一
嘗試將精神分析學的研究成果應用於心理科學領域的種種著述往往免不了有這樣一個缺憾，即它們給這兩門學科的學者們所帶來的實質性內容真是太少了。這類著述從本質上講不過是一種激勵物而已。它們只給專家們以一定的啟示，讓他們在各自的研究中加以考慮。在這麼一篇試圖探討被稱作“泛靈論”（animism）2959這一廣泛領域的文章中，這一缺憾一定會極其明顯地暴露出來。
泛靈論就其狹義而言是關於靈魂（souls）的學說，從廣義來說則是關於一般的精靈（spiritual beings）的學說。“物活論”（animatism）這一術語則是用來指稱那些看似無生命的物體的生命特徵的理論[見第91頁]，在這層意義上，還有動物性（animalism）和人性（manism）這兩個術語。“泛靈論”一詞原本是用來指一種專門的哲學體系，是泰勒（E.B.Tylor）賦予它現在的意義。2960
之所以引用這些術語，完全是因為我們對古往今來原始民族的極為奇特的宇宙、自然觀產生了認識。他們認為世界上到處都有數不清的精靈，有善良的，也有邪惡的；他們認為這些精靈和魔鬼是自然現象的原因，並深信世界上的動植物和所有無生命的物體都由它們激活。這種原始的“自然哲學”2961還有一個也許算得上是最重要的部分。這第三種信仰在我們看來並不顯得那麼陌生。因為雖然我們不太相信神靈的存在並用非人的自然力來解釋自然現象，但是我們離這種信仰相去不遠。這是因為原始民族相信每個人的體內都蟄伏著類似的神靈。人類身體內部的這些靈魂能夠離開它們蟄伏的地方，浮游到其他人的體內；它們是心理活動的載體，因此從某種程度上說，是獨立於人類軀體的。人們原初認為靈魂非常類似於一個個的人，只是在漫長的發展過程中，它們才失去自身物質特徵並變得高度的“超凡脫俗”（spiritualized）。2962
多數專家都傾向於認為，有關靈魂的這種種觀念是泛靈論體系的本原核心；認為神靈不過是些獨立於人的靈魂而已；並認為動物、植物和物質的靈魂是在人類靈魂的基礎上類推出來的。
原始人是如何獲得那些獨特的、作為泛靈論之基礎的二元論觀點的呢？可以假設他們之所以能夠獲得這些二元論觀點，是因為他們觀察了睡眠（包括夢）和與睡眠極為相似的死亡現象，並試圖去解釋這些與每個人都密切相關的狀態。這一推理的主要出發點一定是死亡問題。原始人把無限延長生命，即長生不死，當作理所當然的事情。死亡的觀念只是到了後來才被勉強接受。即使對我們來說，這也是個空洞的觀念，沒有任何明確的含義。在泛靈論基本學說的形成中，其他一些觀察到的或經歷過的事情，如夢境（dream-pictures）、影子（shadows）、鏡像（mirror images）等等，也可能產生一定的作用。人們已對此展開了熱烈但卻沒有結果的討論。2963
如果原始人對引起他們推測的現象做出反應，形成了靈魂運動觀念並將這一觀念推衍到外界物體之上的話，這也一直被認為是極其自然的，並無絲毫令人困惑之處。在討論相同的泛靈論觀念可產生於不同時期的不同種族時，馮特（1906，第154頁）聲稱：“它們是神話時代意識的必然的心理產物……因此，在這個意義上就我們目前所能觀察到的結果來看，原始的泛靈論必須被看做是對人類自然狀態的精神表達。”在《宗教的自然史》第三部分中，休謨（Hume）早就對非生物亦具有生命的理由做過闡述：“人類有一種普遍傾向，往往認為所有存在物都和他們自己一樣，並將他們熟知且在內心中深深意識到的那些品質轉移到每一個物體上。”2964
泛靈論是一種思想體系，它並不僅僅是對某一特定現象做出解釋，而且還讓我們從某個角度將整個宇宙作為一個整體來加以把握。如果我們依照權威們的觀點，人類在漫長的歲月中則早已產生出三種這樣的思想體系：泛靈論（或神話）、宗教和科學。這是描繪宇宙的三幅宏偉畫卷。其中，首先產生的泛靈論是最嚴密、最徹底，對宇宙的本質做出了的確是完整的解釋。這種人類最初的宇宙觀亦是一種心理學的理論。然而，目前我們並不想說明到底在多大程度上，它仍然或以迷信這一低劣的形式或作為我們言語、信仰或哲學的活生生的基礎，留存於現代生活之中。
考慮到這三個階段，似乎可以說泛靈論本身還不能算做一種宗教，但卻包含了宗教產生的基礎。顯然，神話也是以泛靈論為前提的，儘管神話與泛靈論間關係的方方面面在某些關鍵之處似乎是無法解釋的。
二
然而，我們對這個問題所做的精神分析探討是從另一個側面展開的。我們絕不會設想，人類是在純思辨的好奇心的推動下去建構最初的宇宙體系的。一定是那種非常實際的控制周圍世界的欲求在發揮著作用。所以，我們並不吃驚地瞭解到，與泛靈論體系相伴出現的還有一套如何主宰人、獸、物，或更確切地說如何主宰他們靈魂的指示（instructions）。這些指示以“巫術”2965（sorcery）和“法術”（magic）的名稱出現。雷諾（Reinach，1905～1912，第2卷，第15頁）將它們形容為“泛靈論策略”（strategy of animism）；我倒願意像休伯特和莫斯（Hubert and Mauss，1904，第142頁以下）一樣，把它們當成泛靈論的技術。
巫術和法術這兩個概念是否能夠再加以區分呢？2966也許可以區分，條件是對語言習慣中時時出現的變化，我們隨時隨地都要置之不理，堅持己見。因此，巫術本質上是一種影響神靈的技藝，其方式是將神靈當作相同條件下的人們來對待：使它們息怒、向它們賠罪、尋求它們的好感、威嚇它們、剝奪它們的權力、迫使它們臣服於我們的意志等等。總之，一切能對付活人的方法都能用來對付它們。而法術卻是另一回事。從根本上說，它無視神靈的存在，所採用的也是一種特殊的做法而非日常心理學的方法。我們可以很容易地猜到，法術是泛靈論技術中較早、較重要的一種，因為和其他的泛靈論技術一樣，法術可以用來對付神靈2967，而且，法術還可以用於（在我們看來）使自然脫俗化的過程（the process of spiritualizing Nature）尚未起始的那些情形之中。
法術必須用於最廣泛的目的，必須使自然現象服從於人的意志，必須保護每個人免遭危險或敵人的傷害，必須給人以力量來打擊自己的敵人。作為法術行為基礎的那種法則的前提，或乾脆說法術的法則，是非常明顯的，大概專家們不會熟視無睹。泰勒（1891，第1卷，第116頁）曾認為（讓我們撇開其中的道德判斷不管），說穿了這種法則不過是錯誤地將理念的聯繫當成了實在的聯繫。我們將以下面兩組法術動作為例來說明這一特徵。
有一種最常見的咒傷敵人的法術：用任何現成的材料來製作一個模像，至於這個模像是否和敵人相像則無關緊要。因此任何物體都可以“當作”敵人的模像。隨後，無論怎樣處置這個模像，都將靈驗於那個可恨的真人身上。模像的某一部分受到了傷害，敵人身上的相應部分就會壞死。這種法術不僅可以用來發洩私恨，還可以用來表示虔敬，幫助神明戰勝惡魔。我們來看弗雷澤（1911a，第1卷，第67頁）舉過的一個例子。“夜幕就要降臨，日神拉（Ra）向著霞光絢麗的西方沉落下去。在返家的途中，他遭到頭號惡魔亞潑皮（Apepi）率領的眾惡魔的襲擊。他與群魔徹夜鏖戰。黑暗之力有時甚至能在大白天裡將烏雲送上埃及那蔚藍的天空以遮去日神的光芒，削減他的威力。為了能在這日復一日的鏖戰中助日神一臂之力，每天人們都要在底比斯城（Thebes）的日神廟中舉行一種儀式。日神的勁敵亞潑皮被做成一條面目可憎的鱷魚或盤繞著的毒蛇蠟像，他的名字也用綠色的墨水寫於這尊蠟像之上。蠟像用紙莎草裹了起來，外面再用綠色的墨水畫上一幅亞潑皮的肖像，頭頂繫上了烏黑的毛髮。然後，人們向蠟像吐唾液，用石刀劈砍並拋撒於地。主持儀式的祭司用左腳不斷在上面踐踏，最後用某種植物或芳草燃起大火，將其焚燬。在亞波皮遭到徹底清算之後，他的那些同夥、父母和兒女也都被一一製成蠟像，並按同樣的方式付之一炬。這種同時還要背誦某些專門咒文的儀式，不僅在早、午、晚都要進行，而且只要風暴狂作、大雨滂沱或烏雲壓頂要遮掩住明亮的太陽時都要進行。那些黑暗之鬼、雲鬼和雨鬼都會感到，人們對蠟像的損壞會真的傷害到它們自身。所以，至少在一段時間內，一個個都逃逸得無影無蹤。慈善的日神再次放射出勝利的光芒。”2968
在無數具有相似基礎的法術動作中，我只想再舉兩例。這兩例法術動作幾乎在從古到今的原始民族中都發揮著很大的作用，而且在一定程度上還留存於文明更高一級階段的各種神話的崇拜中。這就是祈求降雨和祈求豐產的儀式。通過法術來生雨也就是模仿雨或者模仿能夠降雨的烏雲和風暴，也許你幾乎可以稱之為“玩雨”而已。例如，在日本，“一群阿伊努人（Ainos）要用篩狀容器來灑水，而另外一些人則手持安上風帆和船槳貌似小船的粥碗，在村中和園地裡推來拉去。”2969同樣，通過法術來促進土地的豐產則是向土地展示人類性交的戲劇性場面。所以，讓我們隨便舉個例子，“在爪哇的某些地方，當稻子即將揚花之時，農夫便攜妻乘著夜色來察看田地，並且就在地頭性交”，為稻子做個表率促進豐產2970，然而，人們仍是害怕那種令人忌諱的亂倫性關係會毀了收成並使土地貧瘠。2971
某些相反的禁制，即防範法術（magical precautions）必須納入這一組。“迪雅克村民去叢林獵狩野豬時，留守在家的人在這期間是不准用手觸碰油或水的；因為，如果他們的手碰到了油或水，那麼狩獵者個個都會成為“漏手”，獵物將全從他們手中溜掉。”2972再有“當吉利亞克（Gilyak）獵手在樹林中追逐獵物時，他們在家中的孩子是禁止在木頭或沙地上畫畫的；因為他們害怕，要是孩子們這樣做了，林中的小路就會變得和畫中的線條一樣錯綜複雜。他們會因此迷路，一去不復返。”
在以上這兩個例子中，也正如在其他許多法術的施展的例子中，距離因素未予考慮；換句話說，在人們看來心靈感應（telepathy）的存在是理所當然的。因此，我們能毫無困難地理解法術的這一特徵。
我們無疑能夠斷定上述所有例子中的作用因素是什麼。這就是施展的動作與預期的結果間的相似性。正因為如此，弗雷澤稱這類法術具有“模仿性”（imitative）或“順勢性”（homoeopathic）2973。如果我希望天能下雨，那麼我只需做些貌似下雨或者能使人聯想到下雨的事情即可。在文明發展的後來階段上，人們不再使用這種求雨術了，而是列隊於神廟前，祈求廟裡的神明降雨。最後，這種具有宗教色彩的方法也被廢止了，人們又企圖對大氣產生影響導致下雨。
在第二組法術動作中，相似法則（principle of simiarity）絲毫沒有發揮作用，它已被另一個法則所取代。在下面的這些事例中，這一法則的本質一展無遺。
這是又一種咒傷敵人的做法。那就是弄些敵人的毛髮、指甲或其他什麼廢物，甚至衣服上的一小片布來，以某種仇恨的方式處置它們。這樣，人們就會感到好像是真的抓到了這個敵人，而這人也真的像那些物品一樣，受到了人們的處置。在原始人看來，姓名是一個人最重要的部分。所以，一個人知道了另一個人或某精靈的姓名後，也就有了一定的控制姓名主人的能力。這正是姓名使用中有著各種奇特的防範措施和限制的緣由。我們在論塔布一文中已做過討論[見第54頁以下]。在這些事例中，相似性顯然已被類同性（affinity）所取代。
原始民族中素有食人習俗（cannibalism），其更高層次的動機也有著與此類似的起源。人們在通過“食”這一行為來兼併人體的某些部分的同時，也就獲得了原先為這個人所具有的那些品質。這就導致在某些情況下對飲食的防範和限制。孕婦必須避免食用某些動物，這是害怕它們的某些不良品質（如懦弱）會通過母體傳給胎兒。法術的威力並不因兩物體間的聯繫已經中斷，或者因兩者僅在某一重要場合有過一次接觸而受到影響。例如，認為傷口和致傷的兵器間有著某種神秘關聯的信念，數千年來一成不變。在美拉尼西亞，如果一個人拿到那把使他受傷的弓後，他會小心翼翼地把它放置在一個涼爽的地方，這樣他傷口的發炎就會好些。但是，如果那把弓落入敵人之手，那麼毫無疑問，這把弓將被掛在火邊，為的是讓那傷口徹底發熱、發炎2974。普林尼（Pliny）在其大作《自然史》第28卷、第七章中告訴我們“如果誰傷害了人並為之感到後悔的話，那麼只需朝傷人的那隻手上吐些唾液即可，受傷者的痛苦頓時就會得到緩和。”（弗雷澤，1911a，第1卷，第201頁）培根（Francis Bacon），在其《千年自然史》（x，§998）一書中提到“人們從來都承認並敢保證，在傷了人的兵器上塗油可使那傷口自動癒合。據說英國的鄉下人甚至到今天還在沿襲這一舊習。因此，當他們用鏈刀傷了自己以後，常將鏈刀揩擦乾淨，以防傷口化膿。”1902年6月在諾裡奇（Norwich），一位名叫馬麗達·亨利（Matilda Henry）的婦女意外將一根鐵釘踩進腳底。她不但沒有檢查一下傷口，甚至連襪子都沒脫，只是讓女兒在釘上抹些油，並說只要這麼做了，傷口就沒問題了。幾天後，她就死於破傷風——原因就在於用了這種邪門的殺菌法。（弗雷澤，同上，第203頁）
以上這一組例子翔實地說明了弗雷澤到底將另一組什麼樣的法術與“模仿性”法術區分開來。（它們最終都歸在“傳染性”法術2975的名下）據信，其中起作用的法則已不再是相似性，而是空間上的聯繫或曰接近至少也是想像的接近，即對接近的回想。然而，既然相似性和接近性是聯想過程的兩個主要法則，那麼，法術儀式中的一切愚昧現象的真正原因似乎也就在於各種理念的聯想佔了上風。現在我們可以清楚地看到，我在前文中所引證的泰勒對法術的闡述是多麼中肯：錯將理念的聯繫當成實在的聯繫。弗雷澤（1911a，第1卷，第420頁）幾乎以相同的語言對此加以闡述：“人們誤將理念的秩序當成了自然的秩序，並因此而想像他們對自己思想所具有的，或者說似乎具有的控制能力，足以使他們對一切事物做出相應的控制。”
如果我們瞭解到，就是這麼一個令人茅塞頓開的對法術的解釋在某些學者眼裡[如托馬斯（Thomas），1910～1911a]居然是不盡如人意而令人不齒，我們對此一開始一定會驚訝不已。不過，細細想來就會感到，這種批評是有道理的。法術的聯想理論不過是解釋了法術施法的途徑，並未解釋它的實質，即沒有解釋那種導致用心理規律來取代自然規律的錯誤認識。某種動力因素顯然被忽視了。不過，為了尋找這一因素，弗雷澤理論的批評者們都誤入了歧途。其實只要將聯想理論進一步發展使其對法術做出更深層的解釋，我們就能夠輕而易舉地對法術做出一個令人滿意的解釋。
現在先讓我們來看一下比較簡單也比較重要的模仿性法術。根據弗雷澤的解釋（1911a，第1卷，第54頁）模仿性法術是可以單獨施法的，而傳染性法術通常則以模仿性法術為前提。人類施行法術的動機是不難發現的：它們反映了人類的意願。我們所需要假設的只是，原始人對自己的意願的威力無比信賴。之所以他們著手從事的一切能通過法術來實現，僅僅是因為他們欲求這一切。因此，首先重點只要放在他們的意願之上。
儘管兒童的運動效率非常低下，但是他們卻處於相似的心理情境（psychical situation）之中。我曾在別處（1911b）提出過一個假設：他們首先以某種幻覺的方式來滿足自己的意願，也就是說通過感官的外導興奮（centrifugal excitations）來為自己營造一個令人滿足的情景。成年的原始人當然還會有另外的某種方法。其意願是伴隨著某種運動衝動即意志而出現的。這種意志注定日後要改變地球的整個面貌，以滿足他們的意願。這一運動衝動首先被用來形成一幅關於滿足情景的表象，從而使人有可能通過所謂的運動幻覺（motor hallucinations）去體驗那種滿足感。這種關於某一滿足了的意願的表象堪與兒童遊戲相比，因為兒童正是以遊戲來接替原先純感官的滿足技巧的。如果兒童和原始人發現用遊戲和模仿性表象足以滿足他們的意願，那並不表明他們不擺架子（就我們的理解而言），也不表明他們非常順從地承認自己真的無能。這是他們賦予自己意願的崇高德性（virtue）造成的，是與那些意願相關的意志造成的，也是意願運作的方式造成的，結果是顯而易見的。隨著時間的推移，心理重點要從法術動作的動機轉向施法方式上，即轉向動作本身。（也許可以更加確切地說，正是這些方式向施法者展露了他對自己心理行為的過分評價。）因此，看起來好像是，法術動作由於本身與預期結果存在著相似性，所以獨自決定著那種結果的出現。在萬物有靈思想階段，根本沒有任何機會表明不同的意見並展示事實的真相。但是，在後來的時間裡倒確實有過這麼做的可能。當時，雖然所有這一切仍在如舊進行，但是作為一種壓抑傾向的表現方式，懷疑這一心理現象已經開始露頭。此時，人們會樂於承認用法術召喚神靈是信則靈。缺乏虔敬之心，祈禱的法力就會喪失殆盡。2976
在接近聯想（associations of contiguity）的基礎上建構傳染性法術體系，向來都是可能的。這一事實表明，對意願和意志的心理評價一定會延展到受制於意志的所有心理行為之上。因此可以說，現在對一切心理過程的評價普遍過高。換句話說，從我們對現實與思想間關係的認識來看，這就不能不使我們感到對後者的評價是偏高了。觀念的重要性已遠遠超過了事物本身，對觀念的任何評價也必然會影響到事物本身。在人們看來，觀念之間的聯繫也就是事物本身之間的聯繫。在思維中距離已無足輕重，既然無論在時間或在空間中相距甚遙的事物僅憑一種隨意動作就可加以理解，那麼法術世界也可以憑借心靈遙感而跨越空間距離，從而將往昔的情景視若當前的情景。在泛靈論盛行的時代裡，內心世界的反映必然會掩去現世中的其他情景——即那種我們似乎能感知到的情景。
有必要進一步指出，聯想的兩大法則——相似和接近，均包含在“接觸”這一外延更大的概念之中。通過接近產生聯想這是接觸的本意；通過相似產生聯想則是接觸的喻義。同一個詞用來表示兩種不同的關係，這無疑是心理過程中我們仍未能把握的某個特徵的原因所在。在此，“接觸”這一概念的意義範圍正好與我們對塔布分析的結果相吻合。
總而言之，可以說支配法術的法則，即建立在泛靈論思維模式基礎上的那種技術，是一種“思想萬能”（omnipotence of thoughts）法則。
三
我從一位為強迫性觀念所困擾、智力極高的患者那裡借用了“思想萬能”的術語。經過精神分析治療之後，他恢復了理智和效能。（參見1909d2977）他創造了這一短語，以解釋所有那些奇怪而神秘的事件。和其他患有相同疾病的人一樣，他也似乎受著這些事件的困擾：如果他想及某人，他總認為馬上就可以魔術般地見到那個人。如果他突然想關心一下一位很久沒有見面的朋友的健康，那麼他又總會聽到這個人剛剛去世的消息。因此，總好像有一種心靈感應信息從他那裡傳至對方。如果他哪怕是漫不經心地罵了某個陌生人，他也會認為那個人很快就會死去。自己因此對那個人的死亡是負有責任的。在治療過程中，這位患者已能親口告訴我，在絕大部分情況下，這種具有蒙騙性的現象為什麼總會出現，而他又是用什麼計略來幫助自己強化這些迷信觀念。所有強迫性神經症患者都依據這一方式形成迷信觀念，這些觀念通常違背他們的合理判斷。2978
正是在強迫性神經症中，思想萬能的存在表現得最為明顯。也正是在強迫性神經症中，這種原始思維模式的結果才與意識最為接近。但是我們切不可因此而受誤導，認為這就是這種神經症的突出特徵，因為分析調查表明，在其他神經症中也存在著相同的情形。在每一種神經症中，症狀構成的決定因素並非經驗的現實，而是思想的現實。神經症患者生活在一個特定的世界中，正如我在別處（1911b，在該文的結尾處）曾說過的那樣，在這個世界中，唯有神經症行為才能行得通。2979這就是說，他們只受到強烈的思想之物和情感體驗之物的影響，至於這一切是否與外部現實相符合則是無關緊要的。癔症患者在發作時不斷重複並在其症狀中固著下來的那些行為，常常是在他們的幻想中才會出現的那些體驗，儘管說到底這些幻想的體驗還是可以追溯到現實事件之中，抑或正是以這些事件為基礎的。將神經症患者的犯罪感歸因於現實中的不端行為同樣也是一種誤解。強迫性神經症患者會因某種深重的罪惡感而心情壓抑。（這種罪惡感通常只在殺人如麻的劊子手那裡才可見到。）然而，事實上從童年時代起，強迫症患者卻一直以一種體諒他人、謹小慎微的方式來待人處世。儘管如此，他的這種犯罪感還是有其源由的：它的根基在於潛意識中那種強烈而又經常巴望他人早死的願望。當然，要說這就是罪惡感的源由，我們必須首先明確，以上所說的一切都不過是潛意識思想而非有意行為。因此，可以說思想萬能或者說對心理過程做出過高的、有悖現實的評價，在神經症患者的情感生活中以及在由此產生的所有行為中都發揮著不可限量的作用。如果對這樣一位患者進行精神分析治療，使他清醒意識到自己的那些潛意識思想，那麼他將無法相信思想是自由的，並且時時刻刻都在害怕表達任何邪惡的願望，就好像這些願望的表達最終一定會導致它們的實現似的。這種行為以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他與那些深信僅憑思想就能改變外在世界的蠻族野民是多麼的相似。
這些神經症患者的最初強迫性動作具有某種非常地道的法術特徵。它們即便不是法術動作，但無論如何也算得上是一種與之相對應的動作，用以驅避通常是神經症先兆的那些災難期待（expectations of disaster）。我想，無論何時只要能深入到這些神秘的觀念之中，我們都可以發現這種為人所期待的災難便是死亡。叔本華曾說死亡問題是一切哲學的開端；我們也已經看到，作為泛靈論之精髓的靈魂和魔鬼信仰的起源可追溯到死亡給人們留下的印象。很難判斷強迫性神經症患者所做的強迫性動作或保護性動作是否遵循著相似律（抑或對比律，正如本案）；因為，總的說來，由於神經症一般條件的影響，這些動作已被歪曲，被移置為極小的動作，有些動作本身就非常瑣碎。2980在法術的程式中，強迫性神經症患者的保護程式也可找到自己的對應物。然而，要詳細闡述強迫性動作的發展過程還是可能的：我們可以說明，它們最初是如何盡量遠避性的因素（即始於對邪惡慾望的具有法力的防禦），而最終又如何成為被禁忌的性動作的替代物，成為這種性動作的最貼近的模仿。
如果我們接受前面所說過的有關人類宇宙觀的進化，即泛靈論階段，隨後是宗教階段，再後是科學階段，那麼要追尋“思想萬能”在這些不同階段的盛衰興敗並非困難。在泛靈論階段，人類將萬能歸於自己。在宗教階段，人類儘管已轉而將萬能歸於神明，但是並沒有真的要放棄它。因為，人類還保留著以各種方式按照自己的意願來影響神明的能力。科學宇宙觀就不再給人類萬能以絲毫的餘地；人類已經承認了自己的渺小，萬般無奈地俯首於死亡及其他自然之必然。不過，這種對萬能的原始信念仍或多或少地留存於人們對人類精神力量的信賴之中，這種精神力量始終與現實法則相抗衡。
如果我們是從個體的成年形態到他們呱呱墜地的最初形態來追溯力比多趨向（libidinal trends）的發展，那麼一個重要區別就可體現出來。我在《性學三論》（1905d）中已對此有所闡述。雖然性本能的表現從一開始就可觀察到，但是它們一開始並非指向任何外在對象。性慾的各個本能成分各自獨立運作以獲取快樂，並在自體內找到滿足。我們將這一階段稱為自體性慾階段。在隨後的階段中，性慾將指向所選擇的對象。
進一步的研究表明，在上述兩個階段中再插入另外一個階段，或者換句話說，將第一個階段——自體性慾階段——一分為二，倒不失為一個良策，甚至可以說是必經之途。在這一中間階段上（隨著研究，其重要性將日顯明朗），原來彼此孤立的性本能已合為一個整體，同時還找到了一個對象。但是，這個對象並不是一個外在物，它並非外在於主體，而是主體自身的自我（ego）。這一自我大約正是在這一時期形成的。考慮到這一新階段上的病理性固著（pathological fixations）這在以後會變得顯而易見，我們將其稱為“自戀”。患者的一舉一動都好比在自我相戀；在我們的分析中，他的利己本能（egoistic instincts）和力比多願望還不能分離。
在自戀階段，原來互不相連的性本能已合為一個整體並將自我作為一個對像而予以情感貫注。雖然我們還不能以足夠的精確性來對這一階段的特徵進行描述，但是我們卻早已料想到，這種自戀組織是絕不會被完全放棄掉的。一個人即使在給自己的力比多找到了外部對像之後，仍會多多少少保留著自戀的性質。人們對於自己所擇對象的情感貫注，可以說是力比多的發散。然而力比多仍然留存在人的自我之中，而且能夠被重新收回到自我之中。從心理學的角度來看非常值得重視的熱戀狀態乃是精神病的正常原型（normal prototype），它體現了力比多發散的極致狀態（相對於自戀水平而言）。2981
正如我們所看到的那樣，原始人和強迫症患者對心理動作給予很高的評價（在我們看來可說是過高的評價）。這一態度可能與自戀有關，也許可以視作自戀的一個必要成分。可以說，在原始人中，思維過程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。這就是為什麼他們相信思想萬能，為什麼他們對能夠控制世界有著不可動搖的信念。這也就是為什麼他們始終無法獲取可向他們昭示人類在宇宙中真正地位的那些唾手可得的經驗。至於強迫症患者，我們發現一方面在他們的素質中還存留著相當一部分這種原始的態度，另一方面他們中的性壓抑（sexual repression）使得他們思維過程的性取向化更進一層。無論思維中的力比多過分貫注（libidinal hypercathexis）是一種原生現象還是由壓抑，即理智的自戀（intellectual narcissism）和思想萬能2982所導致，它們在心理上所產生的結果一定是相同的。
假如我們將存在於原始民族中的思想萬能觀念視為他們自戀的證據，那麼，我們進而就會力求在人類宇宙的不同發展階段和個體的力比多發展的不同階段間進行比較。泛靈論階段正好在年代和內涵上與自戀相呼應；宗教階段與對像選擇（obiect-choice）階段（其特徵是兒童對父母的依戀）相呼應；而科學階段則與個體已經成熟，放棄了快樂原則，使自己適應了現實、並轉向去外部世界選擇其慾望所指向的對象這樣一個階段相對應著。2983
只有在一個領域，思想萬能尚保存於我們的文明之中這就是藝術領域。只有在藝術中，仍可見到深受著慾望煎熬的人在做著類似於滿足那些慾望的事兒；由於藝術錯覺的存在，他那漫不經心的所作所為產生著種種情感效應，使這一切恍如真實的一般。人們言及“藝術的魔力”（magic of art），並將藝術家喻為魔法師，這是恰如其分的。但是，也許這種比喻的意義遠遠超過其內容本身。毫無疑問，藝術並不是作為純粹藝術而產生的。從其本源而言，藝術在於宣洩那些如今已幾乎絕跡的衝動。而且，我們可以猜到，在這些衝動中一定有著許多不可思議的意圖。2984
四
因此，人類描繪的有關世界的第一幅畫面——泛靈論，是一幅心理畫面。它尚不需要任何科學的基礎，因為科學只是在人們意識到世界是未知的，因此必須找到某種認識它的方式之後，才得以產生的。泛靈論在原始人中產生是極其自然的，也是順理成章的事。正像他感覺到自己的存在一樣，原始人認識了世上萬物的形態。這樣，我們就可以看到，原始人是將自己的心理結構狀況2985移置到外部世界中去的；我們也許可以將這一過程逆轉過來，將泛靈論有關物性的教誨重置於人類的心理之中。
作為泛靈論技術的法術以最為明瞭無誤的方式揭示了一個意圖，這就是用支配心靈生活的法則來支配實在之物；在此，神靈還不必發揮任何作用，儘管它們是可以被當作施法對象的。因此與神靈說相比，法術的種種假設則更為基本、更為古老，它們構成了泛靈論的核心。我們的精神分析學觀點與馬雷特（R.Marett，1900）提出的理論，在此不謀而合。他假設在泛靈論之前，存在著一個前泛靈論階段（pre-animistic stage），其特性用“物活論”（關於生命普存的學說）這一術語來表示是再恰當不過的了。經驗無補於對前泛靈論的理解，因為至今尚未發現有哪一個民族不具有神靈觀念。（參見馮特，1906，第171頁以下）
如果說法術依然僅為思想保存著萬能這一品質，那麼，泛靈論則將某些萬能品質移交於神靈，並因此為宗教的形成鋪平了道路。我們也許會問，到底是什麼使得原始人首次作出如此的自我否定？原因絕不會是原始人已發現自己的前提錯了，因為他照常在行使著法術。
正如我在前一篇文章中所言，神靈和魔鬼只是人類自身情感衝動的投射。2986人類將自己的情感貫注轉向於形形色色的人，並使世界充滿著這樣的人，從而使自己能夠在自身外部遭遇到自身內部的心理過程。這和那位聰明的偏執狂施賴伯（Schreber）的方式完全相同。施賴伯發現自己的力比多固著和解脫完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的變化之中。2987
我建議暫且迴避對為什麼會產生將心理過程投射於外的傾向這一空泛問題進行討論，因為在別處我已做過這樣的研究。2988不過可以穩妥地設想，只要這種投射有助於體現心理放鬆（mental relief）的長處，這種傾向就會得到加強。所有不同的衝動都在力爭具有萬能這一品質，然而顯然它們不可能都是萬能的。因而，哪裡的衝動間產生了衝突，哪裡肯定就存在著對這種心理放鬆的企盼。偏執狂的病理過程事實上在利用這種投射機制來對付這種類型的心理衝突。這種衝突的典型例子是一組對立物中對立成分間的衝突，即矛盾態度（ambivalent attitude），在它出現於某人對親人之死的哀悼中時，我們曾對之詳加討論過[參見第60頁以下]。這種情況似乎尤其可能產生形成這種投射的動機。在此，我們又再次贊同那些作者的觀點，即最初產生的那些神靈都是邪惡的神靈。他們是從死亡給活著的人們所留下的印象中，獲得這種靈魂觀念的。唯一的區別在於我們並沒有特別強調死亡給生者帶來的理智問題：在我們看來，促使我們研究的內在動力倒是在於未亡人深陷其中的情感衝突。
因此，人類的第一個理論成就——神靈的臆造——似乎與人所遵從的最初的道德限制一起產生於相同的來源——塔布禁制。然而，它們有著相同的來源並不意味著它們是同時產生的。如果未亡人對死者的態度真的是引起原始人反省的最初因素，並使他不得不拱手將自己的某些萬能品質相讓於神靈並犧牲掉一些行動自由，那麼這些文化產品將構成對Aυáγkη]（必然性）的最初認可。而這一必然性與人類的自戀是相對立的。因此，原始人將以那種似乎是拒絕的相同姿勢，來臣服於死亡的至上權威。
如果我們敢就這一假設再做進一步的探討，我們或許要問，我們心理結構中的哪一基本成分在靈魂和神靈這一投射的臆造物中得到反映和再現。無可爭議的是，不論與後來純粹的、非物質的靈魂有著多大的差異，原始的靈魂觀念就其本質而言是別無二致的；這就是說，這一觀念假定人和自然都具有一個二重性質，並假定他們那些已知的屬性和改變都被分佈在兩個構成部分上。這種最初的“二重性”（借用斯賓塞[H.Spencer，1893]的術語）與目前我們在區分靈魂與肉體時所提出的並在體現了這種區分的根深蒂固的言詞表達例如，與勃然大怒或昏厥有關的詞語“beside himself”或“coming to himself”2989（同上，第144頁）中得到反映的“二元論”，是完全一致的。
當我們和原始人一樣將某種東西投射到客觀現實中去時，其結果必定是我們承認有兩種狀態的存在。其一，某物被直接投射到感覺和意識之中（即出現在它們面前）；其二，某物雖然是潛在的卻能夠再現。總之，我們承認感知和記憶的並存。或者，更加籠統地說，承認潛意識的心理過程與意識的心理過程的並存。2990或許可以說，在上述分析中，人或物的“精神”最終導向這樣一種能力，即在對這些人或物的感知停止後，人們仍能對他（它）們進行記憶和再現。
雖然現代科學對意識的和潛意識的心理活動有明確的區分，但是我們當然不能指望也以這種分野來將原始的或現代的“靈魂”觀與人格中的另一半區分開來。泛靈論中的靈魂已將這兩部分的特性合二為一了。它那飄逸易動的品質，它那離開肉體以及暫時或永久佔有另一肉體的能力——這些特徵都使我們毫無疑問地想起意識的本質。但是，它那藏匿在顯人格之後的存在方式，卻又使人想起潛意識；不變性和不可損毀性都是些無法再歸於意識的心理過程，而必須歸於潛意識的心理過程的品質。因此，我們將後者視為心理活動的真正載體。
我已經說過[第64頁以下]泛靈論是一種思想體系，是第一個完整的宇宙論，現在，讓我從精神分析學的視角來對這類體系做一些總結。在生活中的每一天，我們的經驗都在向我們展示某一“體系”的主要特徵。我們晚上做夢，並又學會如何在白天來釋夢。夢可以顯得雜亂無章、支離破碎，儘管這並非有悖於夢的本質。不過，相反它們又可以模仿那種對真實經驗的井然有序的表現，可以使一事件緊隨另一事件，並使得一部分的內容指代另一部分的內容。這種結果多多少少還是能夠達到的，但是卻不可能達到天衣無縫，不具任何荒唐的程度。我們著手在對夢進行解析時可以發現，從對夢的理解角度來看，夢的各組成部分的變化無常的組合是毫無意義的。夢的要素是夢的思想，因為這些夢的思想具有意義、聯繫和次序。但是，它們的次序與我們所能回憶的、出現在顯夢之中的次序，是大不相同的。在後者中，夢的思想間的聯繫已被拋棄。這種聯繫要麼已全然不見，要麼已被展現在顯性內容中的新的聯繫所取代。除被凝縮以外，夢的要素幾乎總是按一種新的次序得到重新組合，而這與原先的組合在一定的程度上是互不搭界的。最後要補充的是，夢的思想的原始素材無論被夢的工作轉變成了什麼，總還要經受一個進一步的改變。這就是所謂的潤飾作用，其目的顯然是要剔除由夢的工作所產生的非連貫性和不可理喻性，並取而代之以新的“意義”。然而，這種由兩次加工得來的新意義，已不再是夢的思想的意義了。2991
對夢的工作的產品所做的這種潤飾作用正是對某一體系的本質及其偽裝（pretensions）的極佳說明。我們有一種理智功能，它對任何在其作用範圍之內的素材（無論是知覺還是思想）均要求具有統一性、聯繫性和可理喻性；當然，要是由於情況特殊而不能建立真正的聯繫時，它會毫不猶豫地臆造一種聯繫。我們不僅通過夢，還通過恐怖症、強迫性思維以及妄想瞭解了以這種方式建構的體系。在妄想症中（在偏執狂中），體系的建構最為顯見。因為，在此體系的建構是主要的徵兆；儘管如此，我們也絕不可忽視它在其他形式的神經精神病中的出現。這一切都表明，心理素材已根據某一新目標做了重新組合；而且，這種新的組合常常是很徹底的，為的是使最終的結果從體系的角度來看具有可理喻性。所以一種體系的最突出之處在於，體系的每種產品中事實上都可以看到至少有兩種動因（reasons）：其一是以體系的前提為基礎的（因而是妄想性的）動因；其二是一種隱匿性動因，對之，我們應判定為真正在發揮作用的、實在的動因。
或許可以用一個神經症患者的例子對此加以說明。在討論塔布的那篇論文中，我曾提到一位女患者。她的強迫性禁忌與毛利人的某種塔布極為一致。這位婦女的神經症完全是針對自己丈夫的，並在她排拒希望丈夫死這一潛意識願望時，極度發作。然而，她那顯性的、有體系的恐怖症與一般性死亡的提及有關，而她丈夫則完全與此無關，並且也從未成為她意識焦慮（conscious solicitude）的對象。一天，她聽見丈夫在囑人將他自己的那些已失鋒利的剃刀拿到某一商店去磨。在一種奇怪、不安心理驅使下，她親自去了那家商店。在經過一番偵察之後，她回來堅持丈夫必須永遠丟棄那些剃刀。這是因為，她發現丈夫所說的那家商店隔壁竟是一家殯儀館。她說，由於他已經有了那個打算，所以，這些剃刀已不可避免地與死的念頭發生了牽扯。這因此成了她的禁忌的有體系的內因。我們可以很肯定地說，即使沒發現隔壁的那家殯儀館，這位患者回家後仍會對這些剃刀產生禁忌。只要她在去的途中遇見一輛柩車，或看見一個人身著喪服或手持花圈，就足夠了。決定禁忌的因素大網鋪得很廣，足以在任何一件事上捕捉到源由。關鍵在於她是否決定收網。可以證明，在其他一些場合，她是不會讓這些因素發揮作用的，她會說那是“一個大好日子”，以對此做出解釋。當然，她想到丈夫可能會用新磨的剃刀割了自己的喉嚨。因此，顯而易見她的剃刀禁忌的真實原因在於，她討厭因此念頭而產生什麼快感。
同樣，對運動的某種抑制（步行失能或恐曠症）會漸漸變得越來越徹底和具體，條件是那一體系成功地使自己既代表著某種潛意識願望，又代表著對這一願望的排拒。不管患者還有著什麼樣的潛意識幻想和有效的記憶（operative reminiscences），它們都是沿著這一相同的途徑（一旦開通之後）力爭作為症狀表現出來，並且在運動抑制的框架內形成恰當的新組合。因此，企圖在廣場恐怖症（舉個例子而已）的基本前提的基礎上來理解這一病症症狀的複雜性和具體性，完全是徒勞的，說穿了是件愚蠢的事。因為這一組合的全部的一致性和嚴密性都不過是表面的而已。如果我們更加仔細地觀察，便可在症狀的結構中發現顯眼的矛盾性和隨意性，夢的表面便是一例。這類體系化的恐怖症之所以複雜而具體，其真實動因在於那些隱匿性決定因素（這些因素未必與運動抑制有關），這也說明為什麼這些恐怖症在不同的人那裡，會有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。
現在，讓我們回到所討論的泛靈論體繫上來。我們所獲得的對其他心理學體系的洞識使我們不難得出一個結論，即使對於原始人而言，“迷信”也未必是某種習俗或禁制的唯一真實的原因，未必使我們有理由不再去探尋那些隱匿的動因。在泛靈論某一體系的支配下，所有的禁制和活動便不可避免地擁有一個體系化的基礎，這也就是我們今天所說的“迷信”。和“焦慮”、“夢”以及“魔鬼”一樣，“迷信”也是那種臨時性的心理學概念，往往不堪精神分析學研究的一擊。這些構造猶如屏蔽物，是為排拒正確理解而設立的。一旦深入到它們背後，我們就可以意識到，未開化人的精神生活和文化水準至今未得到應有的認識。
如果我們將本能的壓抑（instinctual repression）視為對已經達到的文明水準的度量，我們必將承認即使在泛靈論體系的籠罩下進步和發展照樣產生，只是由於它們是以迷信作為動因，因而受到人們不公正的蔑視。據說原始部落的士兵在出征前要嚴格地節欲淨身。這被解釋為：士兵這麼做的動因是“唯恐敵人會得到他們本人的棄物，並因此能夠憑借法術來毀滅他們”（弗雷澤，1911b，第157頁）；因此，人們又是用同樣的具有迷信色彩的動因來解釋他們的節欲行為。但不管怎樣，他們做出了一個出於本能的自我否定卻是事實；我們可以設想，原始部落的戰士之所以將這些限製作為措施來服從，是因為他即將完全放任自己去滿足充滿殘忍和敵意的衝動，而這些衝動對他來說通常是忌諱的。如果這樣設想的話，我們可以對這一情況有更好的理解。同樣，對那些重任在肩的人所受到的無數性限制，也會有更好的理解（同上，第200頁以下）。雖然我們提出的這些禁忌的根據可能屬於法術的範疇，但是放棄某些本能的滿足以獲取更大的力量這一根本觀念是明白無誤的；除了基於法術的解釋以外，禁忌在衛生方面的動因也是不容忽視的。當一個原始部落中的男人外出狩獵、捕魚、打仗抑或採集珍貴植物時，留守家中的妻子必須服從許多難以忍受的限制。在他們看來，這些限制會對遠行的成功產生積極的影響。然而，無須深究即可發現，這一遙距作用的因素不過是遠行在外的男人對家鄉的思念。同時還可發現，在這一切表面的背後，有著一個正確的心理學認識。這就是，只有當這些男人對留守家中缺乏保護的女人感到徹底放心時，他們才會盡心竭力。有時他們並非出於法術的動因而徑直宣稱，妻子在婚姻中的不貞可使遠行在外、履行重任的丈夫無功而歸。
在原始部落中，月經期間的婦女所要服從的不勝枚舉的塔布戒律，據說就應歸因於具有迷信色彩的對血的恐懼感，而這毫無疑問也確實是這些戒律的一個決定因素。但是，在這種情況下，對血的恐懼也可以達到美學和衛生的目的，忽視這一可能性將鑄成大錯，因為這兩個目的在任何場合都必須以法術動因來遮掩。並不是我心存臆念，在提出這些嘗試性解釋的同時，我肯定也將自己置於他人的指責之下。人們會指責我賦予現代原始民族的心理活動以完全不可能的敏感性。然而，我認為下述情況完全是可能的。這就是，我們對依舊處在泛靈論階段那些民族的心理所抱有的態度，完全和我們對待兒童心理生活的態度一樣，作為成年人的我們無從去瞭解。因此，他們心理生活之充實以及感覺之細膩被我們大大地低估了。
另有一組至今未知其因的塔布禁制也值得一提，這是因為它們見容於一種為精神分析學家所熟悉的解釋。許多未開化的民族都有一種不准在家裡存放銳利武器或砍伐工具的禁忌。弗雷澤（1911b，第238頁）曾摘錄過一則德國迷信。大意是，不可將刀刃朝上放置，以免上帝和天使受到傷害。鑒於在做出可能的“症狀動作”（symptomatic acts）的過程中，銳利武器有可能被潛意識的邪惡衝動所利用，難道我們不可以將這一塔布視為防範著這些“症狀動作”的預警？2992
第四篇 圖騰崇拜在童年時代的再現
縱然精神分析學首次揭開心理動作和結構都不可避免地受到更深層的制約2993，然而我們卻沒有任何理由擔心它因此會從一個單一的角度來對任何像宗教那樣極端複雜的事物，做窮本溯源式的探討。假如精神分析學被迫——並且，確實為其任務所限——一味著重於某一特定根源，那也並非意味著這一根源是唯一的，也不意味著在眾多有效因素中，它就能獨佔鰲頭。只有當我們綜合了不同研究領域的成果之後，才有可能對本文要討論的機制在宗教起源中所發揮的作用到底有何重要意義，形成一定的認識。這一工作已超越了精神分析學家的方法和目的。
一
在這一系列論文的第一篇中，我們已經熟悉了圖騰崇拜的概念，並得知圖騰崇拜是一種體系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，並為他們的社會組織提供了基礎，正如我們所說的那樣，是一位名叫麥克萊南的蘇格蘭人，於1869年首先引起人們對圖騰崇拜現象的廣泛注意，而此前圖騰崇拜一直僅被視作珍聞趣事。他提出了一種推測：流行於各種社會（古代和現代）中的大量風俗習慣應該被解釋為圖騰時代的遺物。從此，科學便認可了他對圖騰崇拜的推測。下面讓我從馮特《民族心理學綱要》（1912，第139頁）一本書中摘錄一節，作為在這一問題上的一個最新闡述：“根據這些事實，完全可能得出一個結論，即在某一時期所有的圖騰文化都為文明的進一步發展鋪平了道路，因此，它代表初民歲月與英雄和神明時代間的過渡階段。”（英譯本，第139頁）
為這幾篇論文的主旨所限，我們必須更深入探討圖騰崇拜的本質。鑒於即可明白的原因，我先來說一下雷諾於1900年2994羅列的有12條款的《圖騰崇拜法》（Code du totémisme）——這似乎已成為圖騰式宗教的教義：
（1）禁止宰殺或食用某些種類的動物，但是種類中的個別動物卻可以由人來飼養或照料。
（2）必須按氏族成員的相同儀式來悼念和安葬意外死亡的動物。
（3）在某些情況下，食用禁忌僅限於動物身體的某一部分。
（4）迫不得已要宰殺某一通常總是放生的動物時，必須祈求它的寬恕並要以各種手段和借口努力化解這種對塔布的冒犯——即殺戮行為。
（5）動物被當作祭祀的犧牲品時，人們應對之痛哭哀號。
（6）在某些莊嚴的場合和宗教儀式上，人們應身著某種獸皮。在圖騰崇拜的場合，他們便是圖騰動物。
（7）氏族及個人必須以動物——即圖騰動物名稱命名。
（8）許多氏族在他們的旗幟和武器上都印有動物圖案；人們也在自己身上繪上或紋上動物圖案。
（9）如果圖騰是一種可怕或危險的動物，據信這一動物將不會傷害那些以它取名的氏族成員。
（10）圖騰動物能夠對其氏族成員進行保護和提出警告。
（11）圖騰動物能夠向其氏族內忠貞的成員預言未來，並充當他們的引路人。
（12）圖騰氏族內的成員常常深信，他們是憑借一個共同祖先這一紐帶，與圖騰動物聯繫在一起的。
雷諾在此囊括了所有的指征（indications）和跡象，我們從中可以推斷某一圖騰體繫在更早時期的存在。我們只有充分考慮了這一事實，方能領略圖騰宗教這一教義的價值。這位作者對圖騰崇拜本質特徵的部分忽略，反映了他在這一問題上的奇特態度。我們將看到，他將圖騰教義兩項主要條款中的一項納入背景，並完全忽略另一項。
為了對圖騰崇拜的本質有一個正確的認識，我們必須再談另一位作者。他就這一主題撰寫了一部四卷本大作。在書中，他全面匯總了與此相關的觀察，並對其中的問題做了詳盡的討論。我們應該感謝《圖騰崇拜與族外婚》（1910）的作者弗雷澤，感謝他給我們帶來的樂趣和教益，儘管精神分析研究的結果可能與他的結果大相逕庭。2995
“一個圖騰”，弗雷澤在關於這一主題的首篇論文中寫道2996：“就是一類為未開化人所迷信崇拜的物體，他們深信自己與這一類中的每分子之間，都有著一種密切、完全特殊的關係。……一個人與其圖騰間的關聯具有互惠的性質；圖騰保護著人，而人則以各種方式表達自己對這一圖騰的崇敬。如果它是一隻動物，則不殺它；如果它是一種植物，則不收割它。正是有別於某種戀物，圖騰絕不是一種孤立的個體。相反，它總是事物的一類，通常是一種動物或植物，較少是一類無生命的自然物，極少是一類人造物……”
“圖騰至少有三個種類：（1）氏族圖騰，為全氏族所擁有，並代代相襲；（2）性圖騰，為某部落的全體男性或女性所擁有，並且對異性具有排斥性；（3）個人圖騰，為單一個體所擁有，不能傳至後代……”
在重要性方面，後兩種圖騰不可與氏族圖騰相比。如果我們沒錯的話，它們應是後來發展而成的，因此，對圖騰的本質不具任何意義。
“氏族圖騰受到以該圖騰的名稱來稱呼自己的全體男女的崇敬。他們相信自己有著同一血緣，是同一祖先的後裔，並由於彼此間的共同義務以及對圖騰的共同信仰而緊密結合在一起。因此，圖騰崇拜既是宗教體系，也是社會體系。在宗教方面，它包括了人與圖騰間的互相尊敬和保護的關係；在社會方面，它包括了氏族內成員之間以及與外族成員之間的關係。在圖騰崇拜後來的發展史中，這兩個方面（即宗教和社會方面）往往會分道揚鑣；有時，社會體系存而宗教體系亡；有時，則又是在以圖騰崇拜為基礎的社會體系已經消亡的國度裡，宗教卻有著圖騰崇拜的痕跡。以我們對圖騰崇拜起源的無知，要想肯定地說明在這一起源中，這兩個方面是如何彼此相關聯的，是絕對不可能的。不過總的說來有證據表明，這兩個方面極有可能在起源上是不可分的；換言之，我們追溯得越遠，就越能發現氏族成員將自己與圖騰視為同種系生物，並不區分對待圖騰和對待氏族同胞的行為。”
在將圖騰崇拜作為一種宗教體系而加以詳細闡述時，弗雷澤一開始就說明，圖騰氏族的成員是以其圖騰的名稱來稱呼自己的，並且普遍認為自己真的與該圖騰一脈相承。這一信念必然導致，他們絕不宰殺或食用圖騰動物，而且，假如該圖騰不是動物的話，他們也絕不會用其他方式來享用它。限制宰殺或食用圖騰的禁規並不是唯一的塔布；有時連摸一下甚至看一下圖騰都是不允許的；在許多情況下，人們不可直呼圖騰的名字。對保護圖騰的塔布的任何冒犯，都會受到暴病或死亡這樣的報應。2997
圖騰動物偶爾也會在氏族內飼養或者被抓來加以精心照料。2998圖騰動物如果死了，會像死了的族人一樣，受到哀悼和安葬。如果必須宰殺一隻圖騰動物，則必須按規定的道歉儀式和贖罪儀式來進行。
族民們期望得到圖騰的保護和關心。如果圖騰是一種危險動物（如食肉獸或毒蛇），人們也往往假設，它不會傷害它的族人；而一旦這一期望落空，受到傷害的人就會被逐出氏族。在弗雷澤看來，咒語在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，許多有關血統和正統性的檢測都由圖騰來裁奪。圖騰助佑疾患者，並向其族民傳達預兆和警示。圖騰在住所內或住所四周的出現，常常被視為死亡的兆頭。人們認為，這是圖騰前來招領自己的親屬了。2999
在某些特別重要的情況下，族民會身著獸皮或在自己身體上紋上圖騰圖案或以其他什麼方式，使自己在外表上相似於圖騰，以此強調自己與圖騰間的親屬關係。這種與圖騰的認同在出生禮、成人禮及葬禮等場合的一言一行中得以實現。各種法術及宗教目的都在族民假扮圖騰並模仿其行為的舞蹈中，得以實現。最後要說的是，確實有隆重宰殺圖騰的儀式。3000
圖騰崇拜具有社會意義的一面主要體現在嚴格施行的禁令和普遍的限制上。
圖騰氏族的成員都互為兄弟姐妹，必須相互幫助和保護。如果族內有人被某個外族人所害，那麼，加害者的全體族民應對此行為負責。同時，受害者的全體族民也一致要討還血債。圖騰紐帶要牢於我們所說的家庭紐帶。兩者並非吻合，因為圖騰通常是母系傳承的。因此就其本源而言，父系傳承極有可能與此無關。
相應的塔布限制禁止了同一圖騰氏族內成員的通婚或彼此進行性交。在此，我們又看到了圖騰崇拜的那個惡名在外、神秘費解的相關產物——族外婚。在本書的第一篇論文中，我整個地在談論這一主題，因此，現在我只需重複一句，族外婚是蠻族野民的亂倫恐懼加劇的結果，完全可以被解釋為在群體婚條件下阻止亂倫的一個保證。族外婚的主要目的是禁止年輕的一代亂倫，只是發展到後來才與年長一代有關。[第5頁及腳注]
除了弗雷澤對圖騰崇拜的闡述（這是有關這一主題的最早文獻之一），我再提供幾段最新文獻。馮特在《民族心理學綱要》（1912，第116頁以下）中如是說：“圖騰動物通常還被視為有關群體的祖先動物。‘圖騰’一方面是一個群體的名稱，另一方面又是一個昭示著祖先的名稱。在後面的這一聯繫中，它還具有一種神話意義。但是，這些形形色色的想法卻以各種方式互相影響著。某些意義可能隱去，因此圖騰常常不過是對部落劃分的一種命名而已。然而在另外一些時候，祖先觀念或許還有崇拜意義卻佔著優勢……”圖騰概念對部落劃分和部落組織有著決定性的影響，因為這些都取決於一定的風俗規範。“這些規範以及它們在部落成員的信仰和感情中的固定位置，都聯繫著這樣一個事實。這就是，無論如何從總體上來說，圖騰動物本來就被視為不僅將自己的名稱給了一群部落成員，而且事實上還將自己的祖先給了他們……與此緊密相關的還有另外一個事實，即這些動物祖先佔有了某種崇拜……撇開特殊的儀式和禮儀性節日不談，這種動物崇拜一開始主要是體現在與圖騰動物的交往之中。並不僅僅是某一隻動物，而是種類中的每一隻動物，都具有一定的神聖性。圖騰族成員不可食用圖騰動物的肉，只有在特定的條件下，才被允許破戒。一個很有意義但並非與此勢不兩立的相反現象是，在某些場合圖騰肉的食用事實上已成為一種儀式……”
“……然而，這種圖騰部落組織的最重要的具有社會意義的一面卻存在於這樣一個事實之中。這就是，它包括了一定的風俗規範，這些規範制約著不同群體間的互動。這些規範中唯有支配著婚姻關係的規範，才是頭等重要的。這一時期的部落組織與一個重要的社會制度緊密地聯繫在一起，這就是，產生於圖騰時代的族外婚。”（英譯本，第116頁以下）
如果我們撇開後人的誇大或低估，努力探求圖騰崇拜的原初本質，我們可發現它的基本特徵是：最初，圖騰都是動物，並被當作不同氏族的祖先。圖騰只經母系傳承。有著禁止宰殺圖騰的禁忌（或者，在原始的狀況下，這一禁忌等同於禁食圖騰的禁忌）。同一圖騰族的族民嚴禁彼此性交。3001
現在，我們碰到了這樣一個情況：在雷諾的《圖騰崇拜法》中，兩個主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作為另一塔布的基礎的信仰，即人從圖騰動物演變而來，只是簡單提了一下。然而，之所以摘錄雷諾的闡述，是因為他正好在這方面有些極有價值的研究，這樣就使我們對馬上要討論的權威學者的不同觀點有個準備。
二
圖騰崇拜是一切文化的一個固定階段。這一結論越是無可爭辯，人們也就越是要迫切理解圖騰崇拜，要搞清圖騰崇拜的根本性質這個謎。任何與圖騰崇拜相關的事物似乎都令人困惑。關鍵的問題是，人源自圖騰的觀念以及族外婚（更確切地說，即體現於族外婚的亂倫塔布）的動因是如何產生的，以及圖騰組織與亂倫禁忌這兩種社會制度間的關係如何。任何令人滿意的解釋都應既是歷史學的解釋，同時又是心理學的解釋。它應該告訴我們，這種奇特的社會制度是什麼情況下產生出來的，它能表達人類何種心理需要。