈顯著。
一個群體構成後最顯著也最重要的結果，是在它的每一成員那裡產生的「情緒的高漲或強烈」（同上，第24頁）。依麥獨孤之見，在群體中人們的情緒會激盪到在其他條件下很少或從沒有達到的程度；對於那些有關的人們來說，使他們自己如此無節制地受其激情擺佈，以致被淹沒在該群體中並失去他們個體性的局限感，乃是一種令人愉快的體驗。麥獨孤用他稱之為「借助原始交感反應的情緒直接誘發原則」——即借助我們已熟悉的情緒感染，來解釋個人被共同的衝動所左右的方式（同上，第25頁）。事實是，對一種情感狀態的信號的知覺，在知覺它們的那些人中自動地累積而喚起同樣的情感。能同時觀察到具有同樣情感的人越多，則這種自動的強迫就增長得越強烈。個人失去了他的判別能力、讓自己陷入同樣的情感。但在此過程中，他增加了其他人的興奮——其他人在他身上也導致這種興奮，因而個人的情感負荷被相互之間的作用所加劇。這種以強迫的性質去做與他人一樣的事，並與別人保持和諧，無疑有某種東西在起作用。情緒衝動越是粗陋和簡單，則愈是相應地適於擴散至群體。
出自群體的某些其他影響有利於這種情感強化的機制，一個群體給個體的印象，是作為無限的力量和不可抗拒的危險。群體暫時取代了整個人類社會。人類社會是權威的行使者，個人對它的懲罰感到恐懼，因此個人甘受如此多的抑制。對他來說，把自己與社會對立起來顯然是危險的，而追隨他周圍人的樣板則更為安全，甚至也許「不惜與狼共舞」。在服從新權威的過程中，他可能會失去他先前的「良心」，如此聽任從消除抑制而的確獲得的極度快樂的吸引。因而從總體上看，我們應該看到，群體中的個人做或讚許他在正常的生活條件中已避免了的事情，這並不是特別異常的；我們甚至可能以這種方式希望澄清被「暗示」這謎一樣的詞常常掩蓋的一些模糊東西。
麥獨孤並不對群體中智力的集體性抑制這一論題提出質疑（同上，第41頁）。他認為，智力較低者把高智力者降低到他們自己的水平上。高智力者的行動往往受阻，因為情感的強化大體上會為正常的智力工作造成不利的條件；再者是因為個人受到群體的威嚇，他們的精神活動是不自由的；最後是因為每個人為他自己行為的責任感下降了。
麥獨孤總括簡單的、「非組織化」群體的心理行為所作的論斷，與勒邦的一樣不友好。這樣的群體「過於情緒化、衝動、暴戾、反覆無常、不一致、猶豫不決，並且行為走極端，僅僅顯示出粗糙的情緒和不細膩的情感；極易受暗示，不注意深思熟慮，匆匆做判斷，只具有簡單且不完善的推理形式；容易被人操縱，缺乏自我意識，缺乏自尊和責任感，易於被意識到它自己的力量而神魂顛倒，以致傾向於產生我們已學會預料到的任何不負責任和絕對的力量的所有表現形式。因而這種群體的行為就像頑皮的兒童或陌生環境中未開化易衝動的野蠻人的行為，而不像它的普通成員的行為；在最壞的情況下，它就像野獸的行為而不像人的行為。」（同上，第45頁）。
既然麥獨孤將高度組織化的群體行為與剛才描述的東西加以對比，我們將特別有興趣瞭解這種組織由什麼組成，它通過什麼因素得以產生。作者列舉了將集體心理生活提高到更高水平的五個「基本條件」。
第一個也是根本的條件是，應該有某種程度的群體存在的連續性。這可能既是內容上的也是形式上的：如果同樣一些人在該群體中持續存在一段時間，就是內容上的；如果在群體內部存在著被個人連續擔任的固定的職務體系，則就是形式上的。
第二個條件是，群體的個別成員應該對該群體的性質、機構、作用和能力形成某些明確的認識，以便他可以由此發展與作為一個整體的群體的情感聯繫。
第三個條件是，該群體應該和與它類似而且在許多方面與它不同的其他群體發生相互作用——也許以競爭的形式。
第四個條件是，該群體應該具有傳統、習俗和習慣，特別是諸如決定它的成員彼此之問的關係。
第五個條件是，該群體應該有確定的結構——體現在其成員的作用的專業化和分工上。
根據麥獨孤的觀點，如果滿足了這些條件，則群體形成的心理缺陷便會得到消除。通過從該群體撤回行使智力任務並為其個體成員保留這個任務，則會避免集體智力能力的降低。
似乎在我們看來，麥獨孤規定為一個群體的「組織」條件，可以更合理地以其他方式來描述。問題在於怎樣為群體恰好獲得那些本屬於個人的特徵並由於群體的形成而在他身上消失了的各種特徵。對於在原始群體之外的個人來說，他具有自己的連續性，他的自我意識，傳統和習俗，他自己的特定作用和位置，他與他的對手保持著距離。由於他進入了一種「非組織化的」群體，他暫時失去了這種獨特性。如果我們這樣認識：我們的目的是用個人的屬性武裝群體，那麼我們將記起特羅特（Trotter）的有價值的評述2442，這就是：構成群體的傾向在生物學上是所有高級有機體的多細胞特性的延續。2443
第四章 暗示與力比多
我們是從如下基本事實出發的：群體中的個體通過群體的影響而在他的心理活動方面發生常常是深刻的變化。他的情感傾向會變得格外強烈，而他的智力顯著降低，這兩個過程顯然是以接近於該群體其他成員的方向發展的；只是通過取消對每一個人特有本能的抑制，並且通過他放棄他自己特有傾向的表現，才能達到這種結果。我們得知，這些常常不受歡迎的結果在某種程度上至少通過群體的更高「組織化」而得以避免；但這與群體心理的基本事實不相矛盾，即在原始群體中情感的強化和智力的抑制。現在我們的興趣是指向為群體中的個體所經驗到的這種心理變化做出心理學的解釋。
雖然，理性的因素（諸如上面已經提到的個人的威脅，即他的自我保存本能的活動）並沒有囊括可觀察到的現象。在此之外，被社會學和群體心理學權威給我們提供的解釋總是同樣的——雖然這些解釋被賦予不同的名稱，即魔力性的詞「暗示」。塔爾德（Tarde，1890）稱它為「模仿」（imitation）。但我們不得不同意一位作者，他主張模仿是暗示概念的引申，事實上還是暗示的一個結果（布魯格爾斯[Brugeilles]，1913）。勒邦把社會現象所有令人困惑的特徵都追溯到兩個因素：個人的相互暗示和領袖的威信。但是威信只是通過它喚起暗示的能力才被承認的。麥獨孤暫且給我們這樣的印象：他的「情緒的原始誘導」原則可能使我們不需要暗示的假設。但進一步的考慮迫使我們感到：除去對情緒因素的決定性強調外，這種原則不過是我們所熟悉的關於「模仿」或「感染」（contagion）的論點。毫無疑問，當我們意識到別人情緒的信號時，我們身上所存在的東西往往使我們陷入同樣的情緒；但是我們有多少次成功地抵抗這一過程、抵制這種情緒並以完全相反的方式做出反應？當我們處於某一群體時，我們為什麼因此而總是屈服於這種感染？我們只好再次說，迫使我們服從這種傾向的東西是模仿，在我們身上誘發這種情緒的東西是群體的暗示性影響。而且，完全除開這些，麥獨孤不能使我們避開暗示；我們從他那裡以及其他作者那裡得知，群體的獨特性在於其特定的暗示感受性。
所以，我們將接受這樣的觀點：暗示（或更正確地說是暗示感受性）實際上是一種不可還原的原始現象，是人的心理生活的一個基本事實。這也是伯恩海姆（H.Bernheim）的觀點。我在1889年曾目睹過他的令人驚訝的技巧。但是我能記得甚至那時就對這種粗暴的暗示感到一種壓抑的敵視。當一個表現出不服從的病人遭到呵斥：「你在幹嗎？你在反暗示！」我就自言自語說，這是明顯的不公正，是一種暴力行為。因為，如果人們試圖用暗示使這個人就範，那麼他肯定有反暗示（counter-suggestions）的權利。後來，我的抵抗集中在反對這樣的觀點上：解釋一切的暗示本身將用不著解釋。2444想到此，我複述過古老的謎語2445：
克利斯朵夫生出了耶穌基督；
耶穌基督又生出了整個世界；
可是克利斯朵夫當時何處立足？
在大約30年迴避暗示問題之後，如今我又再次探討暗示之謎了。我覺得在這方面的境況沒有發生什麼變化（對這一觀點只形成了一個例外，而這一例外正好為精神分析的影響提供了證據）。我注意到，所做出的特別努力正確地系統闡述了暗示這一概念，即固定在該名詞的因襲用法上（例如，麥獨孤，1920b）。這絕非是多餘的，因為這個詞獲得了愈益廣泛的用法，並且（在德語中）的含義也愈益模糊，不久將用來表示無論什麼類型的影響，正像在英語中所表示的那樣，「勸告」和「暗示」對應於我們德語na-helegen（建議）和Anregung（鼓勵、激發）。但是一直沒有對暗示的性質做出解釋，即沒有對在不適當的邏輯基礎情況下發生影響的條件做出解釋。如果我沒意識到即將進行以完成這個特定任務為目的的詳盡探究，我是不會迴避通過分析近30年的文獻來支持這一陳述的任務的。2446
以闡明群體心理學的目的作為替代，我試圖使用力比多的概念，這一概念在研究精神神經症中給予我們極好的幫助。
力比多是取自情緒理論的一種表述。我們用這一名詞稱呼那些與包含在「愛」（love）這一詞之下的一切東西有關的本能能量——以量的大小來考慮這一能量（雖然目前實際上是不可測量的）。我們用愛一詞所指的東西的核心，自然就是以性結合為目的「性愛」（sexual love）（這就是通常所稱的愛，或詩人們所歌頌的愛）。但是，我們並不把無論如何在「愛」這一名稱中所共有的東西分離開來，例如「自愛」（self-love）以及對父母和兒童的愛、友愛和對整個人類的愛，還有對具體對像和抽像觀念的奉獻，我的根據在於這一事實：精神分析研究告訴我們，所有這些傾向是同樣的本能衝動的表現；在兩性之間的關係中，這些衝動迫切地趨向性的結合，但在其他場合中，它們離開了這一目標，或者避免實現這一目標，儘管它們總是保持著它們原初的本性，足以使得它們的身份成為可認識的[諸如在渴望親近和自我犧牲（self-sacrifice）那樣的特性中]。
於是我們的意見是，語言在創造具有多種用法的「愛」一詞的過程中，已經行使著完全合理的部分統一。我們頂多不過是把它也當作我們科學討論和解釋的基礎。當精神分析做出這一決定時，它引起了一場軒然大波，似乎它是荒謬絕倫的發明活動的罪過。然而它在這種「寬泛」的意義上看待愛並沒有做出獨創性的東西。在其起源、作用和與性愛的關係方面，哲學家柏拉圖的「愛的本能」（Eros）恰好與「愛力」（love-force）即精神分析的力比多吻合，正如納赫曼佐思（Nachmansohn，1915）和普費斯特（Pfister，1921）已詳細表明的那樣；當使徒保羅在他著名的《哥林多書》中讚美愛至高無上時，他肯定是在同樣「寬泛」的意義上理解它。2447但這只是表明，人們不總是嚴肅地對待他們的偉大思想家，即使當他們極力聲稱尊崇偉大思想家的時候亦如此。
於是精神分析把這些「愛的本能」稱作「性本能」（sexual instincts），並根據它們的起源稱作佔有（a potiori）。大多數「有教養的」人把這一術語當作是一種侮辱，並用「泛性論」（pan-sexualism）的責難作為報復來攻擊精神分析。把性當作是對人性的抑制和恥辱的東西的任何人，將隨意地使用更文雅的詞「愛的本能」和「愛慾的」。我自己本可以從一開始就這樣做，這樣會使自己免遭更多的敵對。但我不想這樣做，因為我不願意向怯懦屈服。人們決不能說清楚這種屈服可能把你引向何方；人們首先在用詞上屈服，然後一點點地在實質上也屈服。我看不出羞於談性有何好處。希臘語「愛的本能」——就是為了婉轉這種冒犯，最終不過是我們德語詞「愛」的翻版；結果，誰知道怎樣等待，他就不必讓步。
於是，我仍用如下假定來試試我們的運氣：愛的關係（或使用更中性的語詞：情感聯繫）也構成群體心理的本質。讓我們記著，權威們並沒有論及任何這樣的關係。與這種關係相一致的東西顯然被隱藏在暗示的屏障（或屏幕）後面。我們的假設一開始就從當下流行的兩種思想那裡得到支持。首先，一個群體顯然被某種力量結合在一起：這種結合的本質除了歸之於把世界上的一切結合在一起的愛的本能外，還能更好地歸之於什麼別的力量嗎？其次，如果個人在一個群體中放棄他的獨特性，讓群體的其他成員通過暗示影響他，那麼給人的印象是：他的確是這樣，因為他感到有必要與其他成員融洽而不是對立——以至於他也許畢竟是「為了愛他們」2448。
第五章 兩種人為的群體：教會和軍隊
我們從我們對各種形態的群體所知的東西中可以回想起，區分非常不同類型的群體和它們不同的發展路線，這是可能的。有非常短暫的群體，也有持續甚為長久的群體；有同質的群體——由同一類型的個人所組成，也有異質的群體；有自然形成的群體，也有人為的群體——需要外部的力量使人們集合在一起；有原始的群體，也有具有確定結構的高度組織化的群體。但是因仍須解釋的各種理由，我們願意特別強調一下該主題的作者們往往忽略的一個區分：我是指在無領袖的群體和有領袖的群體之間的區分。與通常的做法完全不同，我們不選擇相對簡單的群體形式作為我們的出發點，而是從高度組織化的、持續存在的和人為形成的群體出發。這種群體結構最有趣的例子是教會——信徒團體——和軍隊。
一個教會和一支軍隊就是人為形成的群體，即是說，需要某種外部力量使它們免於解體2449，並阻止其結構的改變。通常，就一個人是否想要加入這樣一個群體而論，是沒有商量或選擇餘地的。任何離開群體的企圖，通常會遭到迫害，或嚴厲懲罰，要不就給群體附加十分明確的條件。不過，探尋這些團體為什麼需要這種特別的保護措施問題，完全不在我們此刻的興趣之內。我們只被一種情形所吸引，即以上述方式防止解體的高度組織化的群體中十分清楚地觀察到的某些事實，而這些事實在其他場合中是深深被隱藏著的。
在一個教會（我們可以便利地以天主教會做典型）以及在一支軍隊中——無論二者在其他方面可能多麼不同，有一個首領這同一幻覺對他們都有效——在天主教會中是基督、在軍隊中是司令——這一首領平等地愛該群體中的所有個體。一切事情都依賴於這一幻覺。如果它被丟棄了，只要外部力量允許的話，那麼教會和軍隊都會解體。基督專門闡明過這種平等的愛：「如果你略微冒犯了我的兄弟，那你就是冒犯了我。」對於該信徒團體的個體成員來說，基督處於仁慈長兄關係的地位。他是他們的替代父親。對個體施加的所有要求都源出於基督的這種愛。教會貫穿著一種民主傾向，因為特別的理由是在基督面前人人平等，每人都平等地享有他的愛。基督教團體和家庭之間的相似性形成了，信徒們以基督的名義互稱兄弟，即是說，通過基督對他們所施的愛而成為兄弟。毫無疑問，把每一個體與基督聯結起來的紐帶，也就是把他們彼此聯結起來的紐帶的原因。同樣情況也適用於軍隊。司令是一個父親，他平等地愛所有士兵，因此他們彼此成為同志。軍隊在結構上不同於由一系列這樣的群體組成的教會。每一個指揮官似乎就是他所屬軍團的司令和父親，甚至班裡的每一個軍士也是如此。的確，在教會中也建立了相似的等級系統，但從經濟原則上看2450，它在教會中不起同樣的作用。因為基督比人間的司令官對個人更理解、更關懷。
關於軍隊的力比多結構的這種理解恰好會遭到反駁。其反駁的根據是，像人們的祖國、民族的榮譽等那樣觀念——它們在組合軍隊過程中起如此重要作用——在這一概念中沒有地位。我們的回答是，這是群體聯繫的不同例子，而不再是這樣一種簡單的例子。因為偉大將軍像愷撒、華倫斯坦（Wallenstein）或拿破侖的例子表明，這樣的觀念對一支軍隊的存在並不是不可缺少的。我們此刻將觸及主導觀念替代一個領袖的可能性以及二者之間的關係。忽視軍隊中的這種力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，似乎不僅是理論上的疏忽，而且也有實際上的危害。正像日耳曼科學那樣非心理學的普魯士軍國主義，可能不得不在第一次世界大戰中遭受到這種結果。我們知道，劫掠德國軍隊的戰爭神經症被認為是個人對要求他在軍隊中起作用的一種反抗。根據西梅爾（1918）的意見，可以認為這些人被他們上司的虐待是這種疾病發生的主要動因。如果在這一點上力比多要求的重要性被更好地估價，那麼「美國總統的14點」幻想性允諾也許不會如此輕易地被相信，而德國領袖手中的名聲赫赫的工具也不會崩潰了。2451
我們將會注意到，在這兩種人為的群體中，每一個人通過力比多一方面與領袖（基督、司令）聯繫起來，另一方面與群體的其他成員聯繫起來。這兩種聯繫怎樣彼此關聯起來，它們是否屬於同一類型和同樣的價值，怎樣從心理學上描述它們——這些問題必須留待以後探究。但我們現在要冒險地適當責備一下早期的作者們，因為他們沒有充分地估價群體心理中領袖的重要性，而我們自己選擇這個問題作為研究的第一個主題使我們處於更有利的地位。看起來，似乎我們是在走向解釋群體心理的主要現象——在群體中個人缺乏自由——的正確道路上。如果每一個人在兩個方向上被這種強烈的情感聯繫關聯起來，那麼我們將毫無困難地把在他人格中觀察到的改變和限制歸結為這種情境。
作為同樣效應——群體的本質就在於它自身存在的力比多聯繫——的一種暗示，也將在恐慌（panic）現象中得以發現，這種現象在軍事群體中得到了最好的研究。一旦這類群體解體，便會出現恐慌。其特徵是，沒有一個人還聽從上級發出的命令，每個人僅熱切關心他自己的利益，不對別人做任何考慮。相互之間的聯繫不復存在，一種巨大的、無謂的恐懼釋放出來了。在這點上，有人自然會做出反駁說，事情正好相反。恐懼發展得如此之大以致可以不顧所有聯繫和不考慮別人的所有感情。麥獨孤（1920a，第24頁）甚至使用恐慌（雖然不是軍事的恐慌）作為他極為強調的靠感染（「原始誘導」）強化情感的典型例子。但這種理性的解釋方法仍然是完全不恰當的。需要解釋的問題正是，為什麼恐怖會變得如此巨大。危險之大不會構成其原因，因為現在陷入恐慌的同一軍隊先前完全成功地應付了同樣大或更大的危險。就恐慌的真正本質來說，它與受到威脅的危險沒有關係，它常常在最微不足道的場合爆發。如果一個處於驚慌恐怖中的人開始只熱切關心他自己的權益，那麼他這樣做就證明了這一事實：已不再存在情感聯繫了（這情感聯繫迄今一直使得危險對他來說似乎是微不足道的）。既然他現在獨自面臨危險，他肯定把危險想得嚴重些。因而事實是，驚慌恐怖是以群體力比多結構的鬆弛為前提的，是以合理的方式對這種鬆弛做出的反應。而相反的觀點——由於面臨危險感到恐怖而摧毀了群體的力比多聯繫——則可以被拒斥了。
群體的恐怖通過誘導（感染）而極度加劇這一論點，至少與我們的這些評論不相矛盾。當危險真的巨大、該群體不存在強烈的情感聯繫時——例如當一個劇院或一個娛樂場所發生火災時就滿足了這些條件，麥獨孤的觀點就完全可以說明這種情況。但是真正富有教益並且最能用來達到我們目的的情況，是上面所敘及的情況：一支軍隊爆發恐慌，雖然危險沒有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我們不要指望，「恐慌」一詞的用法應該得到清晰而明確的界定。有時它被用來描述任何集體性恐懼，甚至有時指個體的恐懼——當這種恐懼超出所有限度時。這一名詞似乎經常還專門用來說明恐懼的爆發沒有正當理由的那種情況。如果我們在集體恐懼的意義上使用「恐慌」一詞，我們就可以確立意義深遠的類似性。個人的恐懼不是被危險之巨大所引起，就是被情感聯繫（力比多貫注）的中斷所引起；後者就是恐怖神經症或焦慮神經症。2452正是以同樣的方式，恐慌的產生不是由於普遍危險的增長，就是由於維繫群體的情感聯繫的消失；後者類似於焦慮神經症的情況。2453
像麥獨孤（1920a）那樣，把恐慌描述為「群體心理」最普通的功能之一的任何人，往往會達到這樣一個悖論的境地：這種群體心理在它最驚人的表現形式之一中消除自身。無可懷疑的是，恐慌意味著一個群體的解體；它涉及到該群體成員在其他情況下互相表現的所有情感關心的中斷。
恐慌爆發的典型場合非常像內斯特羅（Nestroy）就黑貝爾（Hebbel）關於朱迪斯（Judith）和霍洛弗納斯（Holofernes）的戲劇所寫的滑稽性模仿作品。一個士兵驚叫：「將軍的頭斷了！」所有的亞述人（Assyrians）因此而驚慌逃竄。某種意義上的失去領袖，或者發生了什麼不幸，會導致恐慌的爆發，儘管所遇到的危險仍然是同樣的；通常，在群體成員與其領袖的聯繫消失的同時，群體成員之間的相互聯繫也消失了。群體消失殆盡，就像魯佩特王子（Prince Rupert）的溶液滴的尾部中斷時一樣。
宗教群體的解體不是那麼容易觀察到的。不久前，我手頭有一本講天主教起源的英語小說，是由倫敦的一位主教推薦我看的，書名是《黑暗之時》。2454似乎在我看來，該書為宗教群體解體的可能性以及後果提供了一幅巧妙而可信的圖畫。該小說據認為是講述當代之事的，講的是敵視基督和基督教信仰的那些人，怎樣成功地安排一個在耶路撒冷發現的墳墓的陰謀。在這個墳墓中有一個碑文，上面寫著：亞利馬太城的約瑟承認，出於虔敬，他在基督入葬後的第三天將他的墳墓秘密遷移到這個地方。以此手段否定了基督的復活及其神聖。這一考古學的發現，結果引起了歐洲文明的震顫，各種犯罪和暴力行為超常增加，——只是偽造者的陰謀被揭露之後才得以平息。
伴隨這裡假定的致使宗教群體解體的現象不是恐怖——這種場合還缺乏恐怖。代替這種恐怖的是顯示出對其他人的殘忍和敵意的衝動，而先前由於基督平等的愛，他們不能這樣做。2455但是即使在基督王國期間，那些不屬於信徒團體的人（他們不愛基督，基督也不愛他們），則位於這一聯繫之外。所以，一種宗教——即使是自稱為愛的宗教——對於那些不屬於它的人們必定是冷酷無情的。每一種宗教對於它接納的那些人，的確從根本上是同樣的愛的宗教；而對那些不屬於它的人們的殘酷和褊狹對每種宗教而言都是自然的事情。無論我們個人發現這一點是多麼困難，我們在這一點上應該不要過於嚴厲地譴責信徒們。在正殘酷和褊狹這種事情方面，那些不信教或持中立的人們在心理上處境要更好。如果今日這種褊狹不再像前幾個世紀那樣使自己顯得如此暴戾和殘忍，那我們幾乎不能得出結論：在人類的行為方式方面已變得柔弱溫和了。其原因不過在於：可以發現宗教感情和依賴於它們的力比多聯繫不可否認地弱化了。如果另一種群體聯繫取代了宗教聯繫——社會主義的聯繫似乎成功地做到了這一點——那麼將會出現像「宗教戰爭」時期對局外人同樣的褊狹。如果科學觀點之間的差別對群體的確獲得相似的意義，那麼隨這種新動機而來的同樣結果會再次得到重複。
第六章 其他問題與研究思路
至此我們考查了兩種人為的群體並發現，二者都被兩類情感聯繫所支配。其中之一即與領袖的聯繫，似乎比另一種聯繫即群體成員之間的聯繫無論如何更具有主導作用。
現在，在群體的形態方面仍然還有許多別的問題有待考察和描述。我們應該從如下確定的事實出發：僅僅是人的集合還不算一個群體，只要在這個集合裡還未確立這些聯繫。但我們不得不承認，在人的任何集合中，形成一種心理群體的傾向可能非常容易湧現出來。我們應該關注不同類型的、或多或少穩定的、自發形成的群體，研究它們起源和解體的條件。我們尤其應該關心有領袖的群體和無領袖的群體之間的差別。我們應該考慮：是否有領袖的群體可能不是更原始和更完全的群體；是否在其他群體中，一種觀念，一種抽像概念可能不會取代領袖的地位（具有無形首領的宗教群體構成了向有領袖狀態的過渡階段）；是否一種共同的傾向，許多人共有的一種願望，可能不會同樣地起一種替代物的作用。再說，這種抽像概念可能或多或少完全體現在我們稱之為副領袖那樣的人物身上，有趣的變化便源起於觀念和領袖之間的關係上。可以這樣說，領袖或主導的觀念也可以是否定性的；對特殊的人或機構的憎恨正是以同樣統一的方式起作用的，可以作為積極的維繫物喚起同樣類型的情感聯繫。於是也會出現的問題是，一個領袖對於群體的本質來說是不是真正不可缺少的——此外還有其他問題。
但是在群體心理學文獻中部分地得到研究的所有這些問題，不會成功地使我們轉移在研究群體的結構方面我們遇到的心理學基本問題的興趣。我們的注意力將首先集中考慮：哪一個問題把我們最直接地帶到這樣的證據上，即力比多聯繫是標誌群體特徵的東西。
讓我們觀察一下人與人之間一般具有的情感聯繫的性質。按叔本華一個著名的比喻：一群凍僵的豪豬沒有一個能忍受它的同伴過於緊密的靠近。2456
精神分析的證據表明，在兩個人之間持續很長的幾乎每一種親密的情感關係中——如婚姻、友誼以及父母和孩子之間的關係，2457都沉積著嫌惡和敵意的感情，只是由於壓抑而感覺不到罷了。2458可是在同事之間的常見口角或者在下屬對上級的抱怨中，這種嫌惡和敵意就多少公開化了。當人們集合成較大的單位時也會發生同樣的情況。每當兩個家庭聯姻時，它們中的每一個都認為自己比另一個高貴或出身更好。就兩個毗鄰的城市來說，每一個是另一個最忌妒的對手；每一個小州都蔑視地看待其他的州。密切相關的種族彼此疏遠；南部德國人不能容忍北部德國人，英格蘭人恣意中傷蘇格蘭人，西班牙人看不起葡萄牙人。2459我們不再感到吃驚的是：更大的差異會導致幾乎無法克服的反感，諸如高盧人對日耳曼人、亞利安人對閃米特人、白色人種對有色人種的反感。
當這種敵意被我們指向在其他方面所愛的人時，我們把這描述為感情的矛盾心理。我們正是通過在這種親密關係中產生的種種利益衝突的情況，來解釋這一事實的——也許這種方式過於理性化了。在人們對於不得不與之相處的陌生人產生的毫無掩飾的反感和厭惡中，我們可以認識到自愛即自戀的表現。這種自愛是為了個體的保存，似乎任何背離他自己的特定發展路線的出現，就意味著對這種路線的批評以及對這種路線進行改變的要求，於是他從事自愛的行動。我們不知道為什麼這種敏感正好會針對這些差異的細節；但是無可置疑的是，在這整個聯繫中，人們容易表現出憎恨和攻擊性。對此，其來源尚未得知，有人試著把一種基本的特徵歸之於它。2460
但是當形成一個群體時，這種整個的不寬容在該群體內便暫時或永久地消失了。只要一種群體形式持續存在，或在它存在的範圍內，該群體中的個體的行動似乎就是統一的，容忍其他成員的特性，把自己與他們等同起來，對他們的感情不存在反感。根據我們的理論觀點，這樣一種自戀性限制僅僅通過一種因素即與其他人的力比多聯繫而得以產生。對自己的愛只有一個障礙——即對他人的愛或對對象的愛。2461立刻會被提出的問題是：利益共同體（community of interest）本身——沒有任何附加的力比多——必然不會導致對他人的容忍和關照嗎？可以這樣回答這一反駁：以這種方式仍然無法引起對自戀的持續限制，因為這種容忍與從他人的合作所獲得的直接利益相比不會持續更長。但是這一討論在實踐上的重要性比可能設想的東西要小。因為經驗表明，在同事之間合作的情況下，那延續和鞏固他們之間關係的力比多聯繫，通常會達到超出純粹功利的程度。像精神分析研究個體力比多發展過程所熟悉的情況，同樣也出現在人們的社會關係中。力比多使自己隸屬於偉大生命需要的滿足，並選擇共享這一滿足過程的人作為它的第一個對象。2462在作為整體的人類發展中，正如在個體發展中一樣，唯有愛——在它引起從利己主義向利他主義變化的意義上——起著文明因素的作用。這不僅對婦女的性愛是如此——連同不損害婦女心愛之物的所有義務，而且對其他男人非性慾的、昇華了的同性愛——這種愛起源於共同的工作——也是如此。
所以，如果在群體中，自戀性的自愛受群體之外不起作用的各種限制的支配，那麼這就有力地說明：一個群體形式的本質就在於該群體成員中新型的力比多聯繫。
現在，我們的興趣把我們引向這樣一個迫切的問題，即群體中存在的這些聯繫的性質可能是什麼。在精神分析有關神經症的研究中，我們迄今幾乎無一例外地關注著與愛的本能——這種本能仍然追求直接的性目的——所形成的對象之間的聯繫。在群體中，顯然不存在這類性目的的問題。我們這裡關心的是轉移了其原初目的的愛的本能，雖然它們並不因此而以不足的能量起作用。現在，在通常的性對像貫注範圍內，我們已經觀察到本能轉移其性目的現象。我們把它們描述為愛的程度，確認它們涉及到對自我的某種人侵。現在我們要把注意力更密切地轉向愛本身的這些現象——堅定地期待在它們中發現能改變群體中存在的各種聯繫的條件。但我們也想知道，這種對像貫注——正如我們在性生活中知道的那樣——是否代表了與其他人情感聯繫的唯一方式，或者，我們是否必須說明這類對像貫注的其他機制。事實上，我們從精神分析得知，的確存在情感聯繫的其他機制，即所謂認同作用2463——一種未充分知曉的過程並很難對其進行描述。不過對認同作用的研究將暫時使我們離開群體心理學的主題。
第七章 認同作用
認同作用（identification）是精神分析已知的與另一人情感聯繫的最早表現形式。它在俄狄浦斯情結的早期史上起一定的作用。小男孩會表現出對他父親的特別興趣：他願意像他一樣長大，並成為像他那樣的，處處要取代他的地位。我們可以簡單地說，他把他父親當作典範。這種行為與對他父親（以及對一般男性）的被動的或女性化的態度毫無關係。恰恰相反，它是典型男子氣的。它非常適合俄狄浦斯情結，它有助於為這種情緒開闢道路。
在與他父親這種認同的同時或稍後，男孩開始按依戀[情感依戀]形式形成向他母親真正的對象貫注。2464因而他顯示出兩種心理上不同的聯繫：對母親直接的性對像貫注和與當作模範的父親相認同。二者沒有任何相互影響或干擾地並存一段時間。作為不可阻擋地向心理生活的統一化發展的結果，它們最終合為一體，正常的俄狄浦斯情結就源出於它們的融合。小男孩注意到，父親橫阻在他和母親之間。於是，他與父親的認同就帶有敵意的色彩，並等同於這樣一種願望：就他母親本身而取代他父親。事實上，認同作用從一開始就是矛盾心理的；它能如此容易地轉變成一種柔情的表達——就像轉變成排除某人的願望一樣。它就像力比多組織最早的口欲期的衍生物一樣行動——我們渴望和診視的對象通過吃而被同化，並以此而消滅對像本身。正如我們所知，食人者仍然處於這個水平；他對他的敵人具有吞食的情感，但只是吞食他所喜歡的人。2465
與父親認同的隨後發展容易被忽視。可能發生的情況是，俄狄浦斯情結髮生了轉向，父親被當作是一種女性氣質的對象——性本能直接要求滿足的對象；在此過程中，與父親的認同就成為與父親對像聯繫的前驅。同樣的情況——經必要的替換——也適用於女嬰。2466
與父親認同和選擇父親作為對像之間的區別，容易用公式陳述出來。在前一種情況下，一個人的父親就是這個人想要成為的東西；在後一種情況下，父親就是這個人想要佔有的東西。也就是說，這種區別依賴於這種聯繫是依附於自我的主體還是依附於自我的客體。因此，在形成任何性對像選擇之前，前一類聯繫就已經是可能的了。但要對這種區別做出清晰的心理玄學表徵是相當困難的。我們僅僅能看出，認同機制就是努力模仿被視做模範的人來塑造一個人自己的自我。
讓我們從認同作用相當複雜的聯繫入手解決出現在神經症症狀的結構中的認同作用。我們假設，一個小女孩（此刻我們將要專門討論她）產生了與她母親同樣的痛苦症狀——例如，同樣令人苦惱的咳嗽。這種情況可能以各種方式出現。認同機制可能來自於俄狄浦斯情結；在這種情況下，它代表女孩取代她母親的敵意願望，該症狀表達了她對她父親的對象愛。在一種罪惡感的影響下，致使她替代母親的願望得以實現：「你想要成為你的母親，現在你成了——無論如何就關係到你的患病而言。」這就是癔癥結構的完整機制。或者另一方面，症狀可能與所愛的那個人的症狀是一樣的，例如，杜拉2467模仿她父親的咳嗽。在這種情況下，我們只能這樣描述這一事態：認同機制替代對像選擇而出現，對像選擇被退行到認同機制。我們知道，認同是情緒聯繫的最早而又最原始的形式；常常發生的是，在形成症狀的條件下，也就是存在退行以及潛意識機制占主導地位的地方，對像選擇就退行到認同作用——自我表現為對象的特徵。值得注意的是，在這些認同作用中，自我有時模仿他不愛的人，有時模仿他所愛的人。也必定使我們驚訝的是，在這兩種情況下，認同作用是部分的並且極端有限的，僅僅從作為它的對象的人那裡吸取單一的特性。
還有第三種特別經常並且重要的症狀形成的病例，在這種病例中，認同作用完全不考慮與被模仿的人的任何對像關係。例如，假設一寄宿學校的一個女生收到她暗暗愛著的一個人的來信，該信喚起了她的忌妒，於是她以癔症的發作對此做出反應。後來，她的知道此事的一個朋友——正如我們所說——通過心理感染作用也發作了癔症。這種機制就是以把自己置於同樣情境的可能性或願望為基礎的認同作用機制。其他的女孩也想有秘密的戀愛，在罪惡感的影響下，她們也在這一秘密戀愛過程中忍受著痛苦。如果認為她們採取這種症狀是出於同情，那是錯誤的。恰恰相反，同情僅僅出於認同作用。如下事實可以證明這一點：這類感染或模仿發生在女子學校的朋友們之間預先存在的同情心顯得比通常還要少的情況下。一個人的自我在某一點上——在我們的例子中是在分享相似的情感上——感知到與另一人的自我有意義的類似性；正是在這一點上構成了認同作用，在致病情境的影響下，認同作用被移置到一個人的自我所產生的症狀上。這樣，這種以症狀表現出來的認同作用就成為在兩個不得不保持壓抑的自我之間有一致點的標誌。
我們把從以上三個緣由中得知的東西概括如下：第一，認同作用是與對像情感聯繫的原初形式；第二，認同作用以退行的方式成為對力比多對像聯繫的一種替代，正像靠對像內向投射到自我那樣；第三，認同作用可能隨著對與某些個別人（他不是性本能的對象）分享的共同性質產生任何新感覺而出現。這種共同性質愈是重要，這種部分的認同就可能變得愈成功；因而它可能代表新的聯繫的開端。
我們已經開始推測：群體成員之間的相互聯繫就屬於這類認同作用的性質——以重要的情感共同性質為基礎。我們可以猜想，這種共同性質在於與領袖聯繫的性質。另一種懷疑會告訴我們，我們還絕沒有窮盡認同作用問題，我們還面臨著心理學稱之為「感情移入」（empathy[Einfuhung]）的過程，它在我們理解他人內心存在的而對我們的自我又是固有陌生的東西中起著最大的作用。但我們這裡只把自己局限於認同作用的直接情緒結果上，而將認同作用對於我們理智生活的意義置而不論。
精神分析研究已經偶爾觸及更困難的精神病問題，這一研究也能在某些其他病例——這些病例不是直接可把握的——中給我們顯示出認同作用。我將詳細地討論兩個這樣的病例作為我們進一步考慮的材料。
大部分男同性戀的發生過程如下2468：一個年輕人在俄狄浦斯情結意義上不同尋常地長期而強烈固著於他的母親。但最後在青春期結束之後，用某個其他的性對像代替他母親的時刻來到了。情況出現了突然的轉換：這個年輕人不是放棄他母親，而把自己與她認同；他把自己轉變成他母親，現在為他自己尋找能取代他的自我的對象——他能給這個對象以他從母親那裡體驗到的愛和關懷。這是一個經常發生的過程。它能像人們喜歡的那樣經常被證實，並且自然完全不依賴任何有關這種突然轉變的機體驅力和動機的假設。這種認同作用一個驚人的東西是其豐富的範圍：它按迄今一直作為對象的模範來重新塑造自我的一個重要特性即性特徵。在此過程中，對像本身被拋棄——是完全還是在僅僅被保留在潛意識中的意義上，這是超出此刻討論之外的問題。與被拋棄或失去的對象認同，作為對於那一對象的替代——將對像內向投射於自我，這的確不再令我們感到新奇。這類過程有時在小孩那裡可以直接觀察到。不久前，在《國際精神分析雜誌》上發表過這類觀察報告。不幸失去一隻小貓的一個兒童直截了當地宣稱，現在他自己就是那隻小貓，並因此在地上到處爬行，不在桌上吃飯，等等。2469
對象的內向投射（introjection）的另一個例子由分析憂鬱症所提供。2470我們把真實的或情感上失去所愛的對象看作是憂鬱症最顯著的原因。這些病例的主導特徵是對自我殘酷的自貶，並與無情的自我批評和痛苦的自我責備結合在一起。分析表明，這種蔑視和這些責備說到底指向對象，代表自我向對象的報復。對象的陰影落在了自我身上——正如我在別處所說的那樣。2471在這裡，對象的內向投射無疑一目瞭然了。
但是這些憂鬱症也向我們顯示某些別的東西，這可能對我們後面的討論有重要意義。它們向我們表明，自我被劃分成兩半——其中的一半反對另一半。這另一半被內向投射所改變，並包含著失去的對象。但是如此殘酷行事的這另一半也不是不為我們所知，它包含著自我之內的良心和批判能力，甚至在正常時刻對自我持批判態度——儘管絕不是那麼無情和不公正。在先前的場合2472，曾驅使我們作出這樣的假設：在我們的自我中形成了某種這樣的能力，使自己從其餘的自我中分離出來，並與它們發生衝突。我們稱之為「自我理想」（ego ideal）——按其功能我們把自我觀察、道德良心、夢的稽查以及壓抑的主要影響歸咎於自我理想。我們說過，它是幼稚的自我從中享受自足的原始自戀的後續；它從環境的影響那裡逐漸收集環境施加給自我而自我又總是不能達到的各種要求。於是，當一個男人不能被他的自我本身所滿足時，仍然可能在從自我分化出來的自我理想中找到滿足。正如我們進一步表明的那樣，在觀察的妄想中，這種能力的瓦解變得明顯了，因而顯露了它在優勢力量（尤其是父親）的影響方面的根源。2473但我們不應該忘記補充說，在這種自我理想和真實自我之間的距離的大小是因人而異的，就許多人而言，自我內部的這種分化並不比兒童有多少進展。
但是在我們能利用這一材料理解群體的力比多之前，我們必須說明對像和自我之間相互關係的某些其他例子。2474
第八章 愛和催眠
對於某種變化無常的實在來說，甚至語言的用法也仍然是真的。這樣，它就把「愛」這一名稱給予許多類型的情緒關係——我們在理論上也把這些關係都歸類為愛；不過再次感到可疑的是，是否這種愛是真實的、真正的、實際的愛，以便暗示愛這一範圍的現象內的整個可能性。我們從我們的觀察中將毫無困難地做出同樣的發現。
在某一類情況下，愛不過是性本能以直接的性滿足為目的的對象貫注，而且當達到了這一目的時，這一貫注就消失了。這就是所謂一般的性感愛。但是，正如我們所知，力比多的境況很少如此簡單。指望重新恢復剛剛消失了的需要，這肯定是可能的；這無疑是直接對性對像持續貫注的最初動力，也是在不動情的間歇期間「愛上」性對象的最初動力。
對於這方面，必須補充另一個因素，它源自人的性生活所走過的特別顯著的發展過程。在其發展過程的第一階段——通常到兒童5歲時結束，他在他父母中的某一個身上發現了他愛的第一個對象，他要求滿足的所有性本能都被維繫在這一對像上。只是後來開始的壓抑迫使他放棄這些嬰兒性目的的大部分，並在他與其父母的關係中引起了深刻的改變。兒童仍然與他父母相聯繫，但卻是通過必須被描述為「其目的受抑制的」本能來聯繫的。他從今以後對他所愛的那些對象的感情，就具有了「情感性的」（affectionate）特徵。眾所周知，這些早期的「性感」傾向或多或少仍然強烈地保持在潛意識中，以至於在某種意義上，整個原初的傾向繼續存在著。2475
正如我們所知，在青春期，出現了新的非常強烈的直接指向性目的的衝動。在不利的情況下，它們以性感傾向的形式與持續存在的「情感的」傾向保持分離。於是在我們面前呈現出這樣一幅圖景，它的兩個方面都被某些文學流派如此得意地典型化。一個男人會對他深深崇拜的女人表現出癡情的迷戀，但這個女人不使他興奮以致發生性活動，他會只與他並不「愛」並且很少思念甚或看不起的其他女人交往。2476然而更常見的是，青年人成功地在非性感的、神聖的愛和性感的、世俗的愛之間產生了某種程度的綜合，他與其性對象的關係具有了未抑制的本能和其目的受抑制的本能相互作用的特徵。任何人所愛的深度——與他純粹性感的慾望相比較，可以通過由目的受抑制的情感本能所包含的多少來加以測定。
就愛這個問題而言，我們總是為性估價過高的現象感到吃驚，也就是這樣一個事實：被愛的對象享有某種程度上的免受挑剔，其所有特徵比沒有被愛的人或者比他本人還沒有被愛的時候，都評價得高些。如果性感的衝動或多或少有效地被壓抑或被阻止，那麼產生的錯覺就是，將按其精神上的優點從性感上愛上這個對象，然而恰恰相反，這些優點實際上僅僅是靠其性感上的魅力而被賦予這個對象的。
在這方面使判斷失誤的傾向是理想化的傾向。但是現在我們更容易發現我們的方位。我們看到，對待對象與對待我們自己的自我的方式是一樣的，以至於當我們處於愛的狀態時，相當的自戀力比多溢到了該對像上。2477甚至在許多愛的選擇形式中，該對像起著代替我們自己的某種未達到的自我理想的作用，這是顯而易見的。我們愛它，是因為為了我們自己的自我所努力追求的完善性，我們現在願意以這種迂迴的方式作為取得滿足我們自戀的手段。
如果這種性估價過高和愛進一步增加，那麼對這幅圖景的解釋就更是變得準確無誤。那種其傾向是直接指向性滿足的衝動，現在可能完全處於次要地位，正如年輕人的熾熱情感經常發生的那樣；自我變得愈益謙卑，對像則變得愈益高貴，直到它最後佔據自我的整個自愛，這樣，其自我犧牲就作為自然的後果而出現。可以這樣說，這個對象耗盡了這個自我。謙讓、限制自戀和自我傷害這些特點，出現在愛的每一場合；在極端的場合中，它們只是被強化，作為抵消性感要求的結果，它們仍然是處於至高無上的權威中。
這特別容易發生在不愉快的和不能得到滿足的愛中。因為不管怎樣，每一性的滿足總是涉及到性估價過高的降低。同時伴隨著我對該對象的「奉獻」——與對抽像觀念的崇高奉獻不再有別，歸諸自我理想的這種功能完全不再起作用了。由這種動因所激發的批判也沉默了。該對像所做和要求的一切都是對的和無可指責的。良心也不適用於為該對像而做的任何事情。在這盲目的愛中，冷酷無情達到了犯罪的程度。整個境況完全可以用一個公式來概括：該對像被置於自我理想的地位上。
現在確定認同作用和諸如可以被描述為「著迷」或「屈從」的愛的極端發展之間的差別，就容易了。2478在認同作用情況下，自我用對象的特性豐富自己，它把對像「內向投射」於自己，正如費倫茨[1909]所表達的那樣。而在愛的極端發展情況下，自我是貧乏的，它使自己屈從於對象，它用對像取代它自己最重要的部分。然而，更細密的考慮即刻清楚表明：這種解釋製造出並不真實存在的對比錯覺。省事地說，不存在貧乏或豐富的問題。甚至把愛的極端情況描述為自我把對像內向投射於自身這樣一種狀態，也是可能的。另一區分也許更好地適於發現事情的本質。在認同作用情況下，對像喪失或被放棄了；然後它在自我內部再次建立起來，倣傚失去了的對象，自我本身又發生了部分的改變。在另一種情況下，對像被保留，通過自我並以自我為代價出現了對對象的過度貫注。但這裡再次出現了困難。可以斷定，認同作用以放棄對像貫注為前提嗎？當對像被保留時就不能存在認同作用嗎？在我們著手討論這個微妙的問題之前，已經開始使我們漸漸明白：還有另一種選擇把握事情的真正本質，即對像被置於自我還是被置於自我理想的地位上。
從愛到催眠顯然僅一小步之遙。這二者一致的方面是明顯的。對催眠師就像對被愛的對象一樣，都有同樣謙卑的馴順，同樣的盲從，同樣缺乏評判。2479主體自身的創造性同樣出現呆滯：沒有人會懷疑，催眠師步入了自我理想的地位。僅僅是在催眠中，一切甚至更清晰並更強烈，以至於用催眠解釋愛比用其他方式更為中肯。催眠師是唯一的對象，除他之外沒有注意到任何人。自我以似夢的方式經驗到催眠師要求或斷言的無論什麼東西，這一事實使我們回想到，我們在自我理想的特定功能中忽略了論述它檢驗事物實在性的功能。2480毫不奇怪，如果自我的實在性是由通常行使檢驗事物實在性職能的心理動因所保證的話，自我就會把一個知覺當作是實在的。完全缺乏其性目的不受抑制的衝動，進一步有助於這種極端純粹的現象。催眠關係是對所愛的某人無限的奉獻，而且排除了性的滿足；而在實際的愛的情況下，這種滿足只是暫時被抑制了，仍然在某一未來時刻作為可能的目的而處於次要地位。
但是另一方面，我們也可以說，催眠關係——如果這一表述是許可的話——是具有兩個成員的群體形式。把催眠與一種群體形式相比較並不是一個好對象，因為它與一種群體形式是等同的，這樣說確實是真的。從該群體的複雜構造當中，它為我們分離出一種因素——個人對領袖的行為。催眠通過它的數量限制與群體形式區分開來，正像它通過缺乏直接的性傾向而與愛本身區分開來一樣。在這方面，它處於群體形式和愛這二者的中間地位。
正是那些其目的被抑制的性衝動才在人們之間取得如此持久的聯繫，看到這一點是有趣的。但這從如下事實中容易得到理解：它們不能得到完全的滿足，而其目的未被抑制的性衝動，則通過能量的釋放——每當性目的被達到時——而受到格外的降低。當性感的愛被滿足時，其命運是消失。因為對這種愛來說，要能持續存在，它必須從一開始就與純粹情感的成分——即與其目的受抑制的情感成分——相混合，或者它本身必須經歷這樣轉變。
要不是催眠本身顯示出理性解釋還不能令人滿意的某些特徵，那麼它就會為我們直接解決群體的力比多成分之謎了。迄今為止我們把催眠解釋為排除了直接性傾向的一種愛的狀態。在催眠中仍然存在著許多我們必須承認是未得到解釋的神秘的東西。它包含著麻痺的額外因素，這種因素源自某個強者和某個無力無助者之間的關係——可能提供向動物中出現的驚恐性催眠的轉變。它得以產生的方式及其與睡眠的關係尚不清楚。某人服從於催眠的令人困惑的方面，而其他人又完全抵抗催眠，這使人注意到仍然未知的某種因素，這種因素在催眠中得到了實現，也許只是使得催眠顯示的純粹力比多傾向成為可能。值得注意的是，即使在其他方面出現完全暗示性的順從，被催眠者的道德良心也可能顯示出抵抗。但這可以歸咎於如下事實：在通常實施的催眠中，可能仍然保留著某種認識：所發生的東西僅僅是一種遊戲，是對生活更為重要的另一情境非真實的再現。
通過上述討論，我們完全能夠為群體——或者至少是我們迄今所考慮到的那種群體——的力比多構成提出一個公式。也就是這樣的群體：有一個領袖且未能通過太過「組織化」而次生地獲得個人特徵的群體。這種原始群體是一些這樣的個人：他把完全相同的對象置於他們自我理想的位置上，結果在他們的自我中使他們自己彼此認同。這種狀況可圖示如下：
第九章 群居本能
我們不能長久陶醉在這樣的錯覺中：我們用上述公式已解決了群體之謎。我們不可能迴避此刻的令人不安的回憶，即我們實際所做的一切已經把問題轉換到催眠之謎上。關於催眠還有如此之多的問題有待澄清。現在，另一種反駁意見給我們展示了進一步的思路。
人們可能認為，我們在群體中觀察到的強烈的情緒聯繫，完全足以解釋它們的特徵之一——其成員缺乏獨立性和創造性，它們所有成員的反應具有相似性，可以說，它們降低到群體個人（group inpiduals）的水平。但是如果我們看待作為一個整體的群體，那麼一個群體向我們顯示的比這還要多。它的某些特徵，如智力能力的微弱、缺乏情緒約束，不能節制和延遲，在表達情緒時傾向於越出每一限度，以及用動作把情緒完全發洩出來。這些以及相似的特徵——我們在勒邦那裡看到了如此給人印象深刻的描述，無誤地展示出這樣一幅圖畫：心理活動退行到正如我們毫不奇怪地在野蠻人或兒童那裡發現的那種早期階段。這種退行尤其是普通群體的本質特徵，而正如我們所知，在組織化的和人為的群體中，在很大程度上能制止這種退行。
這樣，個人隱秘的情緒衝動和智力行為太微弱以致靠它們本身則一事無成，就此要完全依賴於通過該群體的其他成員以相似方式進行重複而得到的強化，我們對這樣的狀態印象深刻。我們記起的是，這些依賴現象有多少是人類社會的正常組成部分，在這種社會中會發現創造性和個人勇氣是多麼的小，每個人是多麼地被像種族特性、階級偏見、公共輿論等形式顯示出來的群體心理態度所支配。當我們承認暗示的影響不是僅僅被領袖而且也被每個人對其他人所施加的時候，對我們來說，這一影響就成為更大的謎了。我們必須指責自己曾不公正地強調了與領袖的關係，以及太多地把相互暗示的其他因素置於次要地位。