第一部分
序言一（[維也納]，1938年3月之前）
懷著一個幾乎無所失或完全無所失的人的膽量，我想第二次打破已經確立的意圖，給我在《意象》雜誌上的兩篇關於摩西的論文3161補充上我放在手頭上的這最後一部分。我在上一篇論文的末尾說過，我知道我的力量不足以完成這項任務。對此，我的意思當然是，隨著老年的到來創造性力量的減弱3162；但是，我也在考慮另一道障礙。
我們生活在一個特別引人注目的時代。我們驚訝地發現，進步竟與野蠻結成了聯盟。在蘇維埃俄國，他們已著手改善曾處於殘酷奴役下的億萬人民的生活條件。他們非常輕率地廢除了他們的宗教“鴉片”，而且相當明智地給予他們合理數量的性自由；但與此同時，他們又服從於最殘酷的高壓統治，並剝奪了他們思想自由的任何可能。以類似的暴力方式，意大利人民正在接受服從秩序和責任感的訓練。當我們發現，對德國人民來說，在沒有任何進步觀念的情況下，向幾乎史前的野蠻時代的退化居然也會發生時，我們才感到從壓抑的憂鬱中喘過一口氣來。不管怎麼說，事情的發展結果就是如此，今天，保守的民主黨人成了文化進步的保護者，而且奇怪的是，正是天主教會的制度強烈地反對向文明傳播這種危險——迄今為止，天主教會可一直是思想自由和發現真理的進步力量的不共戴天的仇敵啊！
我們正生活在一個在天主教會保護之下的天主教國家裡，也不知道這種保護將持續多久。但是，只要它繼續存在著，我們自然就會猶豫，是否做過一些注定會引起教會敵意的事情。這並不是懦弱，而是謹慎。我們想避免為其服務的這個新的敵人比那個宿敵更危險，我們已經學會同那個宿敵進行周旋了。我們所進行的精神分析研究，在任何情況下都會受到天主教會猜疑般的注意。我並不堅持認為這樣做是不公正的。如果我們的研究使我們得出一個結論，把宗教貶低為人類的一種神經症，並且以同樣的方式將其強大的力量解釋為我們的個別病人的一種強迫性神經症，那麼，我們一定會招致統治當局對我們的仇恨。不是因為我有什麼新的話要說，也不是因為我在四分之一世紀以前沒有把話說清楚3163；而是當時已把它忘掉了，如果我今天再來重複它，並且從一個為所有的宗教基礎提供了標準的實例中予以闡明，那就不可能毫無作用。我們很可能會被禁止從事精神分析。這些粗暴的壓制手段。對天主教會來說確實一點也不陌生；事實是，如果有人利用這些方法，它會覺得這是侵犯它的特權。但是，在我漫長的一生中已經無處不在的精神分析，卻仍然沒有一個家園，沒有一個地方能比它誕生和成長的這個城市更能發揮作用的了。
我不僅這樣認為，而且我知道我將使自己受到這第二種障礙即外部危險的阻撓，使我不能發表關於摩西研究的這最後一部分論文。我曾做過另一種擺脫困境的嘗試，我告誡自己，我的擔心是由於過高地估計了我個人的重要性：對當局來說，我選擇要寫作的關於摩西和一神教起源的問題，很可能是一件完全無關緊要的事。但是，我還不能肯定我對這個問題的判斷。在我看來更有可能的是，當今世界人們對我的判斷是把我看做是一個心懷惡意和喜歡煽動情緒的人。因此，我將不發表這篇研究文章。但這並不會阻止我寫作。特別是因為我在兩年以前已寫過一篇，所以，我只需把它修改一下，並把它附加到前面那兩篇論文中去即可。因此可以悄悄地保留著，直到有一天可以毫無危險地見到天日，或者直到能告訴某個得出同樣結論和見解的人：“早在更黑暗的年代裡就已經有人像你一樣考慮過同一個問題。”3164
序言二（[倫敦]，1938年6月）
我在從事摩西這個人物的研究期間，那些壓在我身上的異乎尋常的困難——內部的疑慮和外部的障礙——導致了這第三篇即這篇結論性的論文引用了兩個不同的序言，這兩篇序言相互矛盾，而且確實是相互抵消的。因為在寫作這兩篇序言的簡短的間隔時間裡，作者所處的環境發生了重大的變化。早期我居住在天主教會的保護之下，因此擔心發表我的論文會引起這種保護的喪失，擔心會使在奧地利從事精神分析的學者和學生們會失去工作。然後，德國人突然入侵，而天主教會則證明，用《聖經》上的話說，是“不足以信賴的人或物”（a broken reed）。由於肯定現在我會受到迫害，這不僅是因為我的思想路線，而且因為我的“種族”——所以，我與我的許多朋友們一起，離開了這座自從我的童年早期就是我的家園達78年之久的城市。
我在美麗、自由、慷慨的英國受到了最友好的接待。現在我居住在這裡，是一個受歡迎的客人；現在我可以發出寬慰的歎息了，重負已從我身上搬掉，我又能講話和寫作了——我差點說成是“和思想了”——像我所希望的或像我所必須做的那樣，我敢於把我的研究的最後一部分公之於眾了。
沒有任何外部障礙存在了，或至少沒有什麼可以令我害怕的了。在我逗留此地的幾周時間裡，我收到了朋友們數不清的問候，他們對我的到來非常高興，也受到了一些不認識的和確實是局外的陌生人的問候，他們只想表達他們對我在這裡獲得了自由和安全而感到滿意。除此之外，我還收到另一類信件，經常使我這個外國人感到驚奇，這些信件很關心我的靈魂的狀態，給我指出了基督的道路，並且想啟發我關心以色列的未來。以這種方式給我寫信的那些好心的人們可能對我還不太瞭解；但我預期，當這篇關於摩西的論文在我的新同胞中以譯文的形式發表時，我將失去許多其他的人現在對我的同情。
至於內部的困難，一場政治革命和居住地的變遷卻不能對此有什麼改變。和以前不同，在面對我自己的工作時，我感到心緒不定。我缺乏那種本來應該存在於作者及其研究之間的那種整體意識和歸屬感。這似乎不是因為我不相信我的結論的正確性。早在四分之一世紀以前的1912年，當我寫作《圖騰與禁忌》一書時，我就獲得了這種信念，而且此後只是變得越來越堅定。從那時起，我就從未懷疑過，宗教現象只是按照我們所熟悉的個體的神經症狀模式才能理解——宗教現象是人類大家庭的原始歷史中那些早已忘記的、重要事件的復歸——宗教現象正是由於這個根源才獲得了其強迫症的特徵，因此，它們對人類的作用是強制推行它們感到滿意的歷史真理。只有當我捫心自問，我是否在我選定的這個關於猶太一神教的例子中成功地證明了這些論點時，我的懷疑才開始出現。從對我的批評意義上說，這本以摩西這個人物為出發點的書，就像是一個用腳尖保持平衡的舞蹈演員一樣。如果我不能在對棄嬰神話的分析解釋中找到支持的證據，不能由此而轉向塞林對摩西之死的猜想，這篇完整的論文就等於沒寫。不管怎麼說，我們現在還是冒險寫下去吧。
（一）歷史的前提3165
因此，以下所述是引起我們興趣的那些事件的歷史背景。由於第十八王朝的征服，埃及成了一個世界帝國。這種新的帝國主義反映在宗教觀念的發展過程中，這些觀念即使不在全體人民之中，至少也在其統治階層或起積極作用的上等知識階層之中得到了發展。在古老北方（赫裡奧波利斯）崇拜太陽神的祭司們影響下，或許也受到來自亞洲的推動力的強化，便產生了一個宇宙神阿頓的觀點，人們也不再把它僅限於一個國家和一個民族。在年輕的法老阿蒙諾菲斯四世即位之後，他對提出一個神這種觀點更感興趣。他推動阿頓宗教成為國家宗教，並且通過他使這個宇宙神成為唯一的神：人們所講述的關於其他神祇的一切全都是欺騙和謊言。他懷著莊重的頑固態度，反對巫術思想的一切誘惑，他還排斥了埃及人特別看重的關於死後生活的幻想。在一次對後世科學發現的驚人預見中，他認識到地球上一切生命的根源就在太陽輻射的能量之中，並把它作為他的神祇的力量的象徵來崇拜。他對上帝創造世界而感到喜悅，對自己生活在真理和正義之中而感到榮耀。
這就是人類歷史上一神教宗教的第一次出現，或許是最清楚的一次出現；對決定其起源的歷史因素與心理學因素做更深入的洞察，將具有不可估量的價值。但是，儘管人們盡了努力，但沒有很多關於阿頓宗教的信息資料流傳下來。早在埃克赫那頓的懦弱的繼承者們統治時期，他所創造的一切便已土崩瓦解了。他所壓制的祭司們對他的回憶充滿了仇恨和憤怒；阿頓宗教被廢除了，這個被污為罪犯的法老的首都遭到毀壞和擄掠。大約在公元前1350年，第十八王朝壽終正寢：在經歷了一段無政府的混亂狀態之後，哈萊姆哈布將軍恢復了秩序，他一直統治到公元前1315年。埃克赫那頓的改革似乎成了一段注定要被忘卻的插曲。
這就是歷史上所確立的背景；現在開始我們假設的續篇。在埃克赫那頓的親隨者當中，有一個或許被稱作圖特摩西（Tuthmosis）的人，和當時的許多其他人一樣3166——除了它的第二部分一定是“——摩西”之外，這個名字並沒有什麼太重要的地方。他地位很高，而且是阿頓宗教的一個忠實信徒，但是，與那位喜歡沉思默想的國王相反，他精力旺盛並充滿熱情。在他看來，埃克赫那頓的死及其宗教的廢除意味著他的所有期望的破滅。他繼續留在埃及就只能作為一個惡徒而受到排斥，或者作為一個離經叛教者。或許作為邊疆省份的首領，他已經和早在幾代人之前就已移民過來的某個閃米特部落取得了聯繫。他必定是在失望和孤獨之中轉向了這些外國人，在他們當中尋求對其損失的補償。他選定他們作為他的人民，試圖在他們當中實現他的理想。在他的追隨者的陪伴下，他同他們一起離開了埃及，他以割禮的標誌而使他們成為聖徒，給他們制定了法律，引導他們接受了阿頓宗教的教義，這是埃及人剛剛拋棄的宗教。摩西這個人給他的猶太人提出的訓言，可能比他的主人和老師埃克赫那頓的訓誡更加嚴厲，而且他可能也已經放棄了對古老北方的太陽神的依賴，這是埃克赫那頓一直追隨的神祇。
我們必須把公元前1350年以後的那段空位期作為出埃及的日期。此後一直到完成對迦南國土的佔領的那段間隔時間則尤其難以推測。現代歷史研究能夠從《聖經》的解說在這一方面所遺留下來的，或毋寧說是創造出來的那段含混不清的空白時期中抽取出兩個事實。其中一個事實是厄恩斯特·塞林發現的，他認為，即使是按照《聖經》的描述，那些猶太人也是頑固不化的，不服從他們的立法者和領袖的管束，終於有一天起來造了他的反，把他殺掉，拋棄了強加給他們的阿頓宗教，就像早期埃及人拋棄它那樣。第二個事實是愛德華·邁爾證實的，他認為，那些從埃及回來的猶太人後來同位於巴勒斯坦、西奈半島和阿拉伯之間地區的關係最親近的部落聯合起來，並且在阿拉伯米底亞人影響之下，在當地一塊名叫卡代什的泉水四溢的地方，他們接受了一種新的宗教，崇拜火山神耶和華，此後不久他們便準備作為征服者而入侵迦南。
這兩次事件相互之間以及與出埃及之間的年代關係，是非常難以確定的。最接近的歷史參照點是由美楞普塔法老（他統治到公元前1215年）的一塊石碑提供的，對敘利亞和巴勒斯坦的戰鬥報告，把“以色列”列入被打敗的敵人之中。如果我們把這塊石碑的日期作為界限，那麼，我們就為從出埃及開始的事件的全部過程（從公元前1350年後到公元前1215年前）留出了大約一個世紀的時間。但是，“以色列”這個名字很可能和我們正在探究其命運的那些部落無關，實際上我們還掌握著更長的時間間隔。後來的猶太民族在迦南定居這當然不是通過一次征服而迅速完成的，而是在起伏不定和相當長的時期中發生的。如果我們擺脫美楞普塔石碑所施加的限制，我們就能更容易地把一代人（30年）的時間歸於摩西時期3167，而且至少允許兩代人，但很可能更多，一直過渡到在卡代什進行聯合的時期。3168在卡代什和入侵迦南之間的間隔只需很短時間。在前一篇論文[第48頁]中所展示的猶太傳說，為縮短出埃及和在卡代什建立宗教之間的間隔提供了良好的基礎，而相反的情況則正是我們研究的興趣所在。
但是，所有這一切仍然都是歷史，是為了填補我們的歷史知識的空缺，因此部分地重複了我在《意象》雜誌上發表的第二篇論文。我們的興趣是追尋摩西及其教義的命運，由於猶太人起來造反而將摩西及其教義置於死地。從《舊約全書》的前幾卷作者所做的說明來看，這些記載是在大約公元前1000年寫成的，但當然是依據更早的記載3169，我們已經發現，在卡代什的聯合與建立宗教伴隨著一次現在仍然清晰可辨的雙方的妥協。一方所關心的只是否認耶和華神是個新的和外來的神，並強烈要求人們忠實於他；另一方則渴望不要忘記他把猶太人從埃及解放出來以及對摩西這個領袖人物的高大形象的珍貴記憶。這一方也成功地把這件事實和摩西這個人物引進來重新說明早期的歷史，至少保留了摩西宗教的外部標誌——割禮——而且在使用摩西這個名字方面可能還提出了某些限制性條件。我們已經說過，提出這些要求的代表人物是摩西的追隨者即利未人的後代，他們與其同時代人和同胞相分離的時間只有幾代人，並且仍然保留著對他的活生生的記憶。我們把詩歌般潤飾的解說歸功於耶和華的信徒們，歸功於他後來的敵手埃洛西思的信徒們。這些解說就像一些墓碑，人們對那些早期事件的真實描述——即關於摩西宗教的實質以及這位偉人的暴死——這些被後代人的記憶逐漸忘卻的事情，終於在這些墓碑之下永久地長眠了。而且，如果我們對所發生的一切做了正確的猜測，那就沒有什麼令人困惑的事情遺留下來；但是，這可能完全可以預示，這是在猶太人歷史中關於摩西這一段插曲的最終結局。
但是，值得注意的是，情況並非如此——對猶太人那段經歷的最強大影響只是在以後才表現出來的，在許多世紀的發展過程中才強制性地變成了現實。耶和華在性格上和周圍民族及部落的諸神可能大不相同。的確，他曾與他們進行過爭鬥，就像那些民族自己相互爭鬥一樣，但是我們不能設想，在那時耶和華的崇拜者們竟然能想到要否認迦南、莫阿布（Moab）或阿馬利克（Amalek）等神祇的存在，更不用說想要否認相信這些神的民族的存在。
隨著埃克赫那頓而驟然興起的一神教觀念再次陷入黑暗之中，並且要在黑暗中等待很長時間。恰好位於尼羅河第一大瀑布下方的埃勒芬廷島上的發現，給我們提供了驚人的信息，猶太人的軍事殖民地已在那裡定居好幾個世紀了。在他們的神廟裡；除了主神耶和華外，還有兩位女神受到崇拜，其中一個名叫安納特-耶和華（Anat-yahu）。這些猶太人確實是從他們的祖國分離出來的，並且沒有參與那裡的宗教發展；（公元前5世紀）埃及的波斯人政府向他們傳達了關於來自耶路撒冷的宗教崇拜的新規定。3170回顧更早的時代，我們可以說，耶和華神和摩西神毫無相似之處。阿頓是一個和平主義者，這和他在人世間的代表——或者更恰當地說，他的原型——埃克赫那頓法老一樣，當他的祖先征服過的世界帝國分崩離析時，他卻消極地袖手旁觀。毫無疑問，對於一個隨時準備用武力去佔領新的國土的民族來說，耶和華比較合適。應該得到賞識的摩西神中的一切，則完全超出了人們對原始民族的理解。
我已經說過——而且在這一點上我很高興能夠表示贊同其他作者的意見——猶太教宗教發展的核心事實是，隨著時代的進展，耶和華神失去了他自己的特點，並且越來越類似於摩西的古老的神阿頓。確實，差別依然存在，人們往往一眼看去就能看出哪些差別更重要；但這些差別是很容易解釋的。
在埃及，阿頓是在確定了其屬地的一段幸運的時期開始其統治的；甚至當帝國開始瀕於危險的時候，他的崇拜者們仍然能夠不顧一切干擾，繼續頌揚和賞識他所創造的一切。猶太人的命運卻是經歷了一系列重大的苦難和痛苦事件；他們的神變得苛刻而嚴厲，而且陷入意志消沉之中。他仍然保持著統治所有國家和民族的宇宙神的特點；但是，對他的崇拜已從埃及人轉向猶太人；這個事實在附加的信條中表現出來，即猶太人是他選定的子民，他們所盡的特殊的義務最終也將得到特殊的獎勵。讓悲慘地經歷了其不幸命運的這個民族去順從地相信他們被萬能的神所選中，這恐怕並不容易。但他們並不允許自己被這些信念所動搖：他們卻增加了自己的罪惡感以便壓制他們對上帝的懷疑，或許他們最終視之為“上帝不可思議的教令”，就像當今時代虔誠的人們所做的那樣。如果他們還傾向於感到困惑，他竟然允許一個接一個殘暴的入侵者——亞述人、巴比倫人、波斯人——起來推翻和虐待他們，那麼，當他們發現所有這些邪惡的敵人都逐一被征服，敵人建立的帝國也被消滅時，他們便重新認識到了他的力量。
猶太人後來的神在三個重要方面終於和古老的摩西神趨於類似。第一個也是決定性的方面是，他被真正地承認為是唯一的神，除了他之外，任何其他的神都是不可想像的。埃克赫那頓的一神教被整個民族嚴肅地接受；的確，該民族如此依附於這種觀念，致使這種觀念成為他們理智生活的主要內容，使他們不再對別的事情感興趣。其中占支配地位的民族和祭司階層在這一點上是一致的，但是，由於祭司們竭盡全力要建立崇拜上帝的儀式，他們卻發現同人民當中流行的強烈思潮截然相反，人民想要復活摩西關於他的神的另外兩種教義，先知們的話總是孜孜不倦地宣稱，上帝蔑視所有的儀式和犧牲，只要求人們信仰他，並且在真理和正義中生活。而且，當他們讚美在荒野中生活的簡樸和神聖時，他們當然是受摩西理想的影響。
現在該是提出這個問題的時候了，是否有必要把摩西的影響視為猶太人所採納的上帝觀念的最終形式的原因，或者是否還不足以斷定，在幾百年的文明生活中，猶太人曾向更高的理智性3171自然發展呢？關於這種有可能結束我們所有困惑和猜測的解釋，可以做兩點說明。第一點，它什麼也沒有解釋。在希臘人的情況下——毫無疑問這是一個更高度智慧的民族——同樣的條件卻沒有導致一神教，而是導致了多神宗教的分化和哲學思想的開端。在埃及，就我們所瞭解的情況看，一神教是作為帝國主義的一種副產品而發展起來的：上帝是作為一個偉大的世界帝國的絕對統治者法老的反映。對猶太人來說，政治條件極不適合於從一個排他性的民族神的觀念發展成為世界的普遍統治者的觀念。而這個弱小而又無力量的民族何以竟傲慢到宣稱自己是偉大的上帝的寵兒呢？一神教起源於猶太人這個問題便這樣成為未解之謎，否則我們將不得不滿足於這個共同答案，即這是該民族的特殊宗教天才的表觀。眾所周知，天才是不可理解和不能說明問題的，因此，我們不應當把它作為一種解釋，除非所有其他的解決方法都失敗了。3172
除此之外，我們還發現，猶太人的記載和歷史作品本身為我們指明了道路，它們最明確地主張——這一次和他們自身沒有矛盾——關於只有一個神的觀念是由摩西帶給該民族的。如果對這種主張的可信性還有反對意見的話，那就是，他們發現祭司們在對《聖經》進行修改時把太多的東西追溯到摩西了。像宗教儀式這些無疑是以後年代形成的習俗，也都被說成是摩西制定的律令，其意圖顯然是為了增加其權威性。這當然為我們提供了懷疑的依據，但還不足以對此加以否決。因為這種誇張的更深層動機是顯而易見的，祭司們的講述尋求的是，在他們所處的時期和遙遠的摩西時代之間建立連續性；它尋求的正是要否認我們已描述為猶太宗教史的最驚人事實的東西，即在摩西制定法律和以後的猶太宗教之間有一條鴻溝——這是一條最初曾由對耶和華的崇拜所填平的鴻溝，以後才慢慢地被掩蓋的。儘管其歷史正確性是不容置疑的，因為在對《聖經》文本進行特別處理時，有過多的證據來證實其正確性，但是，有人卻利用一切可能的手段來否認事件的這一發展過程。在這裡祭司們的修正和把新神耶和華變成族長式的神的有傾向性的歪曲目的相同[第44頁]。如果我們把制定《祭司法典》的這種動機考慮在內，我們將發現，我們不得不相信，摩西確實是親自把一神教觀念傳給猶太人的。我們更完全應該贊同這種看法，因為我們能夠說出摩西是從哪裡獲得這種觀念的，而猶太教的祭司們當然對此一無所知。
在這裡可能有人會問，我們把猶太一神教追溯到源自埃及一神教，這樣做到底能夠得到什麼呢？它只不過是把這個問題稍微往後推了一步而已：它所告訴我們的只不過是一神教觀念的根源。其答案在於問題不是要獲得什麼，而是要進行研究。如果我們發現了這些事件的真實過程，我們或許可以從中瞭解到某些東西。
（二）潛伏期和傳說
因此，我們承認這個信念，即只有一個神的觀念，以及對以其名義所做的起巫術作用的儀式的排斥和強調倫理方面的要求，實際上都是摩西的教義，剛開始時誰也沒有注意這些教義，但是在經過一段漫長的時期之後，這些教義又開始發揮作用，並且最終永久地確立下來，我們怎樣來解釋這種延遲了的作用呢？我們在何處還能遇到這種類似的現象呢？
我們馬上就會發現，這些現象在各種不同的領域裡並非不常見，它們很可能是以各種或多或少更容易理解的方式表現出來的。我們不妨以一種新的科學理論的歷史為例，例如達爾文的進化理論。最初它遭到了痛苦的排斥，在數十年裡受到粗暴的否認；但是，不過一代人的時間，它便獲得了承認，成為朝向真理邁出的偉大一步。達爾文本人也獲得了被安葬在威斯敏斯特教堂墓裡或立碑的榮譽。諸如此類的情況我們並不難理解。新的真理往往引起人們情緒上的抵抗；這些抵抗表現在一些爭論上，通過這些爭論，利於這個尚未流行的理論的證據就能受到排斥；看法上的爭論要持續相當長的一段時間；從一開始就有追隨者和反對者；前者的數量和重要性持續不斷地增加，直到最終他們佔了上風；在整個爭論的歲月中它所關注的主題卻從未被忘記。我們很少感到驚訝，事件的整個過程竟佔用了相當長時間；我們可能並不完全贊同，我們所關注的事物是群體心理學中的一個過程。
我們可以毫不困難地發現，在個體的心理生活中有恰好與這一過程相對應的類似物。如果一個人聽到了某個新的事物，以某種證據為依托，他應該認為這個事物是真實的，但這個事物與他的某些願望相矛盾，並且會動搖他以前非常珍視的某些信念，這時就會發生這種情況。因此他將猶豫不決，尋找能使他懷疑這個新事物的理由，而且他自己要內心鬥爭好一會兒，直到最後才承認：“事情的確是這樣的，儘管我很難接受它，儘管讓我相信它是很痛苦的。”我們由此所瞭解到的只不過是，自我的理性活動需要時間來克服強烈的感情宣洩所保持的反對意見。這種情況和我們正致力於理解的情況之間的類似性並不很大。
我們提出的另一個例子看來和我們的問題更缺少共同之處。一個體驗過某種恐怖事件——例如火車相撞——的人，他僥倖在這次事件中沒有受傷。然而，在以後幾個星期的過程中，他產生了許多嚴重的精神和運動症狀，這些症狀只能溯源於他受到的驚嚇、震驚等情況。他現在患了一種“創傷性神經症”。這是一個相當不可理喻的——就是說，一個新的——事實。在那次事故和第一次出現這些症狀之間經過的那段時間被描述為“潛伏期”，是對傳染性疾病病理學的一種明顯暗示。經過思考之後，我們一定會深感震驚，儘管在這兩種情況——創傷性神經症問題和猶太一神教——之間存在著根本的差異，但卻有一個共同點：也就是可以描述為“潛伏期”的這種特點。按照我們確定無疑的假設，在猶太宗教的歷史中，當脫離摩西宗教之後，存在著一段漫長的時期，其間沒有發現一神教思想的任何痕跡，也沒有發現對儀式的輕蔑或對倫理道德的強調。因此我們提出這種可能性，我們這個問題的解決要在特殊的心理學情境中去尋找。
我們已經反覆描述過在卡代什所發生的事情，後來成為猶太民族的兩個部分在當時結合在一起接受了一種新的宗教。一方面，在那些曾在埃及生活過的人中，對於出埃及這件事和摩西這個人物的記憶仍然如此強烈而生動，因此他們要求以早期時代為依據而進行聯合。他們或許就是認識摩西本人的那些人的子孫後代，其中有些人仍然感到自己是埃及人，並擁有埃及人的名字。但是，他們完全有理由來壓抑對他們的領袖和法律賦予者所遭遇的命運的記憶。該民族的另一部分有一個決定性的目的，那就是美化這個新神。並否認他的外來性。這兩個部分同樣感興趣的是否認他們曾有過更早期的宗教，否認其內容的實質。由此便導致了第一次妥協，而且很可能不久便記錄在文字中，從埃及歸來的人隨之帶來了文字書寫，帶來了寫作歷史的願望；但是，經過很長一段時期才使歷史的寫作實現了確保不歪曲真理。起初，歷史的寫作毫無顧忌地按照當時的需要和目的，形成了對歷史的解說，彷彿它還沒有認識到偽造這個概念似的。由於這些情況所導致的結果，對同一本材料，即傳說的書面記錄和口頭傳述之間便形成了一種不一致。在書面記錄中被省略或更改了的內容完全可以完整地保留在傳說中。傳說是對歷史寫作的一種補充，但同時又是與歷史寫作相矛盾的。它較少受歪曲目的的影響，或許在某些方面完全沒有歪曲的意圖，因此，可能比用文字記錄下來的東西更真實。但是，口頭傳說的可信性往往受下述事實的損害，它比書面文字更不穩定、更不明確，當它通過口頭交流由一代人傳給另一代人時，往往發生許多更改和變動。像這類傳說很可能會遭遇各種不同的命運。我們預期最大的可能是，它會被書面文字所排擠，不能與之相抗衡，它會變得越來越模糊不清，最終將被忘卻。但口頭傳說也可能會遭遇其他命運：一種可能的命運是，傳說本身最終成為一種書面記錄，隨著我們研究的進展，他們將不得不提到其他的一些可能性。
我們正在研究的猶太宗教史中的潛伏期現象，或許可以用下述這種情況來解釋，由所謂官方歷史學家的觀點所有意否認的那些事實和觀念實際上並沒有消失。有關這些事實和觀念的信息一直在該民族的傳說中持續存在著。正如塞林使我們確信的那樣，實際上還有一種關於摩西之死的傳說，它和官方的說法正好相反，而且更接近真理。我們可以設想，就像摩西宗教的某些內容不被他的大多數同時代人所接受一樣，當時已顯然不能存在的其他事情也同樣如此。
我們在這裡所面對的顯著事實是，這些傳說並不隨著時間的延長而日漸衰弱，而是在數世紀的發展過程中變得越來越強大，並且擠進了後來官方所做的歷史修正中，最終表現出強大到足以對該民族的思想和行為產生決定性的影響。確實，使這種結果成為可能的決定因素在目前來說超出了我們的知識範疇。
這個事實如此值得注意，以至於我們感到應該對它重新審視一下。我們的問題就包含在其中。猶太人已經放棄了摩西帶給他們的阿頓宗教，並轉而崇拜另一個神，這個神和鄰近民族的巴利姆神（Baalim）3173幾乎沒有什麼區別。以後歷代所有有意的努力都未能掩藏住這一恥辱的事實。但是摩西的宗教並沒有不留蹤跡地消失；對它的某種記憶仍然活生生地保留著——這是一種可能被掩蓋和歪曲的傳說，而且正是這種關於偉大過去的傳說（似乎是在背後）繼續發揮著作用，逐漸在人民的心理上產生了越來越大的影響。並且終於成功地把耶和華神變成了摩西神，復活了早在數世紀之前就被引進、後來又被放棄了的摩西宗教。一種被拋棄了的傳說竟然能對一個民族的心理生活產生如此重大的影響，這種觀念我們確實還不熟悉。在這裡，我們發現我們自己處在群體心理學的領域中，對這個領域我們感到尚不通曉。我們將尋找可以類比的東西，至少具有類似性質的事實，即便是在不同領域中的事實，我相信，那種事實是能夠發現的。
那一段時期，在猶太人中摩西宗教的復活正處於準備狀態，而希臘人發現自己儲藏著格外豐富的部落傳奇和英雄神話。人們相信，公元前9世紀或前8世紀是兩個荷馬史詩的發源時間，荷馬史詩是從這些傳奇中抽取其材料的。運用我們今天的心理學洞見，我們早在施利曼（Schliemann）和埃文斯（Evans）之前就能提出這個問題，希臘人是從哪裡獲得所有這些傳奇材料的？荷馬和偉大的雅典戲劇家們在他們的傑作中依據的就是這些材料。答案應該是這樣的，這個民族很可能在他們的早期歷史中經歷過一段對外擴張的輝煌和文化繁盛的時期，在後來歷史的災難中毀滅了，但有關的含混不清的傳說卻在這些傳奇中保留下來。我們今天的考古學研究現在已經證實了這種猜想，這在過去當然被認為是太離奇了。這些研究已經發現了給人留下深刻印象的米諾斯——邁錫尼文明（Minoan-Mycenaean civilization）的證據，很可能這種文明在公元前1250年前的希臘本土上就已告終結。在以後時代的希臘歷史學家中幾乎沒有發現有人提到過它：至多有一種跡象表明，曾有一段時期克里特人統治過海洋，還有人提過米諾斯國王及其宮殿即迷宮（the Labyrinth）的名字。這就是全部的內容，除此之外什麼也沒有保留下來，但是，這些傳說卻被詩人們抓住了。
其他民族——德國人、印度人、芬蘭人——的民族史詩也開始出現。我們是否可以設想，決定其起源的因素和希臘人的情況相同，這是從事文獻研究的歷史學家們的事。我相信，這種研究會產生積極的結果。這裡有一個我們識別出來的決定因素：在早期歷史的一段時期之後隨即便出現了大量重要而又豐富多彩，或許總是充滿英雄業績的內容。但是，它們存在於如此久遠的年代，只有一些模糊不清而又不完整的傳說留傳給了後代。令人感到驚奇的是，作為一種藝術形式的史詩在以後的年代中卻被湮沒了。這可以解釋為，其決定因素已不復存在。古老的材料已被散失殆盡，至於以後所有的事件，則用歷史的作品取代了傳說。我們時代最偉大的英雄業績也不可能再激勵人們寫出一篇史詩，即使亞歷山大大帝（Alexander the Great）也有權抱怨說，他再也找不到像荷馬這樣的人來頌揚他了。
久遠的過去年代對人的想像力具有偉大而又令人困惑的吸引力。每當人類對其現在的環境感到不滿時——而且這種情況常常發生——他們便轉回到過去，並且希望他們現在能夠證明一個令人難以忘懷的黃金時代夢想的真實性3174。他們很可能仍然處在其童年時代的魔力之下，人類並非不偏不倚的記憶使他們把童年時代作為一個無拘無束的歡樂時代。
如果所流傳下來的關於過去的一切都是我們稱之為傳說的一些不完全的和模糊的記憶，那麼，這對藝術家來說具有特別的吸引力，因為在那種情況下他可以自由地根據他的想像的慾望來填補記憶的空白，來描繪他希望根據他的意圖來再現的那一段時期。一個人幾乎可以這樣說，傳說越是含混不清，它對於詩人就越有用。因此，對於傳說對富有想像力的作品的重要性，我們不必感到驚訝，通過和決定史詩的方式進行類比，使我們更傾向於接受這個奇怪的假說，正是關於摩西的傳說，對猶太人來說，才把對耶和華的崇拜變成了對古老的摩西宗教的崇拜。但是，在其他方面這兩種情況仍然是大不相同的。一方面其結果是一首詩歌，而另一方面則是一種宗教；在後一種情況下我們已經假定，在傳說的激勵下它就是一種忠誠的再現，而史詩當然不可能為這種忠誠提供副本。因此，我們的問題足以表明，還需要進行更適當的類比。
（三）類比
對於我們在猶太宗教史中所發現的那些事件的顯著過程來說，唯一令人滿意的類比存在於一個遙遠的領域之中；但這種類比卻是很完滿的，而且達到了同一性。在這種類比中，我們再次遇到了潛伏期現象，這是一種需要做出解釋的不可理解的表現，即把一個早期出現的，但未被忘記的事件作為一個必要的決定因素。我們還發現了強迫性的特徵，它支配著人的心理活動，同時壓制著人的邏輯思維——這是一種在史詩誕生過程中沒有描寫過的特徵。
這種類比在心理病理學中，在人類神經症的產生過程中就可以遇到——就是說，在一個屬於個體心理學的領域中就可以遇到，而宗教現象必須被看做是群體心理學的一部分。我們將會發現，這種類比並不像剛開始可能認為的那麼令人驚奇——確實，它更像是一種基本原理。
我們把早期經歷過而後來被遺忘的那些印象命名為創傷（traumas），我們認為，創傷在神經症的病因學上具有極大的重要性。關於神經症的病因學是否被普遍認為是創傷性的，我們可以把這個問題擱置一旁。對這種觀點提出的明顯的反對意見認為，不可能在每一種情況下都能發現，在神經症患者的早期歷史中有明顯的創傷。我們一定常常滿足於認為，我們所面對的是對影響每個人的經驗和要求的一種不同尋常的變態反應，但其他人是以可稱之為正常的另一種方式來對待這些經驗和要求的。當除了遺傳的和體質的傾向之外，我們找不到解釋神經症的方法時，我們當然傾向於認為，神經症不是獲得的，而是發展而來的。
但是，在這一點上有兩個要點必須強調。首先，神經症的產生一律都可追溯到童年期的早期印象3175。其次，有一些情況確實可以作為“創傷”而區別出來，因為它們的效果可以毫無疑問地追溯到這些早期時代的某一種或更強有力的印象上去——這是一些沒有得到正常處理的印象，因此人們傾向於認為，如果這些印象沒有出現，神經症也就不會出現。如果我們必須把正在探討的這種類比僅限於這些創傷性的情況，這對我們的目的來說也就足夠了。但是，在這兩組（情況）之間的鴻溝並非不可逾越。要把這兩種病因學的決定因素統一在一個概念之中是完全可能的；這只不過是一個如何給“創傷”下定義的問題。如果我們可以假定，只是由於某種數量因素的作用，經驗才獲得了其創傷性的特徵——也就是說，在每一種情況下都是因為對引起某種不同尋常的病理反應的經驗提的要求過高——那麼我們就可以很容易地暫時認為，在一種體質中某一事物可引起創傷，在另一種體質中卻沒有這種作用。我們便以這種方式獲得了一個所謂浮動的“補充系列”的概念3176，其中兩種因素集中起來滿足一種病理要求。一種因素的減少被另一種因素的增加所平衡掉了；一般地說，這兩種因素是共同起作用的，只有在該系列的兩端，才可能有單一的動機在起作用。在提到這個問題之後，我們就可以不把創傷性與非創傷性病因學之間的區別視為與我們正在探討的這種類比無關。
儘管有某種重複的危險，在這裡，我們或許也可以把構成對我們來說十分重要的類比的那些事實集中到一起。這些事實如下。我們的研究已經表明，我們所謂神經症現象（或症狀）是某些體驗和印象的結果，正是由於這個原因我們才把這種結果視為病因學的創傷。我們現在面臨著兩項任務：（1）發現這些體驗的共同特點；（2）找出神經症症狀的共同特點，而且在這樣做時，我們不可避免地要做一些粗略的描述。
（1）a.所有這些創傷都發生在童年早期，一直到大約五歲左右。一個孩子開始咿呀學語的時候的印象往往突出出來而具有特別的重要性；兩歲和四歲之間的階段似乎最重要；還無法有把握地確定，這個感受性敏感的階段在出生之後多久才開始的。b.這些體驗一般地說完全被遺忘了，它們不被記憶所接受，應屬於嬰兒期記憶缺失階段，這一階段通常會被少數不同的記憶痕跡所打斷，這些痕跡就是所謂“掩蔽性記憶（screen memories）”3177。c.它們和某種性的性質以及攻擊性性質的印象有關，無疑也和對自我的早期傷害（自戀的傷害）有關。在這一方面，應該注意，這樣小的孩子還不能明顯地區分性活動和攻擊性活動，就像他們後來所做的那樣。（參見在虐待意義上對性活動的誤解3178。）當然，這種性因素佔據主導地位是最令人吃驚的，需要從理論上進行考慮。
這三個要點——（在人生的最初5年中）這些經驗的最早期表現，這些經驗被遺忘這個事實，以及它們的性慾一攻擊性內容——是緊密相連的，這些創傷既是患者對自己身體的體驗也是感知覺，大部分是視聽方面的感知——就是說，既是體驗也是印象。這三個要點之間的相互聯繫是靠一種理論建立起來的，是分析工作的產物，分析工作本身就能使人瞭解到那些被遺忘的經驗，或者更生動地但也許不那麼正確地說，把這些經驗帶回到記憶中。該理論認為，與流行的意見相反，人類的性生活（或以後與它相應的事物）表明在早期有一段全盛期，該全盛期在大約五歲時結束，緊跟其後的是所謂潛伏期（一直到青春期），在此期間性慾沒有進一步的發展，而且已經獲得的東西確實經歷了一次退行。這一理論已經得到了關於內部生殖器發育的解剖學研究的證實；它引導我們設想，人類是從在5歲便達到了性成熟的一個動物物種演變而來的，而且它還引起人們猜疑，人類性生活的推遲及其二相開始（即有兩次高潮）與成為人類的過程（hominization）有密切聯繫。看起來人類是唯一具有潛伏期和這種性推遲的動物有機體。關於靈長類動物的研究（據我所知，這種研究尚未進行過）對於檢驗這種理論是必不可少的。幼兒期記憶缺失階段與性慾的這一早期階段是一致的，這在心理學上不可能是一件無關緊要的事情。或許這種事態為可能發生神經症提供了真實的決定因素，在某種意義上說神經症便成為人類的一種特權，從這種觀點來看，神經症就像我們身體解剖的某些部分一樣，是原始時代的一種遺跡——一種“存活下來的殘存物”。
（2）關於神經症現象的共同特點或特徵，有兩個要點必須強調：a.創傷的作用有兩種，積極的和消極的。前者是想使創傷再次發揮作用——就是說，要記住被遺忘的經驗，或者更恰當地說，使它成為真實的，重新體驗一次；或者即使它只是一種早期的情緒關係，在與另一個人的類比關係中也要使它復活過來。我們把這些努力統稱為“對創傷的固著”（fixations to the trauma）和一種“強迫性重複”（compulsion to repeat）。可以把它們合併到所謂正常自我中去，作為其中的一些持久傾向，它們可以賦予自我不可改變的性格特徵，儘管，或更精確地說是因為，它們的真實基礎和歷史起源被遺忘了。因此，一個男人在他的童年時代過度地依附母親，而現在已把這種依附關係遺忘，那麼，這個男人可能花費畢生的時間尋找一個他可以使自己依賴的妻子，他可以努力使自己得到妻子的供養和支持。一個在其童年早期被誘姦過的姑娘可能會這樣來指導其以後的性生活，以便經常地引起人們對她類似的攻擊。可以很容易地猜測到，從關於神經症問題的這些發現中，我們可以深刻地理解性格形成的一般過程。
創傷的消極反應則遵循著相反的目標，被遺忘的創傷中什麼東西也不會回憶起來，任何事件也得不到重複。我們可以把它們統稱為“防禦性反應”（defensivereactions）。它們的主要表現方式就是所謂“迴避”，這些反應可能會加強成為“抑制”和“恐怖症”。這些消極的反應也會對性格的形成產生最重大的影響。和它們的對立面一樣，創傷的消極作用也是對創傷的固著，只不過它們是有著相反目的的固著。在更狹窄的意義上說，神經症症狀就是一些妥協，其中由創傷引發的這兩種傾向結合在一起，這樣，時而這種傾向，時而另一種傾向便輪流表現出它們的支配作用。這兩種反應之間的這種對立作用往往會引起在事件的正常過程中所不能解決的矛盾衝突。
b.所有這些現象、症狀以及對自我的限制和穩定的性格變化都有一種強迫性的性質：就是說，它們具有很大的精神強度，同時它們對其他心理過程的組織也表現出一種深遠的獨立性，而其他心理過程已經適應了外部現實世界的要求，遵從的是邏輯思維的規律。它們（這些病理現象）並不完全或一點也不受外部現實的影響，並不注意它或注意它的精神方面的代表，這樣，它們可以輕而易舉地與這兩個方面形成積極的對抗。人們可以說，它們是一個國中之國，一個令人難以接近的集合體，與它們合作是不可能的，但它們可以成功地克制住所謂正常的方面，並強迫它為自己服務。如果這種情況發生了，便意味著內部精神現實取得了對外部世界現實的統治權，通往精神病的道路便豁然開朗。3179即使事情並未發展到如此地步，這種情境的實際重要性也是不可小視的。對那些受神經症支配的人的生活進行抑制以及他們在生活方面的無能便構成了人類社會中一個最重要的因素，我們可以在他們的狀況中識別出他們對其過去某一早期階段進行固著的一種直接表達方式。
現在我們不妨來探討一個潛伏期，由於類比的關係。潛伏期必定是一個使我們特別感興趣的問題。童年期的某一創傷可能會立即引發神經症，一種童年期神經症，運用了大量防禦性努力，並伴隨著症狀的形成。這種神經症可能會持續相當長時間，並引起明顯的失調，但是它也可能經歷一段潛伏的過程而被人們忽視，一般地說，防禦在其中佔了上風；在任何情況下，自我的變化3180都可以比作傷疤，是要保留下來的。童年期神經症毫無阻礙地繼續進入成年期神經症，這種情況很少發生。更經常的情況是，它成功地經歷了一段顯然不受干擾的發展時期——這是一段由於生理潛伏期的干預所支持或使之成為可能的事物發展過程。直到後來才發生了變化，伴隨著這種變化，已經確定下來的神經症才明顯地表現為創傷的一種推遲了的結果。這發生在進入青春期時或青春期稍後。在前一種情況下，神經症之所以發生，是由於生理成熟而被加強了的本能，現在能夠重新進行最初曾被防禦作用所打敗了的那場鬥爭。在後一種情況下，神經症的發生是由於防禦所帶來的自我的反應和變化被證明是對付新的生活任務的一種障礙，這樣，嚴重的衝突便在真正的外部世界和自我的要求之間發生了，自我則尋求保存它費盡千辛萬苦才在其防禦性鬥爭中獲得的組織作用。在對創傷的第一次反應和以後疾病的發作之間的神經症潛伏期現象必須被看做是典型的。後來發生的這種疾病也可以被看做是一種想要治癒的努力——看做是力圖再次與被創傷的影響所分裂的那些自我的其餘的部分進行和解，並把它們結合成為一個與外部世界相對立的強大整體。但是，這種努力卻很少成功，除非分析工作對它提供幫助，但即使這樣也並非總能成功；它經常是以自我的完全破壞和分崩離析而告終，或者最終被早期分裂出去的並且現在仍受創傷支配的那一部分所壓倒。
為了說服讀者，我們有必要對眾多神經症患者的生活史做些詳細介紹。但是，鑒於這一主題非常嚕囌和困難，因此，這樣做就會完全毀掉這本著作的特色，本書就會變成一種關於神經症理論的專著，而且即便如此，很可能只對少數選定把研究和實踐精神分析作為其畢生事業的讀者有影響。既然我在這裡是和更多的讀者講話，我只能請求讀者們暫時相信我以上所做的節略性的說明；而且在我這一方面，我必須承認，只有當這些理論的基礎被證明是正確的，我現在引導讀者得出的這些引申之意才能被接受。
然而，我能夠嘗試講述一個單一的病例。用這一病例就能特別清楚地展示我已經提那種神經症的許多特點。當然，我們一定不要指望一個病例就能說明一切情況，而且，如果其主題遠離了我們正尋求類比的那個題目，我們也不必感到失望。
就像在中產階級家庭裡經常發生的情況一樣，一個小男孩在出生最初幾年裡與他的父母同居一室，在他還沒有學會講話的年齡，他就一再經常地有機會觀察到他的父母之間的性活動——看到某些事情，聽到的就更多了。在他第一次自發地遺精之後立即發作的神經症中，最早期的和最麻煩的症狀就是睡眠障礙，在夜間他對噪聲格外敏感，而且他一旦被驚醒，就再也不能入睡。這種睡眠障礙是一種真正的折中症狀。一方面，這是他的一種防禦表現，是為了抵抗他在夜間所經歷過的事情；而另一方面，是力圖重建那種醒覺狀態，他能夠在這種狀態中傾聽那些印象。
通過這種類型的觀察，這個孩子過早地產生了一種攻擊性的男子氣，並且開始用手使他的小生殖器興奮起來，還多次試圖對他的母親進行性攻擊，以便使自己與父親相認同，他是把自己放到了父親的位置上，這種情況一直持續到他的母親終於禁止他再玩弄生殖器，而且還嚇唬他說，她要告訴他的父親，而他的父親將以摘掉他這個邪惡的器官以示懲罰。這種閹割的威脅對這個男孩子產生了一種異常強大的創傷作用。他放棄了性活動，並且改變了性格。他不再把自己同父親相認同，而是害怕他，對他採取了一種消極的態度，並且通過偶爾的淘氣，激惹他實施肉體的懲罰；對他來說，這樣做有一種性的意義，這樣做他就能夠使自己和他那受到虐待的母親相認同。他越來越渴望依附他的母親，彷彿一刻沒有她的愛，他便活不下去似的，因為他在母親的愛中看到了一種保護作用，以抵禦來自其父親的閹割威脅。在這種經過改變的俄狄浦斯情結中，這個小男孩度過了他的潛伏期，他沒有受到任何明顯的障礙，他成了一個好孩子，而且在學校裡也相當成功。
迄今為止，我們已經追溯了創傷的直接作用，而且證實了潛伏期這個事實。
伴隨著青春期的到來，產生了明顯的神經症，並且表現出第二種主要症狀——性無能（sextual impotence）。他已經喪失了陰莖的敏感性，不想再觸摸它，也不敢為了性的目的而去接近一個女性。他的性活動僅限於精神性手淫（psychical masturbation），伴隨著施虐狂-受虐狂的幻想，在這種幻想中不難識別出他早期所觀察到的他的父母性交的後果。隨著青春期所帶來的這種被加強了的男子氣概被用作對父親的強烈仇恨和對他進行反抗。與他父親的這種關係發展到極端，竟使他不在乎達到自我毀滅的程度，這種關係也應該為他在生活中失敗以及同外部世界發生衝突負責。他必須在職業上失敗，因為是他的父親強迫他接受這一職業的。他也不交任何朋友，而且從未和上司保持良好關係。
當他在這些症狀和無能的負擔之下，在他的父親去世之後，他終於娶了一個妻子時，在他身上便出現了一些性格特質，彷彿這些性格特質就是其存在的核心，這使他與周圍的人建立聯繫成為一項艱巨的任務。他形成了一種完全自我中心的、專橫而且野蠻的人格，這種人格使他清楚地感覺到有必要壓制和侮辱其他人。這是對他父親的一種忠實的拷貝，因為在他的記憶中已經形成了關於父親的形象：就是說，重新復活了對其父親的認同作用，這種認同作用在他過去還是個小孩子的時候就出於性的動機而表現出來。在本故事的這一部分，我們認識到了被壓抑的事物的回歸（return of the repressed），（在創傷的直接後果和潛伏期現象的討論中）我們已經把這種回歸描述為神經症的基本特徵。
（四）應用
早期創傷——防禦作用——潛伏期——神經症發作——被壓抑事物的部分回歸。這就是我們為神經症的發展所列出的公式。現在請讀者進一步設想，在人類的生活中曾出現過某件事情，它和個體生活中所發生的事情相類似：就是說，假設這裡也發生了一些具有性攻擊性質的事件，這些事件留下了持久的後果，但是絕大部分都被避開了，而且被遺忘了，而且在經歷了一段漫長的潛伏期之後，這些事件又重新發生作用，並且在其結構和目的上產生了類似於神經症症狀的現象。
我們相信，我們能夠猜測到這些事件，而且我們想要說明，它們與神經症症狀相類似的結果就是宗教現象。由於進化論觀點的出現，使人們不再懷疑人類有一段史前時期，而且由於這是人們所不知道的——就是說，被遺忘了——因此，這種結論幾乎具有一種公理的作用。當我們聽說，在這兩種情況下這些有效的而且被遺忘的創傷與人類大家庭的生活相關時，我們可以同意這是一個非常受歡迎的、未曾預料到的額外收穫，我們的討論到目前為止尚未涉及。
早在四分之一世紀之前，我在《圖騰與禁忌》（1912～1913）一書中就提出了這些主張，在這裡我只需重複一下這些話。我的構想起源於達爾文（Darwin，1871，第2卷，第362頁以下）的一段聲明，並且採納了阿特金森（Atkinson，1903，第220頁以下）的一個假設。這些觀點認為，在原始時代原始人過著小型遊牧部落的生活3181，每一個部落都在一個強有力的男性統治之下。這段時期的日期無法確定，它也不和我們所知道的地理時代同步，很有可能這些人類的物種還遠未形成語言。這種構想的一個基本方面是假設，我打算描述的這些事件在所有原始人身上都出現過——也就是說，在我們所有的祖先身上都出現過。這個故事是以相當濃縮的形式講述的，彷彿它只發生過一次似的，而事實上它包含著數千年的時間，在這漫長的時期中又重複過無數次。那個強壯的男子是整個部落的首領和父親，而且他有無限的權力，他粗暴地行使這些權力。所有的女人都是他的財產——包括他自己部落中的妻子們和女兒們，或許還有一些從其他部落搶來的女人。他的兒子們的命運則十分艱難：如果他們引起了父親的妒忌，就會被殺掉，或者被閹割，或者被驅趕出去。他們唯一的辦法是以小團體的形式聚集在一起，通過搶奪而使自己得到妻子，而且當他們中的某個人能在這一方面取得成功時，便使自己抬高到與原始部落中的父親相類似的地位。由於自然的原因，最小的兒子便佔據了格外有利的地位。他們受到母親愛的保護，並且能夠利用父親年事日高的現實，在他死後取而代之。我們似乎發現，在許多傳奇和童話故事中都有驅逐長子和喜愛幼子的反響。
對於改變這種“社會”組織的第一個決定性的步驟似乎是，那些生活在一個團體中的被驅逐的弟兄們，聯合起來推翻了他們的父親，按照那些時代的風俗，把他生吞活剝地吃掉了。我們沒有必要迴避這種同類相食的現象；它持續到久遠的時代。但是，基本的觀點是，我們把同樣的情感態度運用於那些我們能夠通過分析研究而在當前時代的原始觀念中——在我們的孩子們身上——確立起來的原始人身上。就是說，我們假設，他們不僅痛恨和害怕他們的父親，而且把他作為一個榜樣來尊崇，而且他們每個人實際上都想取代他的位置。如果是這樣的話，我們就可以把同類相食的行為理解為企圖通過吃掉他的一塊肉來確保與他的認同作用。
我們必須設想，在殺死父親之後，又過了一段相當長的時間，在此期間，弟兄們相互爭奪父親的繼承權，他們每個人都想獨佔這一權力。他們認識到進行這些鬥爭既危險又毫無用處，他們回想起曾在一起進行的爭取解放的活動，以及在他們被放逐期間所產生的相互之間的情感聯繫，這使他們最終達成了一致，形成了一種社會契約。伴隨著本能放棄3182的第一種形式的社會組織便應運而生了，它承認相互之間的義務，引進了明確的規章制度，宣稱這是（神聖）不可侵犯的——就是說，道德和正義開始了。每一個人都放棄了他想要獲得其父親的地位和佔有他的母親及姐妹的想法。這樣便產生了亂倫的禁忌和禁止族內通婚。由於除掉父親而解放出來的相當一大部分絕對權力便移交給了女人們：母系氏族制時代便開始了。在這個“兄弟聯盟”的時代，仍然保持著對父親的回憶。一個強大的動物——最初或許也是一種總是令人恐懼的動物——便被選作父親的替代物。這種選擇可能看起來很奇怪，但是，人們後來在人類自己和動物之間所建立的鴻溝，在原始人那裡並不存在，對我們的孩子們來說也不存在，我們已經能夠把他們對動物的恐懼理解為對父親的恐懼。關於圖騰動物，仍完全保持著對父親的情感關係方面最初的二分法，一方面，圖騰被視為氏族的具有血肉之軀的祖先和起保護作用的精靈，它必須受到崇拜和保護，而另一方面，當節日到來時，便為他準備了同原始的父親所遇到的相同的命運。它被宰殺，並且被全部落的人共同分食。根據羅伯遜·史密斯的觀點（1894），這就是圖騰宴。這個偉大的節日實際上是對兒子們聯合起來戰勝父親的一次勝利的慶祝。
在這一點上，宗教的地位又當如何呢？我認為，我們完全有理由這樣來看待圖騰制度，連同它是對父親替代物的崇拜，由圖騰宴所表現出來的矛盾心理，各種紀念性節日和禁律的制定，若有違犯就會被處死——我是說，我們有理由把圖騰制度視為人類歷史中宗教得以表現的第一種形式，它也進一步證實了圖騰制度從一開始就和社會規則及道德義務有聯繫。在這裡我們只能對宗教的進一步發展做出最概括性的說明。毫無疑問，它們同人類的發展及人類社會結構的變化是同步進行的。
由圖騰崇拜所引發的第一步，是使受到崇拜的存在物人性化。人形諸神的出現取代了動物圖騰的位置，但動物圖騰的派生物並沒有消失。神要麼仍然以動物的形式為代表，要麼至少有一張動物的面孔，或者，動物圖騰成為這個神最喜愛的夥伴，與他不可分離，或者像傳奇所講述的那樣，這個神殺死的恰好就是這種動物，而這個動物圖騰畢竟只是他自己的一個早期階段。在這種進化的某一時期，偉大的母性神出現了，我們並不容易確定它發生在哪一時期，很可能甚至在男性神出現以前，而且此後在他們身旁受到了很長時間的崇拜。與此同時發生了一場偉大的社會革命。母權制被族長制的重建所取代。說真的，這些新的父親們從未達到過原始人父親的那種無限權力；他們人數眾多，以比遊牧部落更大的聯盟的形式住在一起。他們必須相互協調一致，並且始終受社會秩序的限制。很有可能母性女神是在母權制受到削弱的時代起源的，以作為對輕視母性的補償。男性之神最初是作為偉大母親身旁的兒子出現的，只是後來才清楚地表現出父親這類人物的特色。這些多神教的男性諸神反映的是族長制時代的狀況。他們人數眾多，相互制約，而且有時還要服從一個地位更高的統帥之神。然而，下一步就把我們引向我們在這裡所關注的那個題目——回到那個有著無限統治權的單一的父親之神3183。
必須承認，在這個歷史的概覽中有一些漏洞，而且在某些方面還不夠確定。但是，如果有人想要宣稱我們對原始歷史的構想是純粹想像出來的，那麼，他就嚴重地低估了其中所包含的材料的豐富性和明顯的價值。關於過去的很大一部分材料，在這裡被連結成為一個整體，這是經過歷史檢驗的：例如，圖騰崇拜和男性聯盟。其他部分也都完全一模一樣地保存下來。權威人士們經常對古代圖騰宴的意義和內容以如此忠誠的方式在基督教聖餐的儀式中得到重複而驚詫不已，在這種儀式上，信奉者們以象徵的形式分享他們的神的血和肉。大量的、被遺忘了的原始時代的遺風在民間傳說和神話故事中留存下來，關於兒童心理生活的分析研究提供了意想不到的豐富材料，填補了我們對遠古時代知識的缺欠。為了幫助我們理解具有如此重要意義的兒子與父親之間的關係，我只需提出動物恐怖症（animal phobias）即可，兒子竟然害怕被父親吃掉，這在我們成人看來是很奇怪的，而且還非常強烈地害怕被閹割。在我們的構想中沒有任何事物是完全捏造的，所有的一切都受到堅實基礎的支持。
如果我們關於原始歷史的說明可以作為完全有價值的可信的事物來接受，那麼，在宗教教義和儀式中有兩種因素將被識別出來：一種是對古代家族史及其存留物的固著；另一種則是對過去的復活，經過漫長的間隔，又回復了已被遺忘的一切。正是這後一部分迄今為止一直被人們忽視，因而也沒有被理解，在這裡我們至少舉一個給人印象深刻的例子來說明。
特別值得強調下面這個事實，從遺忘中得以恢復的每一部分都表現出一種特別的力量，對人民大眾產生著無可比擬的強大影響，並且提出一種不可抗拒的真理的主張，對它進行任何邏輯上的反對都是無濟於事的：這就是一種“我之所以相信它，正是因為它的荒謬”（credo quia absurdum）。3184這個明顯的特徵只能按照精神病患者的妄想模式才能得到理解。我們早已瞭解到，一部分被遺忘了的真理隱藏在妄想的觀念之中，當這種妄想的觀念復現時，它必然會受到歪曲和誤解，而依附於這種妄想的強迫性信念則產生於這個真理的核心，並把它傳播出去，達到錯誤的程度，以至於得把它包藏起來。我們必須承認，像這樣的一種成分是可以稱之為歷史真理的，也包括宗教的信條在內。確實，這些宗教信條帶有精神病症狀的特徵，但是，作為一些群體現象，它們不再因孤立無援而受到詛咒。