要使一個民族失去他們以其最偉大的兒子而感到自豪的這個人，並不是一件可以欣然接受或草率辦成的事，對那些本身就是該民族一員的人來說尤其如此。但是，我們絕不能容許為了所謂民族利益而使我們置真理於不顧的這種想法；況且，對這些事實加以說明可望使我們獲得有關的知識。
曾使猶太民族獲得了解放，賦予他們法律並為他們建立了宗教的摩西這個人3073，可以追溯到如此遙遠的時代，致使我們不可避免地要對他究竟是一個歷史人物還是一個傳奇人物做一初步探討。如果他存在過，他生活的時代是公元前13世紀，但也可能是公元前14世紀。除了在關於猶太人的各種聖書及其作品中記載下來的傳說之外，我們對他一無所知。雖然還不能最後明確地確定這個問題，但絕大多數歷史學家都聲稱支持這種觀點，即摩西曾是一個真實的人，與他有關的《聖經》中的《出埃及記》確實發生過。公正地說，如果不承認這個前提，以色列人的後期歷史就是不可理解的。確實，今天的科學變得更加精細，並且對待傳說問題比早期的歷史批評要寬容得多了。
關於摩西這個人，最引起我們注意的首先是他的姓名，在希伯來語中是Mosheh。我們可能會問，“它起源於何處？”“它的含義是什麼呢？”我們知道，《出埃及記》第二章裡的說明已做了回答。書中告訴我們，一位埃及公主救起了這個被棄置在尼羅河裡的嬰兒，給他起了這個名字；書中還提出了一個詞源學的理由：“因為我是把他從河裡救出來的。”3074但是，這個解釋顯然是不確切的。《聖經》對這個名字的解釋是，“從水中救出來的人”，《猶太百科全書》3075的一位作者的論證認為這是一個民間詞源學的解釋，一開始就用詞源學的解釋來協調希伯來語的這種主動語態形式是不可能的——因為Mosheh的意思充其量只能是“一個打撈東西的人”。（he who draws out）我們可以再提出兩個證據來支持這個反對意見，首先，把一個起源於希伯來語的名字賦予一位埃及公主是很荒唐的；其次，使嬰兒摩西從水中被救出來的那條河肯定不是尼羅河。
另一方面，人們早就表示懷疑，從許多不同的方面說，“摩西”這個名字都派生於埃及語詞彙。我不擬一一列舉在這個意義上加以論證的所有那些權威人士的話，而將引用最近剛出版的一本書的有關段落，這就是J·H·佈雷斯特德寫的《良心的曙光》（1934年），他寫的《埃及史》（1906）被公認為是一本標準的著作。他寫道：“重要的是應該注意，他的名字，摩西，是埃及人的名字。它就是埃及詞語‘mose’，意思是‘孩子’，它是下述這些名字全稱的縮寫：亞蒙摩西（Amenmose），意即‘亞蒙神之子’；或普塔摩西（Ptah-mose），意即‘普塔神之子’；這些名字本身很可能是‘亞蒙神（給予的）一個孩子’或‘普塔神（給予的）一個孩子’這種全稱的縮寫。將兒童的名字縮寫早就是代替複雜全名的一種方便迅速的形式，摩西即‘孩子’這個名字在埃及人的墓碑上並不罕見。毫無疑問，摩西的父親在他兒子的名字前加上了一個諸如亞蒙或普塔之類的埃及神祇的名字，這個神聖的名字目前已逐漸消失不用了，人們索性把這個孩子叫作‘摩西’（Mose）。該詞後面的S是《舊約全書》的希臘文譯本中附加上的，在希伯來語中沒有S，只有（Mosheh）。”3076我已經逐字逐句地重述了這一段話，我絕不是想要分擔詳述它的責任。另外使我感到相當吃驚的是，佈雷斯特德根本沒有提到那些同類神祇的名字，他們是埃及國王的名字，例如阿摩西（Ahmose）、索斯-摩西（Thoth-mose）和賴-摩西（Ra-mose）。
現在我們可能會期望，一個和許多人一樣都承認“摩西”是個埃及人名字的人也會得出這個結論，或至少會考慮這種可能性，有這種埃及人名字的人本身一定是個埃及人。雖然在現代人們並非只有一個名字，而是有兩個——一個是姓，另一個是名——雖然姓名發生變化或在新情況下採用一個類似的姓名並非沒有可能，但是現代我們卻會毫不猶豫地得出上述這些結論。因此，當我們進一步證實，詩人沙米索3077本是法國人，而拿破侖·波拿巴（Napoleon Buonaparte）卻有意大利血統，根據他的姓名來推測，本傑明·迪斯雷利確實是個意大利猶太人時，我們絲毫也不感到驚奇。在古代和原始時代，人們就會認為，根據一個人的姓名來判斷他的國籍所得出的諸如此類的結論似乎可靠得多，而且事實上是無可指責的。但是就我所知，還沒有一位歷史學家就摩西的情況得出這一結論，甚至像佈雷斯特德那樣，願望假定“摩西具有埃及人的一切聰明才智”的人，也沒有得出這樣的結論。3078
究竟什麼原因阻止他們這樣做，還無法得出明確判斷。很可能他們對《聖經》傳說的崇敬是不可戰勝的。也可能認為摩西這個人絕不是希伯來人這種觀點似乎過於奇怪了。不管怎麼說，承認摩西這個名字是個埃及人的名字，看來並未被視為提供了關於他的起源的決定性證據，而且看來還沒有從中得出進一步的結論。倘若人們認為關於這位偉人的國籍問題很重要，就一定會渴望提出有助於回答這個問題的新材料。
這就是我這篇短文的目的之所在。它希望能在《意象》雜誌上佔有一席之地的要求所依據的事實是，它必須做出貢獻的材料是對精神分析的一種應用。以這種方式獲得的證據毫無疑問只會給少數熟悉精神分析思維過程和能夠賞識其研究結果的讀者留下印象。但是，我希望本文對他們將是有意義的。
1909年，當時仍在我影響之下的奧托·蘭克（Otto Rank），在聽了我的建議之後出版了一本書，題目是《英雄誕生的神話》。3079該書探討的事實是，“幾乎所有傑出的文明民族……在早期階段就開始在許多詩歌神話和傳奇中頌揚他們的英雄，傳奇的故事裡國王和王子、宗教、王朝、帝國和城市的創立者。簡言之，頌揚的是他們的民族英雄。這些人物的誕生及其早期生活史開始變得特別具有幻想色彩，儘管不同的民族在空間位置上相距甚遠，甚至完全相互獨立，卻表現出一種奇妙的類似性，而且確實還有部分字面上的一致性。許多研究者對這個早就被公認的事實留有深刻的印象。”[第1頁]如果按照蘭克的這種觀點，我們可以（用一種略微類似於高爾頓[Ga1ton]的技巧）3080構想出一個“一般的平均狀態的傳奇”，把所有這些故事的基本特徵都突出出來，那麼，我們就能得出下面的描述：
“英雄是最有權勢的貴族父母的孩子，通常是某個國王的兒子。”
“他還未降生之前就經受了磨難，例如母親節制飲食或難產，或者他的父母由於某些外部禁令或障礙而不得不秘密地進行性活動。在他母親懷孕期間，甚至更早的時候，往往有個預言（以夢或神諭的形式）警告說，他的誕生通常會對他的父親造成危險。”
“因此，這個新生的嬰兒通常被他的父親或代表他父親的某個人下令處死或者暴屍野外，一般地說他被裝在一隻小箱子裡拋到河裡去。”
“此後他便被野獸或被出身卑微的人（例如牧羊人）救起，並且由母獸或出身卑微的女人哺養。”
“他長大之後，經過極其複雜曲折的經歷重新發現了他那出身高貴的父母，他一方面向父親施行報復，另一方面受到了人們的公認，並獲得了偉大的聲譽。”[第61頁]
這類誕生神話中最古老的歷史人物當屬阿卡得的薩爾貢（Sargon of Agade），他是巴比倫的創建者（公元前280年）。對我們而言尤其感興趣的是引用他自己對此做的說明。
“薩爾貢，全能的國王，我是阿卡得的國王。我的母親是個女祭司，對我的父親我一無所知。而我父親的兄弟住在山裡。在我的城市阿蘇比蘭尼，它位於幼發拉底河畔，我的母親，即那個女祭司，懷上了我。她秘密地把我生下。她把我放進蘆葦做的箱子裡，用瀝青把箱子封好，然後把我放入河中，河水沒有將我淹沒。河流把我帶給了阿克（Akki），他是一位提水者。這位提水者阿克出於善心而把我救出。這位提水者阿克把我當成他自己的兒子哺養長大。這位提水者阿克使我成為他的園工。在我當園工幹活期間，（女神）伊斯塔與我相愛了，我成了國王，我執掌王權達45年。”[第12～13頁]
從阿卡得的薩爾貢開始的一系列傳奇中，我們最熟悉的名字有摩西、賽勒斯和羅米拉斯。但是除了這些之外，蘭克還把詩歌或傳奇中其他全部英雄人物彙集在一起，講述了有關他們幼年時期相同的故事，或者全部講述，或者講述較易認可的片斷——這些人物包括俄狄浦斯、卡納、帕裡斯、忒勒福斯、珀耳修斯、赫拉克勒斯、傑爾加麥什、阿菲翁和塞索斯等人。3081
蘭克的研究使我們瞭解了這種神話的來源和目的，我只需對此提出一些簡短的說明即可。所謂英雄，就是一個有勇氣反抗他的父親並最終戰勝了他父親的人。我們的神話把這場鬥爭追溯到這位英雄的史前期，因為這表明他是違背其父親的意志而降生的，並且逃避了其父親的惡念而得救。遺棄在箱子裡顯然是誕生的象徵表現：箱子就是子宮，而河水則是羊水。父母與孩子的關係在無數的夢中表現為從水中拉上來或從水中救出來。3082當一個民族的想像力把我們正在討論的這類誕生的神話與一位傑出人物聯繫起來時，該民族便以這種方式承認他是一個英雄，並且宣佈他已經完成了一位英雄一生正常的模式。然而，事實上，這類全部詩歌虛構的來源就是所謂兒童的“家庭浪漫史”，其中兒子的反應是，他與父母，特別是與父親的情感關係發生了變化。3083兒童最早期的幾年是由對其父親過分崇敬而加以控制的；按照這種觀點，夢和神話中的國王和王后必然代表父母。後來，在敵對情緒和現實生活中的失望情緒影響下，兒童開始使自己脫離父母，並對其父親採取了批評的態度。這樣一來，神話中的這兩個家庭——貴族家庭和卑微家庭——都是這個孩子自己家庭的反映，因為它們在他以後生活的各個時期都會表現出來。
我們可以公正地說，這些解釋使廣泛流傳的英雄誕生的神話的一致性得到了更全面的理解。正是由於這個原因，更使我們感興趣的是，關於摩西誕生和被遺棄的傳奇都佔有特殊的地位，而且在主要方面確實同其他傳奇神話相矛盾。
我們不妨從這兩個家庭開始，按照傳奇的說法，這位兒童的命運便取決於這兩個不同的家庭。就我們所知，根據精神分析的解釋，家庭是完全一樣的，只是年代順序不同而已。在這類神話傳說的典型形式中，這個孩子降生的第一個家庭是一個貴族家庭，在大多數情況下常常是個皇親國戚；使這個孩子長大成人的第二個家庭則是一個地位卑賤的家庭或在不幸的時代沒落了的家庭。況且，這也符合（“家庭浪漫史”的）某些情況，解釋可以把這種傳說追溯至此。只有在關於俄狄浦斯的傳說中這種差異才變得混淆不清：被某一個皇室家庭遺棄了的孩子卻被另一對皇室夫婦所收養。人們感到，恰恰是在這個例子中，兩個家庭最初的同一性才可以在該傳說本身被模糊地感覺到，這絕非出於偶然。兩個家庭之間社會地位的懸殊差別為這個神話提供了——我們知道，這個神話是用來強調一位偉人的英雄本質的——第二種功能，當用於某個歷史人物時，這第二種功能往往具有特殊意義。因為神話也能用來為英雄創造一種高貴的品質，以提高他的社會地位。對米底亞人而言，賽魯斯是個外國征服者；但借助於一個關於遺棄的傳說，他卻成了米底亞國王的孫子。這同樣適用於羅米拉斯。假如真有羅米拉斯這個人存在，那他一定是個不明出身的冒險家，一個暴發戶，但是，神話傳說卻使他成為阿爾巴·隆加皇室的後裔和繼承者。
摩西的情況則迥然不同了。就他的情況而言，他的第一個家庭，雖然是個貴族家庭，但卻遜色得多。他是猶太族利未人的孩子。但是，第二個家庭，雖然地位很低下，但卻是被埃及皇室所取代的；埃及公主把他當作自己的兒子養大。這種偏離常規的情況曾使許多人感到大惑不解。愛德華·邁爾3084和他以後的其他人都認為，這個傳說在當初是不一樣的。根據他們的觀點，法老曾得到一個預言夢3085的警告，預言他女兒生的一個兒子將給他和他的王位帶來危險。因此，這個孩子出生之後，他便將他遺棄在尼羅河裡。但是，這個嬰兒卻被猶太人救了，並當作他們自己的孩子哺養成人。出於“民族主義的動機”（如蘭克所說）3086，這個傳說才變成我們現在所知道的這種形式。
但是，只要稍加思考便會知道，關於摩西的這種最初傳說是不可能留存下來的，這是一個與其他學說並無二致的傳說，因此它既可能源自埃及人，也可能源自猶太人。第一種選擇可以排除：埃及人並沒有頌揚摩西的動機，因為摩西並不是他們的英雄。因為我們可以設想，這個傳說是在猶太人當中產生的——就是說，它以人們所熟悉的形式（意即，以關於出生傳說的典型形式）與他們的領袖人物聯繫起來。但是，就此目的而言那是完全不合適的，因為對一個民族的傳說來說，把他們的偉人說成是一個外國人究竟有什麼用呢？
關於摩西的傳說在今天看來，顯然沒有什麼不可告人的目的。如果摩西不是出身於王室，傳說就不會把他視為英雄。如果只把他當作一個猶太人的孩子，那是無法提高他的社會地位的。整個神話傳說中只有一小部分有用：可以確信，這個孩子在強大的外部力量面前仍然生存下來。（這個特徵在關於耶穌童年的故事中反覆出現過，海羅德國王在故事中扮演了法老的角色。）因此，我們事實上可以自由地假設，後來有些人對這個傳說的內容做了拙劣的改編，他們發現，可以把某些類似於虛構一個英雄的古代棄嬰傳說的情節引入到關於英雄摩西的故事中來，只是由於情況特殊，這些情況才不適用於摩西。
我們的研究只好以這個既缺乏說服力、又不明確的結果為滿足了，而且這些研究對於回答摩西是否是個埃及人這個問題可能沒有什麼幫助。不過，還有另一個或許更有希望的研究方法可以用來評價這個關於棄嬰的傳說。
我們不妨回到神話傳說中的兩個家庭中去吧。我們知道，在分析解釋的水平上，這兩個家庭都是同一的，而在神話傳說水平上，它們卻被區分成貴族家庭和卑賤家庭。但是，只要神話傳說所涉及的這個人物是一個歷史人物，就會有第三種水平——即現實水平。其中一個家庭是個真正的家庭，傳說中的那個人（即那位偉人）確實是在這個家庭出生並長大成人的；另一個家庭則是虛構的，是神話傳說為了自己的目的而捏造出來的。一般地說，地位卑賤的家庭是真實的家庭，貴族家庭是虛構的家庭。摩西的情況看來略有些不同。在這裡或許新的研究路線將使事情得到澄清：在每一種有可能檢驗的情況下，第一個家庭，也就是把嬰兒遺棄的家庭，是一個虛構出來的家庭；而第二個把摩西收留並哺養長大的家庭則是一個真實的家庭。假如我們有勇氣承認這個主張的普遍真實性，並且也把它運用到關於摩西的傳說中，那麼，我們立刻就會將事情看得一清二楚：摩西是個埃及人——很可能出身於貴族之家——傳說則把它變成了一個猶太人。這就是我們的結論。把嬰兒遺棄在河裡，故事裡確有其事；但是，為了使它和這個新的目的相一致，只好把它的目的略加粗暴地曲解了。從一種犧牲嬰兒的方法變成了一種拯救他的方法。
關於摩西的傳說和所有其他諸如此類的傳說截然不同，這可以追溯到他的生平歷史的獨特性。在正常情況下，一個英雄在一生的過程中，往往從最初的卑賤地位中崛起，而摩西這個英雄的一生則是從尊貴的地位一落千丈開始的，是從下降到以色列人之子（即猶太人）開始的。
我們一開始進行的這項簡單的研究，是期望從中獲得新的證據，以支持對摩西是個埃及人的疑問。我們已經發現，根據他的名字而提出的第一個證據使許多人都不能相信。3087我們必須做好準備，根據對棄嬰傳說的分析而提出的這個新的證據也可能不會獲得成功。人們無疑會反對說，有關該傳說的形成和變化的情況畢竟太荒唐了，因此，難以認為我們的這種結論是合理的，而且關於摩西這個英雄人物的這些傳說——非常紛雜混亂和相互矛盾，而且有明顯跡象表明，人們許多世紀以來持續不斷地進行帶有傾向性的修改和補充——一定會阻礙人們力圖揭示這些傳說背後的歷史真理的實質。我本人並不持有這種不贊同的消極態度，但我也並未站在反對它的立場上。
如果不可能獲得比這更明確的證據，那麼，人們可能會問，我為什麼要使大家注意這一研究呢？我十分遺憾地說，即使我這樣做是有道理的，那也不可能直截了當地提出。因為倘若一個人被我在此提出的兩個論據牽著鼻子走，倘若他打算嚴肅地對待關於摩西是個埃及貴族的假設，那麼，展現在面前的將是一個非常有趣而廣泛的前景。借助於某些不太遙遠的假設，我相信，我們將能夠理解促使摩西走出這不同尋常的一步的動機，而且與此密切相關的是，我們還可能對他賦予猶太民族的法律和宗教的大量獨特之處的依據有所理解。另外，還將使我們對一神教宗教的起源加以概括與重要的思考。不過，這些重要的結論只在心理學的或然性基礎上大概難以發現。即使我們把承認摩西是個埃及人這個事實作為歷史的第一個立足點，那麼，我們至少還需要有第二個可靠的事實，以保護大量可能出現的證據，使其不受下述批評的譴責，這些批評認為它們是異想天開的產物而且過分脫離現實。只要提出關於摩西的生平年代和與此同時以色列人出埃及時期的客觀證據，或許就可以滿足這一要求。但是，這個要求並不是那麼容易達到的，因而對於摩西是個埃及人這一發現的更多含義，最好還是不提為妙。
第二篇 如果摩西是個埃及人
在投給本雜誌3088的一篇早期文稿中，我試圖提出一個新的論點，以支持猶太民族的解放者和法律奠基者摩西這個人不是猶太人，而是埃及人的假設。人們早就注意到，他的名字派生於埃及詞彙，儘管這個事實並沒有受到應有的重視。我曾補充說，與摩西有關的棄嬰神話的解釋必然導致人們得出推論，認為他是個埃及人，但有一個民族需要把他說成是個猶太人。在我那篇論文的結尾處，我曾指出，從摩西是個埃及人的假設中可以得出重要而深遠的含義，但我並不準備公開地論證以支持這些含義，因為它們只不過建立在心理學的或然性基礎上，而且缺乏任何客觀的證據。以這種方式獲得的觀點的重要性越大，人們就越強烈地感覺到，在沒有安全基礎的情況下，把它們暴露在外，面對外界的批評攻擊時就必須謹慎——猶如一座置於泥土基座上的青銅雕像。即使是最具有誘惑力的可能性也不可能防止出錯；即使一個問題的所有部分都拼合得像益智拼合圖那樣嚴絲合縫，我們也必須想到，有可能的不一定都是真理，真理也並非總是可能的。而且，發現自己和那些喜歡顯示其智巧，而不管他們的論點可能與現實有多遠的學究及捧著猶太法典不放的人為伍，這畢竟不是一件吸引人的事情。
雖然這些遲疑對我來說在今天和以前一樣令人沉重，我的各種相互衝突的動機，卻促使我決心完成我的早期論文的這一續篇。但是我再說一遍，這並不是全部內容，也不是全部內容的最重要的部分。
一
因此，如果摩西是個埃及人——我們從這一假設中得出的第一個成果就是一個新的謎，而且是一個難解的謎。如果一個民族或一個部落3089準備從事一項偉大的事業，那就完全可以預料，它的一位成員將自命為領袖，或者將被推選出來擔任這一職務。但是不容易猜測的是，究竟是什麼原因誘使一位貴族的埃及人——或許是一位王子、祭司或高級官員——使自己擔任一群處於文明的退化水平的移民外國人的首領，並且率領他們離開他的國家呢？埃及人對外國人眾所周知的蔑視，使這樣一種行動格外不可能。確實，我完全可以相信，這就是為什麼甚至那些承認摩西這個人的名字是個埃及人的名字，並且把埃及人的全部智慧都歸於他的歷史學家們也不願意承認摩西是個埃及人這種明顯的可能性。
第一個困難之後緊接著出現了第二個困難。我們一定不要忘記，摩西不僅是在埃及定居的猶太人的政治領袖，而且是他們的法律制定者和教育者，並且強迫他們接受了一種新的宗教，正是從這一天起這種新的宗教以他的名字被稱為摩西律法。但是，單獨一個人能如此輕易地創立一種新的宗教嗎？如果任何一個人希望影響另一個人的宗教，他最自然的做法不就是使他改信自己的宗教嗎？在埃及的猶太人當然不會沒有某種形式的宗教；而且倘若賦予他們新宗教的摩西是個埃及人，那麼，關於這另一種新的宗教是埃及宗教的推測就不能棄之不顧。
有某種障礙阻擋著這種可能性：在摩西所創立的猶太宗教和埃及宗教之間存在著最強烈的對比。猶太宗教是一種規模龐大的、嚴格的一神教：只有一個神，它是唯一的神、全知全能的、無法接近的；他的神色是不容許人的肉眼窺見的，絕不能製作他的肖像，甚至他的名字也不能提及。而在埃及宗教中，具有各種不同身份和起源的神祇多得不計其數，其中有幾個是偉大的自然力量的化身：如天和地、太陽和月亮，有一個是臨時的抽像概念，如馬特（Ma’at，指真理或正義），或者是一個漫畫中的怪物，如形似侏儒的拜斯（Bes）；但是他們中的大多數都是當地的神祇，起源於這個國家被劃分成許多省份的時期，這些神具有動物的形象，彷彿他們尚未完成從古老的圖騰動物的進化，他們之間沒有明顯的區別，而只在分派給他們的功能上略有不同。讚頌他們的聖歌對他們講述得幾乎是同樣的話語，毫不猶豫地將他們一視同仁，這種方式使我們完全沒有指望把他們混淆起來。這些神祇的名字相互結合，以至於其中一個神的名字幾乎可以縮減為另一個神的性質形容詞。所以，在“新王國”的繁盛時期，底比斯城的主神被稱為“阿蒙賴”（Amen-Ré）；這個復合詞的第一部分是個長著公羊頭的城市之神，而賴（Ré）卻是古老北方長著鷹頭的太陽神的名字。巫術和儀式活動，符咒和驅邪符在對這些神祇的祭祀中佔據著支配地位，猶如它們在埃及人的日常生活中，佔據著支配地位一樣。
這些區別中有一些可以很容易地產生於嚴格的一神教與不加限制的多神教之間的基本對立。另一些則顯然是由於精神與理智3090水平的差異所致，因為這些宗教中的一種非常接近於原始的（發展）階段，而另一種已上升到含有高度抽像性的頂峰。或許正是由於這兩種因素才不時使人產生一種印象，即摩西的猶太教與埃及宗教之間的這種對立是故意的，並有意調強的。例如，當其中一種宗教以最嚴厲的術語譴責魔法和幻術時，而在另一種宗教中它們卻最為盛行，或者當埃及人興致勃勃、不知滿足地用泥土、石頭和金屬具體體現他們的神祇時（今天我們的博物館擁有如此眾多的此類東西），而猶太教卻堅決禁止製作任何活著的人或想像出來的神的肖像。
但是，在這兩種宗教之間還有另一種對立，我們嘗試做出的解釋還沒有觸及到這種對立。古代沒有任何民族（像埃及人那樣）如此費盡心機地去否認死亡，或者為使自己在下個世界的生存成為可能而耗心竭力。因此，死亡之神奧西裡斯（Osiris）這位另一世界的統治者，是埃及諸神中最著名和最不容爭議的。另一方面，古代猶太宗教卻完全放棄了不朽性；死亡之後生命繼續存在的可能性無論在哪裡都從未提到過。而這是最值得注意的，因為以後的經驗表明，相信死後的生活是與一神教宗教完全一致的。
我們曾希望，關於摩西是個埃及人的假設能在各個方面取得豐碩的成果並給人以啟發。但是，我們由該假設所得出的第一個結論——即他給予猶太人的這個新宗教曾是他自己的埃及宗教——已經因為我們認識到這兩種宗教具有不同的、甚至相互矛盾的特點而失去了效用。
二
埃及宗教史上的一個值得注意的事件向我們展現了另一種可能性，這個事件只是後來才被認識到，並得到人們的贊同。摩西給予他的猶太民族的這個宗教，很有可能仍然是他自己的宗教——它是埃及宗教的一種，儘管不是埃及當時奉行的宗教。
在光榮的第十八王朝，埃及第一次成為一個世界強國，大約在公元前1375年一位年輕的法老執掌了王位。一開始他和他的父親一樣，被稱為阿蒙諾菲斯（Amenophis）（四世），但是後來他改了名字，而且不僅僅改了他的名字。這位國王開始強迫他的埃及臣民接受一種新的宗教——一種與其數千年古老傳統和他們所熟悉的所有生活習慣截然相反的宗教。這是一種嚴格的一神教，就我們所知，在世界歷史上這是第一次嘗試，而且與此相應不可避免地要產生信奉一個神的宗教偏執，這種信仰以前在古代是遭到反對的，而在此後卻保存了如此長時期。但是，阿蒙諾菲斯的統治只持續了17年。他於公元前1358年去世後不久，這種新的宗教即被廢除，這位持異端邪說的國王也從人們的記憶中被驅逐出去。我們對他的一知半解，得知於他所建立的並以他的神命名的新王朝首都的廢墟中，以及他旁邊的石頭墳墓的碑文中。我們所能瞭解到的關於這位值得注意的，而且確實獨一無二的人的情況，應該是人們最感興趣的。3091
一切新事物必然在早期事物中有其起源和先決條件。埃及一神教的起源可以比較肯定地追溯到久遠的過去。3092在某一重大時期，在古老北方（赫利奧波利斯，Heliopolis）的太陽神廟的僧侶們中有一些傾向在起作用，想要發展成一個普遍神的觀念，並且強調其本性的倫理學方面。真理、秩序和正義女神馬特是太陽神賴的一個女兒。在阿蒙諾菲斯三世（即那位改革者的父親和前任）統治期間，對太陽神的崇拜就已經獲得了新的激勵，這種崇拜很可能與已變得強大無比的底比斯的阿蒙崇拜形成對立。太陽神的一個非常古老的名字，阿頓或阿圖姆（Aten or Atum）又重新突出表現出來，在這個阿頓宗教中，這位年輕的國王發動了一場有待於引導的運動，他無須成為這場運動的第一個發動者，而只要成為一個依附者也就可以了。
埃及的政治狀況在此時開始對埃及宗教產生持久的影響。由於偉大的征服者圖特摩西三世（Tuthmosis）的軍事功績，埃及已成為一個世界強國：現在的帝國包括南方的努比亞（Nubia），北方的巴勒斯坦、敘利亞和美索不達米亞的一部分。這種帝國主義在宗教中表現為宇宙神教和一神教。既然法老的責任範圍現在不僅包括埃及，還包括努比亞和敘利亞，因此，神也必須放棄他的民族局限性，正如法老是埃及人所知的靈魂和世界的無限統治者一樣，這也必須適用於埃及的新神。另外，隨著帝國疆界的擴張，埃及自然變得更容易接受外來的影響；皇室的某些妻妾們曾是亞洲的公主3093，而且很有可能一神教的直接鼓動因素就是從敘利亞滲透進來的。
阿蒙諾菲斯從未否認過他堅持古老北方的太陽神崇拜。在石墓上保存下來的，很可能是他親手所做的兩首對阿頓的聖歌中，他稱讚太陽是埃及內外一切生物的創造者和保護者，這種狂熱讚美，直到許多世紀以後在猶太人讚譽上帝耶和華（Yahweh）的讚美詩裡才被重複過。然而，他並不滿足於對太陽輻射作用這一科學發現的驚人預見。毫無疑問，他更往前走了一步：他不是把太陽作為一個物質對像來崇拜，而是作為一個神的象徵來崇拜，這個神的能量是以其光線來表現的。3094
不過，如果我們只把他視為在他之前就已存在的阿頓宗教的堅持者和促進者，那麼，我們對這位國王可就不太公正了。他的活動是一種更有活力的介入。他引進了一些新的東西，他第一次把一個宇宙之神的教義轉變為一神教——這是個排他性的因素。在他寫的一首聖歌中，他明確宣稱：“啊，您這唯一的神，除了您之外別無其他的神！”3095我們一定不要忘記，在評價這種新教義時，僅僅瞭解其積極的內容是不夠的：它的消極方面幾乎是同等重要的——即瞭解它所放棄的東西。如果設想這種新的宗教就像雅典娜跳出宙斯的額頭那樣一蹴而就，全副武裝地出現在生活中，那也是錯誤的。相反，一切跡象均表明，在阿蒙諾菲斯統治期間，阿頓教的勢力一點一點地加強，變得更透明、更持久、更嚴厲、更不容異端邪說。很有可能這種發展是在阿蒙教的祭司們奮起強烈反對這位國王的改革的影響下產生的。在阿蒙諾菲斯統治的第六年，這種敵對情緒達到了高峰，致使這位國王更改了他的名字，那個被禁止的阿蒙神的名字曾是他的名字的一部分。現在他不再叫“阿蒙諾菲斯”，而是自稱為“埃克赫那頓”（Akhenaten）3096。但是，他不僅從他自己的名字中拭去了那個被痛恨的神的名字，而且也把它從所有的雕刻碑銘中拭去了——甚至連他的父親，阿蒙諾菲斯三世的名字也不例外。他更名為埃克赫那頓之後不久，便放棄了受阿蒙神支配的底比斯城，在尼羅河下游為自己建了一座新的王朝首都，他命名為阿克塔頓（Akhetaten，意為阿頓的地平線）。它的遺址就是現在人們所熟知的泰爾·埃爾·阿馬爾那3097。
這位國王所進行的最嚴厲的迫害是指向阿蒙神，但又並非僅僅指向他。在整個王國內神廟被關閉，敬神的儀式遭禁止，神廟的財產被沒收。確實，這位國王的狂熱竟達到如此地步，以至於他下令清查古老的紀念物，以便把上面有複數的“神”這個詞都塗抹掉3098。毫不奇怪：埃克赫那頓所採取的這些措施在受到壓制的祭司們和心懷不滿的普通人當中引起了一種狂熱的復仇情緒，直到這位國王死後這種情緒才得到自由表現。阿頓宗教還沒有流行開，它很可能僅限於這位國王周圍很少數的人。埃克赫那頓的結局掩藏在隱秘之中。我們聽說過他自己家族的幾個短命的、虛幻的繼承者的情況。他的女婿圖坦卡頓（Tut’ankhaten）已經被迫遷回到底比斯，並且用阿蒙神的名字替換了他的名字中阿頓神的名字。此後經歷了一段混亂時期，直到公元前1350年，一位名叫哈萊姆哈布（Haremhab）的將軍才成功地恢復了秩序。光榮的第十八王朝壽終正寢了，與此同時，它所征服過的努比亞和亞洲也喪失了。在這段幽暗的國王空缺時期，古老的埃及宗教得以重新建立。阿頓宗教被廢除，埃克赫那頓的皇城被毀壞並受到劫掠，人們只把他當作罪人來記憶。
現在我們將懷著某種特殊的目的強調阿頓宗教的消極特點中的幾個要點。首先，一切與神話、法術和魔法有關的事情都被排除在外了。3099其次，表現太陽神的方式不再像過去那樣是個小金字塔和一隻鷹3100，而是——而且這幾乎是很平凡的——一個光芒四射的圓盤，其光束終結於人類之手。儘管阿馬爾那時期藝術非常昌盛，但人們並未發現關於太陽神的任何其他表徵——沒有關於阿頓個人的意象——而且可以肯定地說將來也不會發現。3101最後，關於死亡之神奧西裡斯和冥界，人們完全沉默不語。聖歌和墳墓的碑銘都未能使人們瞭解任何與埃及首都最密切的事情。與通俗宗教的這種對立在此表現得再清楚不過了。3102
三
現在我想要大膽地得出這個結論：如果摩西是個埃及人，如果他把自己的宗教傳給了猶太人，那它一定是埃克赫那頓的宗教，即阿頓宗教。
我已經對猶太宗教和埃及的通俗宗教做了比較，並且指出了它們之間的對立。我現在必須對猶太教和阿頓宗教做個比較，以期證明它們在起源上的同一性。我認識到這絕不是一件容易的事。由於阿蒙神教的祭司們採取的報復行為，我們或許對阿頓宗教瞭解得太少了。對於摩西宗教，我們只知道它的最終形式，它是在猶太人受難時代之後大約800年，由猶太祭司們所固定下來的。儘管這些材料可能不太適當，如果我們能找到支持我們的假設的少數證據，我們就能對它們做出高度評價。
有一條捷徑可證明我們的論點，即摩西宗教無非就是阿頓神教——就是說，假如我們有一個信仰聲明書，一個宣言的話。但是，我擔心有人會告訴我們此路不通。眾所周知，猶太教的信仰聲明書上說：“Schema Jisroe1 Adonai Elohenu Adonai Echod.”3103如果埃及的阿頓（或阿圖姆）這個名字聽起來與希伯來語的阿東耐（Adonai，意為君主）這個詞以及與敘利亞神阿東尼斯（Adonis）的名字很相似這並不僅僅是偶然的巧合，而是由於言語和意義上的原始一致性，那麼，這個猶太教的信條即可這樣翻譯：“聽著，啊，以色列人：我們的上帝阿頓（阿東耐）是唯一的神。”遺憾的是，我完全不能回答這個問題，在有關這一主題的文獻中我幾乎找不到有關它的答案。3104但是，這樣一來我們大概把事情看得太簡單了。不管怎麼說，我們將必須重新回到關於這個神的名字問題上來。
這兩種宗教之間的類似性和差異是較容易辨別的，但卻不能給我們多少啟示。這兩種宗教的形式都是嚴格的一神教，我們傾向於把它們的共同之處探尋到這個基本的特徵上來。猶太一神教在某些方面的行為表現比埃及一神教更苛刻：例如它禁止用任何圖畫來代表神。（除了它們的神的名字不同之外。）最基本的差異在於猶太教完全沒有太陽崇拜，而在埃及宗教中卻仍能發現這種太陽崇拜。當我們在和埃及的通俗宗教做比較時，我們有一種印象，除了這種基本的對立之外，還有一種有意向性的矛盾因素在這兩種宗教之間的差異中發揮著作用。我們知道，阿頓宗教是埃克赫那頓懷著對通俗宗教的有意敵視而發展起來的，如果我們在進行比較時用阿頓宗教來取代猶太宗教，那麼，這種印象似乎就是合理的。我們正確而又驚奇地發現，猶太教和來世或死後的生活毫無聯繫，儘管這種宗教教義本應和這種最嚴格的一神教和諧一致。但是，如果我們從猶太教回到阿頓宗教，並且設想這種不談來世的特點起源於阿頓宗教，這種驚奇便不復存在了，因為在埃克赫那頓看來，這是他反對通俗宗教中所必需的，在通俗宗教中死亡之神奧西裡斯所起的作用或許比上埃及地區任何神祇的作用都大。猶太教和阿頓教宗教之間在這個重要觀點上取得一致，這是對我們的論點最有力的支持。我們將發現它並不是唯一的論據。
摩西不僅確實給予猶太人一種新的宗教，而且可以同樣肯定地說，他把割禮的風俗傳給了他們。這個事實對我們的問題具有決定性的重要意義，而且至今還沒有考慮過。確實，《聖經》上的說明不止一處與此相矛盾。一方面，它把割禮追溯到宗祖時代，把它作為上帝和亞伯拉罕之間一個約定的標誌；另一方面，在一段特別含糊的段落中，《聖經》描述了上帝怎樣因為摩西忽視了一個已成為神聖的風俗而感到憤怒3105，並且想要殺死他；但是他的妻子是個米底亞人，由於迅速地施行了割禮手術而把她的丈夫從上帝的盛怒中挽救下來。3106不過，這些說法都是些歪曲，我們不應該被它引入歧途；隨後我們將發現這些歪曲的原因。事實是，對這個問題只有一種答案，猶太人是從埃及獲得這種割禮風俗的。“歷史之父”希羅多德（Herodotus）告訴我們，割禮的風俗早就土生土長在埃及3107，而且他的這種說法已經在木乃伊的發現中和古墓牆壁的圖畫中得到了證實。就我們所知，東地中海地區沒有任何民族實行過這一風俗；我們可以有把握地斷定，閃米特人、巴比倫人和蘇美爾人都未施行過割禮。《聖經》故事本身認為迦南的居民也未施行過割禮；對於雅各（Jacob）的女兒和示劍的王子的歷險經歷來說，這是一個必要的前提。在猶太人滯留埃及期間以某種方式獲得了割禮的風俗，而和摩西的宗教教義無關，這種可能性由於完全沒有基礎而可以被駁倒。現在，我們可以肯定地說，割禮是埃及一種普遍的民間風俗，我們不妨暫時采3108納這個通常的假設，即摩西是個猶太人，他想把他的同胞從埃及的束縛下解救出來，並帶領他們在另一個國家形成一種獨立的、有自我意識的國度——事實上這確實發生了。在那種情況下，他同時把一種相當麻煩的習俗強行施加給他們，這種習俗甚至在一定程度上把他們變成了埃及人，並且必定永久地使他們保持對埃及的記憶，這究竟有什麼意義呢？他付出這些努力的目的只能適得其反，旨在使他的人民疏遠這片束縛他們的土地，並且克服他們對“埃及的奢豪生活”的渴望。不，我們由此而出發的事實與我們補充進去的假設是如此不相容，以至於我們完全可以得出這個結論：如果摩西給予猶太人的不僅是一種新的宗教，而且給予他們割禮的戒律，那麼，他就不是個猶太人而是一個埃及人了。在這種情況下，摩西宗教很可能是埃及宗教，而且鑒於它和通俗宗教，即阿頓宗教的對立，因此後來的猶太教在某些明顯的方面與阿頓宗教一致。
我已經指出，我做出的關於摩西不是猶太人而是埃及人的假設造成了一個新的謎團。他的行為過程在猶太人看來似乎較易理解，而在埃及人看來卻不可理解。然而，如果我們把摩西置身於埃克赫那頓時代，並且設想他和那位法老有聯繫，那麼，這個謎團就會消散，將解答我們所有問題的動機便有可能昭然若揭。我們不妨首先假設摩西是一個貴族，而且是個傑出的人，或者像傳說中所說，實際上是個皇室成員。毫無疑問，他意識到了他的偉大能量、野心和精力，他甚至可能已經預見到有一天他將成為他的人民的領袖，成為這個王國的統治者。由於和法老接觸密切，他成了這個新宗教的堅定追隨者，他把這個新宗教的基本思想變成了他自己的思想。當這位國王去世以及其後的反抗出現後，他看到他的所有的希望和前程都破滅了，如果他不準備放棄對他來說如此寶貴的全部信念，埃及也沒有更多的東西值得他眷戀——他已經失去了他的國家。在這種困境之中他找到了一種不同尋常的解決方法。那位夢想家埃克赫那頓已經與他的人民疏遠了，並且使他的帝國分崩離析。摩西那更充滿能量的本性正孕育著一項計劃，他要建立一個新的王國，找到一個新的民族，把埃及所輕蔑的那種宗教傳給他們，作為他們的崇拜對象。我們能夠看出，這是一種與命運抗爭，在兩個方向上來補償埃克赫那頓的災難給他帶來的損失的英雄般的嘗試。或許當時他是邊疆省戈森（Goshen）的首領，（或許早在希克索人時期3109）某些閃米特部落便定居於此。他把這些人選做他的新的子民——這是一個歷史性的決定。3110他與他們達成一致，自命為他們的首領，並“運用手中力量”把他們帶出了埃及。3111與《聖經》的傳說完全相反，我們可以推斷這次出埃及是和平地發生的，而且沒有受到追趕。摩西的權威使這次出埃及成為可能，而且在當時也沒有能夠阻止它的中央行政權力機構。
按照我們的這種構想，離開埃及的這次大遷徙發生在公元前1358年和公元前1350年之間的那段時期——就是說，在埃克赫那頓死後和哈萊姆哈布重新建立國家權威之前。3112那次大遷徙的目的地只能是迦南的國土。在埃及的統治地位崩潰之後，好戰的阿拉米人（Aramaeans）遊牧部落侵入了這片領地，進行征服和掠奪，並以這種方式表明一個強悍的民族可以為自己贏得新的土地。我們從1887年在阿馬爾那城的廢墟中發現的信件中瞭解了這些勇士們。在那裡他們被稱為“哈比魯人”（Habiru），這個名稱（我們不知道是怎樣）傳給了後來的猶太入侵者——希伯來人——在阿馬爾那的信件中並沒有提到他們。在巴勒斯坦南部的迦南也居住著一些部落，他們是逃離埃及的那些猶太人的最接近的親戚。
我們所發現的那次出埃及的動機從總體上說也適用於割禮的引入。我們很熟悉人們（包括國家和個體）對割禮這種原始用途所採取的態度，現在人們對此卻很難理解。那些沒有施行過割禮的人認為割禮非常奇怪，並對此略感恐懼，但那些施行了割禮的人卻為此而自豪。他們因此而感到地位提高、人格高貴，並且蔑視地看待那些未行割禮的人，認為他們是不潔淨的。即使在今天，土耳其人也咒罵基督教徒是“未行割禮的狗”。可以設想，作為埃及人的摩西本人接受過割禮，也享有這種態度。他帶領著離開他的國家的猶太人應該比那些他拋在身後的埃及人優越。猶太人在任何方面都不能比他們低劣。他希望使他們成為一個“神聖的民族”，就像在《聖經》一書中明確表述的那樣3113，他把這種風俗也介紹給他們，作為這種獻身的標誌，使他們至少和埃及人平起平坐。如果他們由於這個標記而被隔離開來，而且他們的大遷徙會使他們不與異族混交，就像埃及人自己不與所有異族混交一樣，那麼，摩西只會對此表示歡迎。3114
但是，後來猶太傳統的表現卻似乎不利於我們一直在做的那種推論。如果承認割禮是由摩西引入的一種埃及風俗，那就幾乎無異於承認，由摩西傳給他們的宗教也是一種埃及宗教。有充分的理由來否認這一事實，這樣一來，關於割禮的真實情況也就必然相互矛盾了。
四
在這一點上，我預料我的假設會遭到反對。這種假設把摩西當作一個埃及人置於埃克赫那頓時代。他所做的接收猶太人的決定是由那個國家當時的政治環境引起的，這種假設還認為，他傳給或強加給他的被保護人的那種宗教是阿頓宗教，實際上是在埃及本土已經土崩瓦解的那種宗教。我預料有人會說，我提出的這種臆測式的構想太自以為是了，對此在這份材料中沒有任何根據。我認為這種反對意見是沒有道理的。我已經在我的引言中強調了一些值得懷疑的因素；可以說，我已經把這個因素放在了括弧之外，這可以使我省去不少麻煩，以免重複與括弧內每一個項目有關的內容。
我可以用我自己的幾句評價性的話來繼續這場討論。我的假設的核心——即猶太一神教對埃及歷史上的一神教事件的依賴性——曾被許多作者猜疑和提到過。在這裡我無須引證這些觀點，因為這些觀點都沒有說明這種影響究竟是怎樣發揮作用的。即使在我們看來，這種影響和摩西這個人有聯繫，除了我們喜愛的那種可能性之外，我們也應該提到某些其他的可能性。千萬不要認為官方阿頓宗教的垮台使埃及的這種一神教潮流完全中止了。起源於古老北方的阿頓宗教的祭司們，從那場災難中倖存下來，並且有可能繼續將其思想傾向的影響傳給埃克赫那頓之後的幾代人。因此，即使摩西並非生活在埃克赫那頓時代，並沒有受過他的個人影響，如果他只是古老北方祭司制度的一位追隨者或一位成員，他所採取的這種行動仍然是可以想像的。這種可能性就會推遲那次出埃及的時期，使之更接近於通常所採納的時期（即公元前13世紀）；但這種提法並沒有什麼意義。這樣，我們對摩西的動機的洞察便失去作用，那個國家盛行的無政府狀態促成了出埃及的提法也不再適用，第十九王朝的後繼國王們建立了強大的政體。只是在那位持異端邪說的國王死後的那段時期，才有可能把所有的內外部條件都聚合在一起，這才有利於那次出埃及的實現。
猶太人除了有《聖經》之外，還有豐富的文學，在其中可以發現，在許多世紀的歲月中產生的圍繞他們的最初領導者及其宗教創立者的偉人摩西的傳說和神話，它們對此既做了說明又有模糊不清之處。在這種材料中散見的可能還有一些可靠傳說的片斷，對此在《摩西五卷》（the Pentateuch）中沒有記載。這種傳說中有一則引人入勝地描述了摩西這個人甚至在童年就表現出他的野心。有一次，當法老把他抱在懷裡，並把他高舉起來逗著玩時，這個年僅3歲的小男孩從國王頭上摘下了皇冠，並把它戴在自己頭上。這種不祥之兆使國王驚醒了，他不得不為此而和他的智者們商量。3115到處都傳說著他作為埃及將領在埃塞俄比亞的軍事行動取得了勝利，而且正是由於這一點他才逃離埃及，因為他有理由擔心朝廷中的人們或者法老本人的妒忌。《聖經》本身也描述了某些完全可以相信的摩西的特點。把他描述為性格暴躁的人，很容易發火。例如，在盛怒之中他斬殺了野蠻對待猶太勞工的殘忍的監工，還有一次他因手下人的變節而發怒時，把他從神山（西奈山）上帶下來的聖律台都砸碎了；確實，上帝最終因為他的一次暴躁的行為而親自懲罰了他，但我們並不知道是怎樣懲罰的。31163117既然這種特徵並不能給他增加光彩的特徵，它或許很可能就是個歷史事實。也不能排除這種可能性，猶太人在早期對他們的上帝的描述中——把他描述成好妒忌的、嚴厲而且粗魯的——所包括的某些性格特點，可能歸根結底得之於對摩西的回憶；因為帶領他們走出埃及的實際上並不是一個不可見的上帝，而是摩西這個人。
摩西身上的另一個特徵特別引起了我們的興趣。據說摩西“講話很慢”：他一定是患有某種抑制或言語紊亂。因此，人們設想在他同法老交談時，他必須叫他的兄弟亞倫（Aaron）來幫忙。3118這可能又是一個歷史事實，這對於富有活力的描述這位偉人做出了令人歡迎的貢獻。但這也可能還有另一種更重要的意義。人們可以回想起這個略帶歪曲的事實，摩西講的是另一種語言，若沒有翻譯在場他就無法同他的閃米特人組成的新埃及人進行交流，至少在他們建立關係之初是這樣的——這樣，摩西是個埃及人這個論點又有了一個新證據。
但是，現在看來，我們的研究似乎已經暫時告一段落了。在目前我們還不可能從摩西是個埃及人的假設中得出更多的結論，不論這個假設是否已被證實。任何一位歷史學家都不會把《聖經》中關於摩西和《出埃及記》的描述視為不過是一種虔敬的想像出來的虛構，它出於了自身帶有傾向性的目的而重新修改了古老的傳說。該傳說的原始形式我們並不知道；若能發現進行這些歪曲的目的，我們應該高興，但是由於對歷史事件的無知而使我們置身於黑暗之中。我們的重新建構並沒有為《聖經》故事中許多出色的表現片斷留下餘地，例如十大災禍、紅海的通道以及西奈山上接受十大戒律的神聖場面——這個事實不會對我們有任何妨礙。但是，如果我們發現自己和當今公正的歷史研究者們的研究結果相矛盾，那麼，我們絕不能認為這是一件無足輕重的事情。
在當代歷史學家中我們可以愛德華·邁耶爾為代表，在一個決定性的看法上他們和《聖經》故事意見一致。他們也贊同這種觀點，後來發展成為以色列民族的猶太部落在某個時期接受了一種新的宗教。但在他們看來，這事並非發生在埃及，也不是發生在西奈半島的一個山腳下，而是在一個名叫麥裡巴-卡代什（Meribah-Kadesh）的地方3119，是一個以其泉水眾多而著稱的綠洲，位於西奈半島東部和阿拉伯西部邊界之間的南巴勒斯坦一片廣袤的土地上。3120他們在那裡接受了對上帝耶和華的崇拜，很可能是從相鄰的阿拉伯米底亞人部落中接受過來的，很可能鄰近的其他部落也是這個神的追隨者。3121
耶和華無疑是一位火山神。現在大家都知道，埃及並沒有火山，西奈半島的群山中從來沒發生過火山爆發；另一方面，沿著阿拉伯西部邊界的地方，直到最近可能才有了火山活動。因此，這些山中有一座一定是被視為耶和華家園的西奈-霍萊布（Sinai-Horeb）。3122姑且不論《聖經》故事所經歷過的全部修正，按照愛德華·邁耶爾的看法，關於這個神的性格的原始描述是能夠重新建構的：他是一個不可思議的、嗜血成性的魔鬼，他在夜間四處遊蕩而躲避白天的陽光。3123
在這個宗教建立時，上帝與人之間的媒介者就是摩西，他是米底亞祭司葉忒羅（Jethro）的女婿，當他接受上帝的召喚時，他正在放牧羊群。他還在卡代什受到了葉忒羅的會見，並且接受了他的一些忠告。3124
雖然愛德華·邁爾說，他確實從未懷疑過在滯留埃及的故事和埃及人的災難之間有某種歷史的聯繫3125，但他顯然並不知道如何處置和利用他所認識到的這個事實。他打算承認從埃及繼承下來的唯一的事情就是割禮的風俗。他補充的兩個重要的說明進一步證實了我們以前的那些論斷：首先，約書亞（Joshua）命令人們接受割禮，以便“把埃及人的責難從你身上席捲而去”3126；其次，引用希羅多德的話說，“腓尼基人（無疑就是猶太人）和巴勒斯坦的敘利亞人自己曾承認他們是從埃及人那裡學到這一風俗的。”3127但是他幾乎未談及有關埃及人摩西的事；“我們所知道的摩西是卡代什的祭司們的祖先——就是說，是一個系譜傳說中的人物，他和某種崇拜有關，而不是一個歷史人物，因此（除了那些把傳說中的一切統統視為歷史真理的人之外），在那些把他視為歷史人物的人當中，誰也不能給他增添任何內容，把他描述為一個具體的人，或者指出他可能做過什麼貢獻以及他的歷史功績可能有哪些。”3128
另一方面，邁耶爾一直不厭其煩地堅持認為摩西和卡代什及米底亞人有關係：“摩西這個人與米底亞人和沙漠中的崇拜中心有著密切的聯繫……”3129而且：“這樣一來，摩西這個人便和卡代什建立了不可分割的聯繫（瑪撒和麥裡巴3130），這可以他當上了米底亞祭司的乘龍快婿作為補充。相反，他和出埃及這件事情的聯繫，以及他年輕時的全部故事，都完全是次要的，而且只不過是把摩西聯結成一個持續的傳說故事的結果。邁耶爾還指出，在摩西年輕時的故事中所包含的主題後來都被拋棄了：“在米底亞的摩西不再是一個埃及人和法老的孫子，而是一個牧羊人，耶和華在他身上顯了靈。在講述十大災禍時，不再談論他以前的聯繫，儘管對這些聯繫可以很容易地加以有效的利用，而且殺死以色列（新生）男嬰的命令31313132也被完全遺忘了。在《出埃及記》和埃及人的毀滅中，摩西什麼作用也沒有起到：甚至連提都沒有提到他。他的童年傳奇所預想的英雄般的性格在後來的摩西身上完全失去了；他只不過是上帝的使者，耶和華向他提供了超自然力量，才使他成為奇跡執行者。”3133
我們不容爭辯地具有這種印象，雖然傳說把製造黃銅蛇作為治療之神實際上歸功於摩西3134，但這個卡代什和米底亞的摩西絕不是我們所推論的那個出身貴族的埃及人，他向他的人民展示了一種宗教，其中一切魔法和符咒都以最嚴格的術語加以禁止。我們的埃及人摩西和米底亞人摩西的區別，或許並不亞於宇宙之神阿頓和住在神山上的魔神耶和華之間的區別。而且如果我們完全相信最近歷史學家們提供的資料，我們將必須承認，我們試圖從摩西是個埃及人這個假設中引出的線索已經再度中斷了，而且這一次似乎沒有希望加以接續。
五
未曾預料，又有一條出逃之路展現出來。自從愛德華·邁耶爾以來，人們從未停止過研究摩西的努力，力求發現他是一個超越於卡代什祭司的人物，並且證實傳說所賦予他的榮耀和尊嚴。（參見格雷斯曼[Gressman，1913年]以及其他人的研究。）然後在1922年，厄內斯特·塞林獲得了一個發現，決定性地影響了我們的問題。他在先知何西阿書（Prophet Hosea）（公元前8世紀中葉）中發現了一些毋庸置疑的線索，有一則傳說這樣認為，他們的宗教創立者摩西在他的倔強而執拗的人民的一次奮起反抗中遭到了粗暴的結局，同時，他所引進的這種宗教也被拋棄。然而，這一傳說不僅在何西阿書中出現過，在有關後來的先知們的大多數著作中都出現過，而且按照塞林的看法，它確實成了後來猶太人期望中的救世主彌賽亞（Messianic）的根據。在巴比倫之囚的末期，在猶太人中產生出一種希望，希望那個被他們恥辱地殺害了的摩西能起死回生，帶領他的悔恨的人民，或許還不只他們，進入永恆的極樂天國。在這裡我們看不出這和那位後期宗教的建立者的命運有什麼明顯的聯繫。
再說一遍，我當然並不是要判斷塞林是否正確地解釋了有關先知們的章節。但是，如果他是正確的，那麼，我們可以認為他所辨認出來的傳說具有歷史的可信性，因為這些事件不是隨便杜撰出來的。並不存在這樣做的明確動機；但是倘若它們真的發生過，那就很容易理解，人民渴望忘掉它們。我們並不一定要承認該傳說的全部細節。在塞林看來，約旦河東部地區的希廷（Shittim）可被視為攻擊摩西的地點所在。但是我們不久將發現，這個地區在我們看來是不可接受的。
我們將借用塞林的假設，即埃及人摩西是被猶太人殺害的，而且他所引入的宗教也被拋棄了。這就使我們能進一步理清線索，而又不至於和歷史研究的真實結果相矛盾。但是除此之外，我們將大膽地與權威們的觀點保持獨立，並且“沿著我們自己的道路走下去”。那次走出埃及仍然是我們的出發點。一定有數量相當多的人跟隨摩西離開了那個國家；一小批人似乎並不值得這個抱有雄心大志的人考慮。這些移民很可能已在埃及居住了相當長時間，已繁衍為人口相當多的民族。但是，如果我們和大多數權威們同樣假設，後來成為猶太民族的人只有一部分經歷過在埃及發生的那些事件，我們當然也不會有太大的錯誤。換句話說，從埃及歸來的那個部落後來在埃及和迦南之間的大片土地上，同其他在此定居了相當長時期的有親戚關係的部落聯合起來了。由此而產生了以色列民族的這次聯合，表現為接受了一種所有部落共有的新的宗教，即耶和華宗教——根據愛德華·邁爾的看法（1906，[第60頁及以下]），這次事件是在米底亞人的影響下在卡代什發生的。自此以後，這個民族感到自己強大得足以對迦南的領土採取入侵行動。設想摩西和他的宗教所遭受的災難發生在約旦河東岸，這不符合事件的發展過程；它一定發生在這些部落聯合之前很久。
毫無疑問，在猶太民族的形成過程中，有一些大不相同的因素聚集在一起，但在這些部落中最大的差異是他們是否經歷過在埃及的居留，以及此後發生了什麼事。考慮到這一點，我們可以說，這個國家是由兩個組成部分聯合而成的；在一段短時期的政治聯合之後，它又分裂成兩個部分——以色列王國和猶太王國。歷史就喜歡這樣的循環往復，即所謂分久必合、合久必分。這方面給人留下最深刻印象的例子是由眾所周知的宗教改革提供的，在經歷了一千多年的間隔之後，曾一度屬於羅馬的德國和一直保持獨立的德國之間的邊界糾紛又再次表現出來。在猶太人的例子中，我們不可能如此忠實地再現原有的事態；我們對這些時代的瞭解太少了，以致我們無法斷定，那些定居下來的部落是否又在北部王國被接收下來，那些從埃及回來的人則在南部王國被接受下來；但即便如此，後來的分裂也不可能和早期的聯合無關。以前的埃及人很可能在數量上少於其他民族，但在文化上卻表現得更強大。他們對該民族的進一步發展施加了更強大的影響，因為他們帶來了其他民族所沒有的一種傳統。