通過史前人遺留下來的那些毫無生氣的石碑器具，通過我們直接或憑借各種傳奇、神話、仙幻故事間接獲得的，對史前人的藝術、宗教和人生態度的認識，通過依舊殘存於現代風俗習慣中的、史前人的思維模式，我們對不同發展階段上的史前人已有所瞭解。不過，進一步而言，從某種意義上說史前人仍然是我們同時代人。正如我們所認為的那樣，當今仍有些人異於我們而更接近於初民，我們因此將他們視為初民的直系後裔或繼承人。我們就是這樣來看待那些被我們稱為蒙昧或半開化的民族的；如果我們有理由從初民的心靈生活中，洞察到一幅保存完好的、有關我們自己的早期發展的畫面，那麼這樣的心靈生活尤其能引起我們濃厚的興趣。
如果這一見解正確的話，那麼經由社會人類學所獲知的原始民族心理和精神分析學所揭示的神經症患者心理間的兩相比較，一定能展示眾多的共同之處，並使我們對這兩門學科中的一些熟識的事實產生新的認識。
出於內在，更出於外在的原因，我選擇那些被人類學家描述為最落後、最可憐的蒙昧人——澳洲這一最年輕大陸上的土著人，作為部落比較的基礎。我們還可以觀察到，這裡的動物群也是最古老的，在其他地方早已不復存在了。
澳洲土著是一獨特的種族，無論在體格還是在語言上，都與其最相近的鄰居——美拉尼西亞人、波利尼西亞人和馬來人毫無關聯。他們從不建造房屋或永久性棚屋，從不耕田種地；除了狗以外，他們從不飼養任何家畜；他們甚至沒聽說過陶器製作技藝。他們的生活完全有賴於他們獵獲的各種獸肉和挖掘的各種根莖。他們不知君王或酋長為何物；一切公共事務都由長老會決定。很難說他們有任何以神明崇拜為形式的宗教。與沿海部落相比，那些處在大陸腹地、因水源奇缺而在最艱難的生存條件下掙扎的部落，在各個方面都顯得更為原始。
我們當然不會期望，這些赤身裸體、可憐巴巴的食人野民的性生活，會具有我們所說的道德意義。我們也不期望，他們的性衝動會受到嚴格的規範。然而我們卻發現，為了避免亂倫的關係，他們一絲不苟，處處留心，嚴厲得近乎痛苦。確切地說，他們的整個社會組織似乎就是為了這個目的，或者說是圍繞這個目標而設立的。
澳洲土著人沒有宗教的和社會的機構體系，凡此種種均由“圖騰崇拜”體系所取代。澳洲的部落又劃分為更小的分支或氏族（clans），每個都以其圖騰命名。什麼是圖騰？圖騰通常是一種動物（或是可食無害的，或是危險可怕的）。偶爾也會是一種植物或一種自然現象（如雨或水），它與整個氏族有著某種奇特的關係。圖騰首先是氏族的共同祖先，同時也是向他們發佈神諭並提供幫助的監護神。雖說對外族而言圖騰很危險，但是它能識別並寬容自己的子民。從另一個方面來說，族人都有一項神聖的義務：不宰殺不損毀圖騰，不吃圖騰的肉，也不用其他方式以此謀利。圖騰的品質是天生的，並非只存在於某一隻動物或一種東西之中，而是存在於某一類的全體個體之中。在時常舉行的喜慶活動上，族人在禮儀舞蹈中表現或模仿著圖騰的動作和特性。
圖騰是通過母系或父系傳承的。也有可能原初盛行母系傳承，只是後來才為父系傳承所取代。個人與圖騰間的關係是澳洲土著人一切社會義務的基礎，因為它遠勝於這個人在部落中的成員關係以及血緣關係。2892
圖騰並非依附於某一特定的地方。一個氏族內的成員往往散居各地，並與其他圖騰氏族的成員們和睦相處。2893
至此，我們終於觸及圖騰體系中能引起精神分析學家重視的特徵了。在所有有圖騰的地方，我們都可以發現一條定規：擁有相同圖騰的人們，不可在彼此間發生性關係，因而不可通婚。這樣就有了“族外婚”（exogamy）——一種與圖騰崇拜（totemism）相關的習俗。
這一嚴格實施的禁忌（prohibition）是十分奇特的。我無法用上面所提到的圖騰的概念或某些特徵來預見它。我們很難理解，它是如何涉入圖騰體系的。因而有些研究者事實上認為，族外婚原初（意指起源或本意）與圖騰並無關係，只是在婚姻限制（marriage restrictions）成為必然的某一時期添附上去的（沒有絲毫的深層聯繫）。對於這樣的看法，我們並不感到意外。不管怎麼說，圖騰崇拜和族外婚之間存在著聯結，而且顯然是非常牢固的。
進一步的探討可以使得這一禁忌的意義更加明瞭：
a.違犯這一禁忌不會像違犯其他圖騰禁忌（如不可宰殺圖騰動物）那樣，僅僅是受到報應而已。全族成員都將全力以赴地進行報復，猶如在對付一件危及全族的大難或罪惡即將臨頭的大事一樣。下面是從弗雷澤（1910，第1卷，第54頁）的書中引用的一小段文字。它們表明，那些用我們的標準來衡量的毫無道德的蒙昧人，是多麼嚴厲地對待這些不端行為的：
“在澳洲，對與禁族（forbidden clan）成員進行性交的一般處置是處死，無論這個女人與其同屬一個本地群體（local group），還是打仗時從另外一個部落擄獲的。氏族內的男子以這樣的外族女子為妻的話，會受到本族成員的獵殺，那個女人也不能赦免。當然在某些情況下，如果他們能夠成功地逃避追殺並躲上一段時間的話，也許能獲得赦免。在新南威爾士的塔塔苔（Ta-ta-thi）族，雖然鮮有但確曾發生過這樣的事：男的被殺死，女的則遭痛打或矛刺，或兩者齊上，直至她瀕臨死亡。不立即殺死她的原因是，她可能是被迫的。即使是對於偶爾偷情，氏族禁忌也絕不網開一面。對於這些禁忌的任何違犯都被視為極度可惡而處以極刑。”[摘自卡麥容（Cameron，1885，第351頁）]
b.既然這一嚴厲的懲罰也同樣適用於沒生孩子的、短暫的婚外戀，所以形成這一禁忌的各種原因不太可能具有實際性。
c.既然圖騰世代相傳不因婚姻而改變，禁忌的後果是不難看到的。例如，在母系傳承中，如果一個屬袋鼠圖騰的男子，娶了一個屬鴯鹋圖騰的女子為妻，所生孩子無論男女都歸鴯鹋氏族。圖騰規則因而保證在這一婚姻中出生的男孩，不可能和與其同屬鴯鹋氏族的母親或姐妹發生亂倫關係。2894
d.但是，稍加深入思考便可發現，與圖騰相關聯的族外婚的作用是很大的（因此目的也很大），遠非僅僅防止一個男人與母親或姐妹亂倫。它通過將氏族內所有的包括許多非血親（blood-relatives）的女人，視為一個男子的血親，從而使得這個人不可能與這些女人性交。由於這種波及面甚廣的限制在已開化的民族中不具可比性，因而要一眼看出它在心理學上的合理性並非易事。不過，從中我們還可以獲知，圖騰被當作祖先乃是一件十分認真的事。來自同一圖騰的人都是血親，他們組成一個大家庭（family），在這裡即使是最遙遠的親緣關係（kinship）也被當作性結合的絕對障礙。
我們因此知道，這些未開化的人對於亂倫抱有非同尋常的恐懼，甚至對這一話題也極其敏感。同時我們還感到，他們將亂倫與某種我們尚不可知的、以圖騰家庭關係取代真正的血親關係這一奇特的現象結合在一起。但是，後者的矛盾現象不可過分誇大。我們務必記住，圖騰禁忌也包括以特例方式對真正亂倫的懲處。
在圖騰的本質得到解釋之前，圖騰氏族何以能夠取代真正的家庭也許只能是個謎。同時可以看到，如果婚外性結合具有一定自由度的話，血親接著便是亂倫防範，就會變得很不確定，因而禁忌的範圍必須擴大。有必要指出，澳洲人的風俗使得男子對一名女子在婚姻上的獨佔權受到侵犯的現象，在某些社交場合或喜慶活動中得以發生。
這些澳洲部落2895的語言習慣的奇特性與此無疑是有關聯的。因為他們用來表達不同等親家族關係（degrees of kinship）的術語，並沒有表示兩個個體之間的關係，而是表示了某個個體與一群體間的關係。這就是摩爾根（L.H.Morgan，1877）所說的關係的“類別”體系。所以一個人不止稱他的生父為“父親”，凡是原先依據族規可以娶他母親而可能生下他的人，都是父親；同樣，他也不止稱他的生母為“母親”，凡是不違反族規而可能生下他的人，都是母親；“兄弟”和“姐妹”也不止用來稱呼他生身父母的兒女們，而是泛指所有類別意義上的父母的兒女們；等等。所以，澳洲人彼此間的親屬稱謂並不總是像我們一樣表達血緣關係（consanguinity），它們表達了社會關係而非生理關係。在我們也存在這種類似類別體系的現象。例如，我們也教孩子稱呼父母的朋友為“叔叔（Uncle）”或“阿姨（Aunt）”，我們有時還在隱喻的意義上使用“阿波羅神廟的兄弟們”或“教堂的姐妹們”。
這類慣用語著實令人費解，但是如果我們將其視為尊敬的菲森（Fison）所說的“群體婚（group marriage）”的殘留痕跡的話，那就要好解釋多了。在這種婚姻制度下，一群男子對一群女子行使婚姻權（conjugal rights）。群體婚所生的孩子順理成章地互稱兄弟姐妹（儘管不是同一母親所生），並將群體內所有的成年男子稱為父親。
雖然有些作者（如韋斯特馬克，1901）不同意另一些學者從關係的類別體系的存在中得出的結論，然而但凡熟知澳洲土人的學者都一致認為，這種體系是群體婚時代的遺物，按照斯賓塞和吉倫（Spencer and Gillen，1899，第64頁）的觀點，某種群體婚形式至今確實存在於烏拉旁納（Urabunna）和戴厄利（Dieri）部落內。在這些氏族中，群體婚先於個體婚（inpidual marriage），而在群體婚消失以後，它的某些鮮明的遺跡殘留在語言和習俗中。
不過，一旦我們以群體婚來取代個體婚，我們所看到的這些民族中的、顯然是過度的亂倫迴避（avoidance of incest），就變得易於理解了。圖騰族外婚，即同氏族成員間性交的禁忌，似乎是防止群體亂倫的恰當方式。因此，當其原本的存在理由早已灰飛煙滅之後，圖騰族外婚已牢固確立。
至此，我們似乎已發現澳洲土人設立婚姻限制的動機了。但是現在我們意識到，實際狀況更為複雜，乍看之下會令人大惑不解。因為在澳洲沒幾個種族把圖騰障礙當成唯一的禁忌。絕大部分種族通常區分為兩部分，統稱為婚姻群類（marriage-classes）或曰“族外婚支（phratries）”。每一個這樣的分支都具有族外婚性質，因而包含了許多圖騰氏族。每一個“族外婚支”，這樣，整個部落就被分成了四部分：族外婚次支居於族外婚支和圖騰氏族之間。
下圖代表了一個澳洲部落的典型組織，大部分實際情形與此相同：
這裡的12支圖騰氏族被分成4個族外婚次支和2個族外婚支。每個部分都具有族外婚性質。2896族外婚次支c和e合成一個族外婚單元（unit）；族外婚次支d和f合成另一個。這種安排的結果（當然也就是目的）無疑是，對於婚姻選擇和性放縱（sexual liberty）加以進一步限制。讓我們假設每一氏族具有相同的成員數。那麼，如果只有12支圖騰氏族，則每一個氏族中的每一位男子對部落中的全體女子擁有11/12的選擇範圍。由於分成兩個族外婚支，他的選擇範圍便降為6/12或1/2，因為此時屬圖騰a的男子只能娶屬圖騰1～6的女子。隨著4個族外婚次支的介入，他的選擇範圍進一步降為3/12或1/4，因為這時屬圖騰a的男子的擇妻範圍已局限於屬圖騰4、5或6的女子了。
婚姻群類（在某些部落可以多達8個）與圖騰氏族之間的歷史關係完全不明朗。所能見到的只是，這些安排均指向同一個目的——圖騰族外婚，並進一步完善。不過，雖說圖騰族外婚令人感到是一不知源自何方的神聖禁戒（ordinance）（簡言之，是一種習俗），而婚姻群類這一複雜的制度以及它們的次屬部分和相應的戒規，倒還真像是深思熟慮立法的產物，說不定就能擔當起防止亂倫沉渣泛起的重任，因為圖騰的影響力已日漸式微。而且，雖說圖騰體系（正如我們所知）是所有其他社會義務和部落道德規範的基礎，但是族外婚支的意義總的說來似乎沒有超出它所指向的對婚姻選擇進行控制的目的。
婚姻群類體繫在其發展的最高階段上，證明它要努力超越僅僅是對自然亂倫和群體亂倫的防範，它要禁絕更加遙遠的親屬群體間的通婚。在這一方面，它頗像天主教會，將這種古代的針對兄弟姐妹間通婚的禁忌，延展到堂表親甚至那些只在精神上互稱親屬（如教父、教母和教子）的人們之間的婚姻上。2897
關於婚姻群類的起源和意義及其與圖騰的關係的問題是極其晦澀的，繼續詳細討論下去毫無意義。能引起人們關注澳洲人和其他未開化民族對於防止亂倫所做的巨大努力，我們的目的就達到了。應該承認，在亂倫問題上，這些蒙昧人比我們要敏感得多。也許他們常常受到更大的誘惑，因而需要更加全面的防範。我在上文中所說的制度似乎主要是在防止群體亂倫，因而它們的確立並沒有緩解這些民族對亂倫的恐懼。我們因此必須還要討論許多用以規範個體與（我們所理解的）近親間交往的“習俗”。它們的施行有著宗教般的嚴格規定，其目的是毋庸置疑的。這類習俗或曰習俗性禁忌稱為“迴避（avoidances）”。它們不僅僅存在於澳洲的圖騰種族中，然而，我只能從豐富的資料中抽出些片斷來滿足讀者。
在美拉尼西亞，這類限制性禁忌制約著一個男孩與其母親和姐妹的交往。例如：在新赫布裡底群島（the New Hebrides）的勒珀斯島（Lepers Island），男孩長到一定年齡後就不再住在家裡了，而是住在“俱樂部會所”，這時他一般在這裡吃住。誠然，他還是可以回到父親的家中去討些食物。不過，如果他的姐妹在家，他哪怕還沒吃到也必須離開。如果姐妹不在家，他則可以坐在門口，吃些東西。如果兄弟與姐妹在曠野不期而遇，女孩必須馬上跑開或躲藏起來。男孩如果在路上認出了他姐妹的足跡，便不再向前。女孩當然也是如此。其實，他甚至都不提她的姓名。哪怕一個很普通的詞，只要與她的姓名有關，他都避免使用。這種迴避始於成年禮儀（puberty ceremonies），貫穿終生。母子間的矜持隨著男孩的長大而逐年加劇。相比之下，母親更為拘謹。母親如果要給兒子食物，並不會直接給他，而是擺下讓他拿。在說話時，母親不會用“你”來稱呼兒子，而是使用更為疏遠的敬語“您”。2898
在新喀裡多尼亞（New Caledonia）也盛行著相似的習俗。如果兄弟和姐妹在小道上不期而遇，女孩便飛身鑽入灌木叢中，而男孩則不回頭地走過去。2899
在新不列顛（New Britain）的加澤爾半島（the Gazelle Peninsula）的土著居民中，姑娘婚後便不得與其兄弟講話，不再直呼其名，而是轉彎抹角地提到他。2900
在新麥克倫堡（New Mecklenburg）同輩堂表親（如兄弟姐妹）也受到類似的限制，彼此間不能接近，不可握手，不可互贈禮物；但是允許在相隔幾步之遙處，彼此交談。對姐妹亂倫的處置是絞死。2901
在斐濟（Fiji），這些迴避規則尤其嚴格，不僅施於嫡親姐妹，還施於部落姐妹。令人大惑不解的是，聽說這些未開化的人們還搞祭典狂歡，也正是這些確確實實被禁止交往的家庭親屬，此時卻彼此尋求媾合。我們除非將這一反差視為對禁忌的解釋，否則只有迷惑不解了。2902
在蘇門答臘（Sumatra）的巴塔人（the Battas）中，迴避規則適用於所有近親。“例如，巴塔人會認為男孩陪姐妹去參加晚會是令人震驚之舉。即使有旁人在場，兄弟和姐妹在一起會感到難為情。如果其中一個進屋，另一個就會走開。更有甚者，父女是從不單獨待在屋裡的，母子亦然……報道這些習俗的荷蘭傳教士補充道：他真是抱歉地說，根據對巴塔人的瞭解，他認為保持大部分這樣的規則還是非常必要的。”這些人認為，一男一女單獨相會肯定會導致不當的親密行為。既然他們深信近親間的結合會導致各種懲罰和災難，那麼迴避各種有損禁忌的誘惑也是非常在理的。2903
奇怪的是，在南非迪拉戈灣（Delagoa Bay）的巴隆戈人（Barongo）中，最嚴格的戒規（rules）僅適用於一個男人與其舅子的妻子間的關係。如果他在哪裡遇見這個可怕的人，他得小心地迴避她。他不會與她共同進餐，與她說話時頗覺不安，不敢步入她的棚屋，打招呼時連聲音都在顫抖。2904
在英屬東非的阿坎巴人（A-kamba）或瓦坎巴人（Wakamba）中間實行著一種人們還是可以常常見到的迴避規則。姑娘必須在青春期之後與結婚之前的時期內迴避父親。如果在路上相遇，女兒則在父親經過時躲藏起來，她絕不可以走到或坐在父親的身邊。就這樣一直持續到她訂婚的那一刻。婚後她就再也不必迴避父親了。2905
最普遍、最嚴格的（也是在開化的種族看來是最有趣的）迴避，是限制一個人與其岳母交往的那一種。這在澳洲很普遍，並擴展到美拉尼西亞、波利尼西亞和非洲的黑人種族，以及只要有圖騰崇拜和關係的類別體系的地方，甚至更遠。在上述某些地方，存在著相似的、限制翁媳正常交往的禁忌，但是不多見，也不嚴厲。在一些孤立的例子中，公婆都成了迴避的對象。既然我們關心的是這種迴避的內涵和目的，而不是它在人種上的分佈，那麼我又得限制自己，僅舉幾例。
在美拉尼西亞的班克斯群島（Banks Islands），“這類迴避規則非常嚴格而詳細。男人不能接近岳母，岳母也不能接近女婿。如果這兩人在小路上碰巧撞見，岳母就會轉過身去站到路邊，直到女婿走過。方便的話，女婿也會轉身從另一條路走。”在帕特森港（Port Patteson）的瓦努亞拉瓦（Vanua Lava），男人在其岳母的足跡尚未被海潮沖刷乾淨以前，是不敢走同一海灘的。雖然他們尚可站得遠遠地交談，但無論如何，彼此間是不會提及對方的姓名的2906。
在所羅門群島，男人婚後絕不可見到岳母，更不可與之交談。碰巧撞見時，他可以裝著沒認出岳母，但同時必須跑開並盡快將自己藏起來2907。
在東班圖人（Eastern Bantu）中，“習俗要求男人必須以岳母為‘恥’，也就是說，他必須力戒與她交往。他不與岳母同進一屋。偶然邂逅，其中必有一人側身路旁。也許是，岳母藏身於喬木之後，而女婿則以盾牌遮臉。如果兩人都赤手空拳而無處可藏的話，岳母就會拔一把野草纏繞於首，以此作為禮儀性迴避的標誌。兩人間的對話皆需通過第三者傳遞，或隔著畜欄之類的障礙物，彼此大聲喊叫。他們甚至不能說出對方的大名。”（弗雷澤，1910，第2卷，第385頁）
在尼羅河源區的一支叫作巴索加（Basoga）的班圖人中，男人只有當岳母不在眼前而在另一間屋裡時，才會和她講話。順便說一下，這些人對亂倫如此畏懼，以致連違規的家畜也不放過。（弗雷澤，1910，第2卷，第461頁）。
近親迴避的目的和意義是毋庸置疑的，一般公認為是防止亂倫的保護性措施，但是在某些方面對限制男人與其岳母交往的各種禁忌可能要另當別論。為什麼這些種族中的男人會懼怕一位足夠做他們媽媽的老年婦女的誘惑？這實在是不可理喻（克羅萊[Crawley]，1902，第405頁）。
菲森與霍威特的觀點（Fison and Howitt，1880，第104頁）也受到這樣的質疑。他指出由於從理論上講，女婿和岳母仍可能成婚，所以婚姻群類的某些體系仍是有漏洞的。他認為因此需要一項特別的保障來防止這一可能性。
魯伯克（John Lubbock）爵士在其書中（1870，84頁以下）從岳母對女婿的態度談到了“搶婚（marriage by capture）”制度。“真的出現了搶婚，”他寫道，“父母的憤怒當然也就成真了；當搶婚僅僅是一種象徵時，父母的氣憤也就是擺擺樣子。”即使在其來源早已被忘卻之後，人們仍在沿襲著這一婚俗。克羅萊（1902，第406頁）毫不費勁地證明這些解釋不足以解釋這類事實中的許多細節。
泰勒（Tylor，1889，第246頁以下）相信，岳母對女婿的這種方式是女方娘家的一種“斷絕關係（cutting）”或不予承認的形式。在第一個孩子出生之前，女婿一直被視為外人。然而，即使是孩子出生了，禁忌也不是永遠被廢止了。此外，不能同意的是，這種解釋未能使人明白，禁忌何以針對岳母，何以忽略性的因素。再者，它沒有解釋表現在禁忌中的具有宗教色彩的畏懼態度（克羅萊，1902，第407頁）。
一位祖魯（Zulu）婦女在被問到為什麼會有這樣的禁忌時，不無敏感地回答：“他不應該看到哺育過他妻子的乳房。”2908
我們知道，女婿與岳母的關係也是文明社會家庭組織的一個敏感問題。在歐美白人種族的社會體制中，這種關係已不再受制於迴避規則；不過，假設作為一種習俗的迴避依舊存在個體只需因襲，那麼許多爭執和不愉快一般可以消除殆盡。有些歐洲人認為，這些未開化種族的做法是極其明智的。通過迴避規則，他們完全排除了兩個關係如此緊密的人之間的任何接觸。岳母與女婿間心理關係中的某些因素，無疑造成了彼此間的敵意並使雙方無法共同生活。在文明社會裡，岳母是人們熱衷的打趣話題。我感到這一事實似乎表明，兩人的情感關係間包含了截然相反的成分。我認為這種情感關係事實上是“矛盾的”（ambivalent），是由柔情和敵意這兩種對立的衝動構成的。
其中的一部分衝動是很明顯的。就岳母而言，她很不情願失去女兒，不信任要將女兒交付給那個陌生人，這完全是一種要保持她在自己家中建立起來的主宰地位的衝動。就這名男子而言，他決意不屈從任何人的意志，忌妒任何先前曾擁有他妻子感情的人，不樂意讓任何東西來干擾那種對自己性感受（sexual feelings）的、錯覺般的誇張。岳母的身姿往往就是一種干擾，因為她的許多特徵使他想起妻子。然而岳母已成明日黃花，青春的嫵媚、動人的麗色，以及心靈的純真均已蕩然無存，而正是這一切令他愛上自己的妻子。
但是，我們能夠指出還存在著另外一些動機，這是因為通過對人類個體所做的精神分析檢查，我們對隱藏的心理動機已有所瞭解。女人的性心理需要應該在婚姻和她的家庭生活中得到滿足。然而，由於婚姻關係結束過早，也由於情感生活的平淡無奇，女人常常有得不到滿足的危險。隨著年歲的增長，母親便自居於兒女的地位，與他們認同，將他們的情感體驗當成自己的體驗，以此使自己有所滿足。據說父母和兒女在一起便不會覺得老，這委實是父母從子女那裡得到的最最珍貴的心理收穫。如果婚後無嗣，為妻者就失去一種最能扶助她熬過逆來順受生活（為其婚姻所要求）的方式。母親在女兒感情上的自居很容易陷得很深，她會愛上女兒所愛的男子。在一些極端的情況下，因排拒這種情感情境（emotional situation）而做的強烈的內心鬥爭，會導致嚴重的神經症疾病。不管怎麼說，岳母往往是以這種方式受制於戀愛的衝動，無論這一衝動抑或某種排拒傾向都加劇了她內心中各種衝突力量的騷動。因此，為了將那些受禁忌的柔情蜜意更加嚴厲地壓制下去，她常常在女婿面前展示的是愛情中刻薄施虐的一面。
女婿與岳母的關係，雖然來源不同，也因類似的衝動而複雜化。通常一個男人在最終找到意中人之前，總是擇其母親或姐妹為愛的對象。由於存在著防範亂倫的障礙，他的戀情遂由兒時愛戀著的這兩種形象，轉移到外界與之相似的對象上。這樣岳母取代了他的母親（或是他姐妹的）的地位。他又產生了轉向自己原初戀愛對象的衝動，對此他不得不用一切力量來加以抑制。對於亂倫的畏懼告誡他不可重溫兒時對家庭成員的愛戀。岳母並非他兒時的人物這一事實，也促使著他斷然棄絕這一衝動。至此他還不瞭解自己的岳母，因此在他潛意識中還沒有她的任何不可改變的影像。他那複雜情感中的縷縷不安和敵意使我們不由得認為，岳母實在是一種亂倫誘惑；男人先愛上後來成為他岳母的人，然後才移情於她的女兒這一並非鮮見的事實，也證實了這一點。
正是這種在交往中的亂倫因素，使未開化人們產生了設定女婿和岳母的迴避規則的動機。對此我看已沒什麼可懷疑的。對原始民族嚴格實施的這些迴避的解釋，我們應接受菲森的觀點[見第13頁]2909。他認為，這些迴避只是對可能的亂倫的進一步防範。這一解釋也適用於所有其他的血緣和部落關係間的迴避。唯一不同的是，血親間亂倫可能隨時會產生，因此防範的意識是清醒的；在包括女婿岳母關係在內的其他情況下，亂倫的可能只是一種存在於幻想之中，由潛意識連接環節的作用所驅動的誘惑。
前文中，我一直沒機會說明，運用精神分析學的研究方法為什麼能夠有助於對社會心理現象產生新理解。這是因為蒙昧人表現出來的對亂倫的恐懼早已為人們所熟知，無須進一步解釋。為了提高對這個問題的認識，我所做的一切是強調了這一事實，即本質上說，對亂倫的恐懼是一種幼稚的特徵，它與神經症患者的心理生活有明顯的相似之處。精神分析學告訴我們，男孩最早的愛戀對像具有亂倫性，是受禁的對象——他的母親和姐妹。2910我們還瞭解到，他在成長過程中是如何擺脫這種亂倫誘惑的。而神經症者總在某種程度上表現出心理幼稚症（psychical infantilism）。他既不能從孩提時代的性心理狀態中擺脫出來，又不能回到這種狀態中去。這兩種可能性可概括為發展的抑制和退行。在他潛意識的精神生活中，亂倫性力比多固著（incestuous fixations of libido）繼續發揮（或開始再一次發揮）主要作用。至此，我們可以說，在亂倫慾望制約下的，孩子與父母的關係乃是神經症的核心情結，神經症中亂倫意義的揭示，自然會引起成年人和正常人的普遍懷疑。朗格的文章（如1907和1912）以大量的證據表明，在相當程度上富有創造力的作家往往只對亂倫主題興趣盎然，而且正是這一主題以其無數的變種和扭曲形式，為詩歌提供了主題素材。對這一觀點，人們自然也表示不信。然而，我們卻不能不認為，歸根結底這種抵制態度主要是出於人類對其早年（現在已被退行所取代）的亂倫慾望的厭惡。因此，如果我們能夠證明那些後來注定要成為潛意識的、人類的亂倫慾望，在蒙昧民族那裡仍被當作需用最嚴厲的手段來對付的、直接的滅頂之災，其意義是非同小可的。
第二篇 禁忌與矛盾情感
一
“TABOO”是一個波利尼西亞詞。我們很難找到一個對應的譯詞，因為它內含的是一個我們不再擁有的概念。在古羅馬人中尚還流行的“sacer”（被詛咒的、神聖的——中譯者）一詞，是“Taboo”的等義詞。另外，希臘單詞“αγos”（神聖性和污染兩種意義的混合——中譯者）和希伯來文“kadesh”（神秘的滅頂之災和不可接近性——中譯者），也與波利尼西亞人所說的“Taboo”具有相同的意義。在美洲、非洲（馬達加斯加）以及北亞和中亞都有相似的詞。
“塔布”（taboo）一詞在我們看來，有著兩個對立方面的意義。一方面，它指“神聖的”（sacred）、“祭獻的”（consecrated）；另一方面，它指“詭秘可怕的”（uncanny）、“危險的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不潔的”（unclean）。在波利尼西亞語中，“塔布”一詞的反義詞是“noa”，意指“常見的”（common）或“通常是可接近的”。因此，“塔布”具有不可接近之物的意義，這主要體現在各種禁忌和限制上。我們常說的“令人敬畏的聖人（聖物）”與“塔布”的意義不謀而合。
塔布限制（taboo restrictions）與宗教禁忌或道德禁忌不同，不以神的禁戒為轉移而是自在之物。他們與道德禁忌的不同之處在於，沒有任何體系可以在一般意義上擺出某些必須遵循的節制，以及為什麼要節制的理由。塔布禁忌既沒有理由，又沒有明確的來源。雖然我們不理解它，然而，對於那些受制於它的人們來說，塔布禁忌是理所當然的。
馮特（1906，第308頁）將塔布形容為人類最古老的不成文法。普遍認為，塔布比神的觀念還要久遠，可追溯到宗教產生之前的時期。
為了對塔布進行精神分析研究，我們需要先對它進行公正的描述。鑒於此因，現在我先從《大不列顛百科全書》（1910～1911）“塔布”詞條2911中引用一些摘要。該詞條的撰稿人是人類學家托馬斯（Northcote W.Thomas）。
“恰當地說，塔布只包括（a）人或物的神聖（抑或邪惡的）性質，（b）因這種性質而產生的那種禁忌，（c）因冒犯這一禁忌而產生的聖潔[（sanctity）或不潔]。在波利尼西亞語中，塔布的反義詞是‘noa’及其他相關的一些詞，它們的意義是‘一般的’或‘常見的’……”
“從更廣的意義上說，塔布的各類是不同的：（i）在人或物內在固有的瑪那[（mana）神秘之力]作用下產生的自然塔布或直接塔布；（ii）還是在瑪那作用下產生的傳感（communicated）塔布或者間接塔布，不過又可分為習得的或由僧侶、首領或其他什麼人施加的兩種；（iii）中間（intermediate）塔布。見之於兩種因素都存在的場合，如妻子努力使自己更般配於丈夫……”塔布這個詞還應用於其他一些禮儀限制（ritual restrictions），但是那些最好叫作“宗教限制”（religious interdiction）的臨時限制，是不該叫作塔布的。
塔布的目的很多：（i）直接塔布旨在（a）保護重要人物（如首領、僧侶等），使其不受傷害；（b）保護弱者（如婦女兒童，通常還有普通人）不受首領和僧侶的強勁瑪那（魔力般的影響）的傷害；（c）防止因手觸摸或碰到屍體或因吃了某種食物等引起的危險；（d）力保生命中的主要行動（acts），如生育、成人禮、婚姻和性功能等不受干擾；（e）保護人類不受幽靈和神威神力的傷害2912；（f）保護那些與父母或其中一人有著特殊情感關係的胎兒和稚童免受某些行動結果的傷害，尤其要使他們迴避據說是來自於食物的某些特性。（ii）這類塔布的組成是為了保證個人財產、田地、工具等不被偷盜……
本來，對冒犯塔布的懲罰無疑有賴於是一種內心的自主作用，即冒犯者的塔布自己進行復仇。後來，鬼神觀念產生，塔布遂與之相聯繫，報應也就被認為是來自神的威力。另外，也許是由於這一概念的進一步發展，社會開始直接對那些危害自己同胞的冒犯者進行懲罰。由此可見，人類最早的刑罰體制可追溯到塔布。
“違犯塔布可使違犯者自己成為塔布……”觸犯塔布所造成的危害可用贖罪或滌罪的方式來加以迴避。
塔布的本源可歸因於某種內在於人和幽靈的奇特的魔力，並可通過無生命的物體這一媒介由人和幽靈進行傳遞。“被當成塔布的人或物也許可以與充了電的物體相比。他（它）們是那種經接觸而傳遞的驚人力量所在地。如果觸發其釋放的機體太弱而無法承受時，這種力量便會肆虐，產生破壞作用。觸犯塔布的後果一方面要看內在於塔布物或人的神奇影響力，另一方面要看塔布觸犯者抵禦瑪那的力量。君王和首領擁有無上權力，其臣民中有敢於直面相陳者，必死無疑。但是，大臣或其他比黎民百姓更具瑪那者，則可接近他們而不受傷害。同時地位更低者也可不冒任何風險地接近這些大臣或高貴者……因此，間接塔布的效力要視與之相關者的瑪那的大小而論；與普通人的塔布相比，首領或僧侶的塔布要厲害多了。”
無疑，正是塔布的可傳遞性，使得人們希冀通過合適的滌罪儀式來除卻它。
塔布可以是永久性的，也可以是暫時性的。永久性塔布包括與僧侶、首領以及死人和他們所有物品有關的塔布。暫時性塔布與某些特殊的狀況相關。諸如：月經和分娩、征戰前後的武士，或者像捕魚狩獵之類的特殊活動。一般性塔布（像教皇禁令）可施加於整個地區並延續多年。
如果我對讀者的感受沒有判斷錯的話，我想可以有把握地說，無論至此他們已對塔布瞭解了多少，對於這一術語的內在意義及其在他們思想中的地位，讀者們仍是不甚了了。毫無疑問，這都是因為我沒能提供充足的資料，並避而不談塔布與迷信、鬼魂信仰及宗教間的關係。然而，從我這個角度來說，我主要是怕對有關塔布的資料再展開詳述的話，會使讀者更加理不出頭緒。讀者滿可以相信，這整個論題其實是極其撲朔迷離的。
我們所關心的，是支配著原始種族的那些禁忌。什麼東西都是受禁的，但是他們不明其理，也從未想問個究竟。他們只是臣服於這些禁忌就好似理應如此，並深信不疑觸犯這些禁忌會受到最嚴厲的報應。我們有許多可信的故事，說的都是無意觸犯某一禁忌而遭受報應的事。例如：有一位本無惡意的肇事者，也許是吃了禁食動物而陷於極度的憂鬱之中，一心巴望著能死去，最後終於如願以償。這些禁忌主要是限制放縱享樂、限制自由活動和交往。在某些情況下，它們往往具有一個為人所理解的內涵，並以棄絕口腹之慾、自我否定為明確目標。不過在另外一些場合，它們的主題內容是相當令人費解的，所關注的也只是些細枝末節的小事，似乎具有純粹的禮儀性。
在這些禁忌的背後似乎有著這樣一條理論，即這些禁忌是不可或缺的。這是因為，某些人或物充滿了危險的力量，並通過接觸而傳遞，猶如傳染一般，這一危險屬性的量也發揮著作用。相比之下，一部分人或物的量要大些，而危險與內在能量的大小成比例。最奇怪的是，任何觸犯這樣一條禁忌的人都會染上遭禁忌的特徵，就好像全部的危險能量都已傳繼給他。這種力附著於一切特殊的人物，如君王、僧侶或新生兒；附著於一切例外的狀況，如月經、發育、分娩這類生理狀況；並附著於一切詭秘可怕之物，如疾病和死亡以及通過傳染或污染而與之相聯之物。
“塔布”一詞指代所有作為這一神秘特性的載體或源泉的事物，既可指人，也可指一個地方、一樣東西或者一種短暫的狀態。它還可以指代具有神秘特性的禁忌。最後，這個詞還具有“神聖”、“超常”、“危險”、“不潔”、“詭秘可怕”等含義。
這個詞以及它所指代的系統，表達了一組遠遠超出我們理解範圍的心理態度（mental attitudes）和觀念。尤其是，如果不對低水平文化中典型的鬼神信仰進行考察的話，我們根本沒有可能進一步接近它們。
此刻，我們不禁要問，為什麼要這麼關心塔布之謎呢？我想所有心理學問題不論就其本身還是其他什麼原因而言，都是值得解決的。我們漸漸明白，波利尼西亞蒙昧人的塔布畢竟離我們不像一開始想像的那麼遠，那些制約著我們自身的道德和習俗禁忌與這些原始塔布有著某種本質聯繫。對塔布做出解釋，或許有助於對我們自己的“絕對命令”的混沌起源做出解釋。
因此，像馮特這樣傑出的研究者在塔布論題上的觀點，尤其能引起我們的興趣，尤其是他曾保證“要對塔布的概念窮本溯源”（同上，1906，第301頁）。
關於這個概念，馮特寫道：“它囊括了所有對某些與崇拜（cult）觀念相關聯的物體及其行動表示畏懼的慣用方式（usage）。”（同上，第237頁）馮特又指出，“如果我們通過‘塔布’這個詞的一般意義，來理解禁止觸摸某一物體或為一己私利而利用它、禁止使用某些禁語的種種禁忌（無論它們是否設定在慣用方式或習俗或成文法之中）……”那麼，他接著說——就不會有任何種族，不會有任何逃避了塔布惡劣影響的、不同層次的文化（同上，第301頁）。
馮特緊接著又解釋，為什麼在他看來最好是在澳洲蒙昧人的原始狀態中，而不是在波利尼西亞各族的較高級文化中來研究塔布的本質（同上，第302頁）。他根據塔布禁忌對動物、對人類或對其他物體的影響，將它們分成三類。施於動物的塔布基本包括禁止宰殺和食用動物的禁忌，構成了圖騰制度的核心（同上，第303頁）。2913塔布的第二類指向人類，因而是完全不同的一個種類。它們一開始就局限於一定的場合。在這些場合中，受塔布影響的人會感到自己身在特殊情境之中。於是，在成人禮儀上，青年人是塔布；在經期或剛剛生育之後，婦女是塔布；新生兒、病人，以及最重要的——死人，都成了塔布。一個人經常使用的東西，如衣服、工具和武器，對其他人來說，永遠是塔布。在澳洲，一個人最具私人意義的財產，是在成人禮上得到的新名字，這也是塔布，得好好保密。第三類塔佈施於樹木、植物、房屋和地點，則是不太穩定的。它們似乎都遵循著這樣一條規則，即任何詭秘可怕之物或者因某種原因而令人懼怕之物，都歸屬於塔布（同上，第304頁）。
正如馮特本人所必須承認的那樣，在波利尼西亞和馬來群島的較豐富的文化中，塔布的變化並不很大。這些民族中最明顯的社會差異，是首領、君王和僧侶操持著特別有效的塔布，而他們本身又受制於最強勁的塔布（同上，第305～306頁）。
但是，馮特補充說，塔布的真正根源並非僅僅在於特權階層的利益：“它們產生於人類最原始同時也是持續最久遠的本能——對‘魔鬼’力量的恐懼。”（同上，第307頁）“從其本源而論，塔布不過是對‘魔鬼’力量的具體化了的恐懼，據信這種力量深藏於既成塔布之物（a tabooed object）。塔布阻止著任何誘發這種力量的事物，並在它受到有意或無意的傷害時，責令魔鬼息怒。”（同上，第308頁）
塔布就這樣漸漸地成為一種有自身基礎、獨立於魔鬼信念的力量，並發展成為習俗規則、傳統規則，最終成為法律規則。“但是，一切塔布禁忌中的不言命令（the unspoken command）雖然隨時間、地點的不同而產生無數變異，但在本源上卻有一條，也僅此一條，即：‘當心魔鬼發怒！’”（同上）
馮特讓我們瞭解到，塔布是原始民族對“魔鬼”力量迷信的表現和衍生。後來，他又說，它擺脫了這一根源，因其曾經是一種力量，再經過心理守成（mental conservatism）的作用，而仍然是一種力量。日積月累，它自身也就成為我們道德戒律和法律的根基。雖然對這一論斷的前半部分人們不曾有異議，但是我認為如果我說馮特的解釋頗令人失望的話，那麼我完全說出了讀者的心聲。這一論斷肯定沒有追溯到塔布概念的本源，沒有揭示出它最古遠的根基。無論恐懼抑或魔鬼在心理學中都不能夠被視為無法再追溯的“終極”原因。當然，要是真有魔鬼的話，那就另當別論了。但是我們知道，和諸神一樣，它們是人類精神的產物，它們由某種東西創造並超越了那種東西。
儘管表述得不夠十分清晰，馮特對塔布的雙重意義還是提出了重要的見解。在他看來，在塔布的原始起源階段上，“神聖”和“邪惡”之分是不存在的。因此，這些概念在這一階段是沒有特定意義的，只是在它們逐漸彼此對立之後才具有了這些意義。塔布附身的動物、人類或地點是“魔鬼般的”而不是“神聖的”，因此也不是後來所說的“邪惡的”。準確地說，“魔鬼般的”或“不可觸摸之物”這類中性的中介意義正是“塔布”這個詞恰如其分表達的意義，因為它強調了神聖之物與邪惡之物始終都具有的共同特徵：害怕與之相接觸。這一重要的共同特徵的持續存在同時也證明，這二者的外延在本原上是相同的，只是由於進一步的影響，它才分化並最終成為兩個對立物（同上，第309頁）。
根據馮特的說法，塔布的這一本原特徵——迷信“魔鬼般的”力量潛藏於物體之內，誰敢非法觸摸或使用，便會受到其詛咒的報復——仍然是徹頭徹尾的“物化了的恐懼”。只是這一恐懼尚未分化成後來形成的兩種形式：崇拜和恐懼（同上，第310頁）。
但是，這種分化是如何產生的呢？按馮特的說法是，通過移置方式將塔布禁忌從迷信魔鬼的領域移置到信仰諸神的領域（同上，第311頁）。“神聖”與“邪惡”的對立呼應了神話學中兩個階段的接替。當第二個階段來臨時，前一個階段並沒有完全消失，而是繼續存在於人們認為是低劣的形式之中，最終為人所不齒（同上，第312頁）。他說，神話學的一條通律是，為另一更高級階段所征服和超越的那個階段，雖然算是過去了，但是它仍將以低級的形式與後繼階段並存，這樣原來的崇拜對像隨即變成了恐懼對像（同上，第313頁）。
在餘下的討論中，馮特要說明塔布概念與滌罪和犧牲的關係。
二
任何人只要從精神分析學的角度去探討塔布問題，就是說對個體心理中的潛意識部分進行研究，只需稍加思考便可發現，這些現象對他並不非常陌生。他見過這樣的人，他們為自己設置了此類具有個體性塔布禁忌，並像蒙昧人恪守其部落或社會的社團性（communal）塔布一樣來嚴格遵循。如果這位研究者還不太習慣將這些人稱為“強迫症”患者的話，他會發現“塔布病”（taboo sickness）是一個很適合於他們情況的名稱。精神分析研究使人瞭解這種強迫症的臨床病因及其本質的心理機制，他因此不會拒絕將以此獲得的知識，運用於社會心理學中相應的現象。
對於這一假設我們必須提出一個忠告，塔布與強迫症之間的相似性，只不過是一種外在的表現，只涉及它們所展示的諸形式，而不延展至它們的本質特徵。大自然喜歡用相同的形式來創造各種相關生物。例如，珊瑚和植物中的各種枝狀構造，還有化學沉澱中的某些結晶形式等，都如此相像。僅從外部特徵相吻合就推論其存在著內部聯繫，這顯然是草率的，也是無益的，因為它們只是機制相同而產生的結果。我們應將這一忠告牢記在心，不過也不必讓它妨礙我們做進一步的比較。
神經症患者的強迫性禁忌（obssessional prohibitions）與塔布間最明顯、最突出的相同點是，這類禁忌均缺乏動機，均起源不明。在某些非特定的時刻露面之後，遂由某種不可抵禦的懼怕強力扶持著。無須外部的懲罰威脅，因為早已存在著某種內在的肯定或曰道德信念：任何違犯都會帶來無法忍受的災難。在這一點上，強迫症患者所能告訴我們的是，他有某種不明確的感覺，他周圍的某個人將因犯忌而受到傷害。關於這種傷害的本質，我們一無所知。說實在的，哪怕是少得可憐的這一點知識也多半是從與贖罪或防禦行為（expiatory and defensive actions）有關的事情中獲得的，而不是從禁忌本身中獲得的。
和塔布的情況一樣，主要的禁忌或曰神經症的核心是禁止觸摸，因此有時又被稱為“觸摸恐怖症”（touching phobia or délire du toucher）。這樣的禁忌不僅僅限於直接的身體接觸，而是擴展至隱喻意義上使用的“come in contact with”（與……有接觸）。任何將患者的思緒導向禁物的東西，任何將他引向與禁物進行心理接觸的東西，都和直接的體觸一樣，是受禁忌的。在塔布的案例中也有相同的禁忌延伸（extension）2914。
某些禁忌的目的是非常明瞭的。而另一些則是無法理解的，無意義的，也是傻乎乎的。這類禁忌叫作“儀式性”（ceremonial）禁忌，這一區別在塔布中亦可觀察到[參見第21頁]。
強迫性禁忌很容易被移置。根據語景（context）所提供的途徑，它們從一個物體延伸至另一個物體，而這個新物體會變得，用我的一位女患者的恰當表述來說，“令人無法容忍”，直至最後整個世界都籠罩在“令人無法容忍”這一氣氛之中。強迫症患者的一言一行都體現著，似乎“令人無法容忍”的人或物就是某種危險傳染的傳播者。通過接觸，這種傳染極易擴散至附近的一切。在對塔布的描述中[參見第21頁]，我已經提到過這種典型的傳染和移情能力。我們還知道，任何以接觸塔布物來冒犯塔布的人，自己就會變成塔布，同時沒人可能再碰他。
現在，我要比較兩例禁忌的移情[或者換個更好的說法，叫移置（displacement）]。其中一例取自毛利人（Maoris）的生活，另一例取自我本人對女強迫症患者的觀察。
“毛利人首領是不會用嘴吹火的，因為他那神聖之氣會將神之尊嚴傳人火中，火又將它傳人火上的鍋中，再由鍋傳人鍋裡的肉中，最後傳至食客。由於肉在鍋中，鍋在火上，火被首領吹過，因此食客受到經由這一系列中介物傳遞的、首領的呼氣的感染，必死無疑了。”2915
我的患者的丈夫買了一件家用物品，帶回家中。可是，這位患者卻執意要他搬走，否則會使得她住的房間“令人無法容忍”。這是因為她已聽說東西是在位於“史密斯”2916（我們姑且這麼稱呼吧）大街上的一家商店內購買的。然而，“史密斯”是她的一位女朋友的婚後姓氏，這位朋友住在很遠的一座城裡，還是她做姑娘時認識的。而此刻，她的這位朋友正好“令人無法容忍”，是塔布。結果，這件從維也納買來的東西和她的絕不能接觸的朋友一樣成了塔布。
強迫性禁忌和塔布禁忌一樣，包括了那些受制約的人們在生活中廣泛的自我否定和限制。但是，只要做出某些行動之後，其中一些禁忌是可以解禁的。這樣，這些行動就必須執行。它們因此成為強迫（compulsive）行為或強迫性動作（obsessive acts），在本質上無疑都具有贖罪、苦行、防禦手段和滌罪的性質。最常見的強迫性動作是以水清洗，即所謂的“清洗癖”（washing mania）。某些塔布禁忌可以以這種相同的方式替換。更確切地說，觸犯塔布禁忌的行為能夠以類似的“儀式”得以改過，因此水再次成為滌罪儀式中的首選方法。
現在讓我們對塔布的慣用方法與強迫性病症之間最明顯的相同點加以總結：（1）禁忌都缺乏可歸因的動機；（2）它們都由一種內在需要維繫；（3）它們很容易被移置，都有一種經由遭禁忌的物體而傳染的危險；（4）它們都責令人們做出儀式性動作。
通過精神分析學，我們現在對強迫性神經症的臨床病史和生理機制都有所瞭解。下面是一例典型的“觸摸恐怖症”病案的臨床病史。從一開始也就是很小很小的時候起，這位患者就有一種強烈的觸摸慾望。其目的已超出一般人所喜愛的程度而顯得極其專注了。這一慾望立刻遭到外部的禁忌，無法進行那種特殊的觸摸。2917這種禁忌由於找到了強勁的內在力量2918的支持而被接受。與那種尋求在觸摸中表現自己的本能相比，這種禁忌更加強大。但是，由於兒童的原始心理素質（psychic constitution），禁忌無法消除這一本能。唯一的結果是，壓抑這一本能（觸摸慾望），將其逐入潛意識。禁忌和本能共存：就本能而言，這是因為它只是被壓抑並未消除；就禁忌而言，如果它停止了，本能又會強行回到意識並進入到實際的行動中。這樣就形成了一種尚待處理的情況——心理固著（psychical fixation），而其他所有的情況則隨著禁忌與本能間的持續衝突而產生。
以這種方式固著的心理叢（psychological constellation）的主要特徵，是那種可被稱為一主體對待某一客體，確切地說，對待與那一客體相關聯的一個動作的矛盾（ambivalent）2919態度。他不斷地希望能做那動作（觸摸動作）（他將其視為自己的無上享受，可卻絕不能做它），同時也討厭它。這兩股心理流之間的衝突無法很快地得到解決，因為它們以誰也不能勝過對方的方式，固著於主體的心理之中。看來我們也只能做如此解釋了。禁忌是能夠被明顯地意識到的，而那種持久的觸摸慾望是潛意識的，主體對之一無所知。要不是這一心理因素，如此的矛盾症（ambivalence）既無法持久又無法導致這樣的結局。
在我們的這一病案的臨床史中，我們堅持認為，幼兒時期強迫接受禁忌是一關鍵點；此外同在這一時期，壓抑機制的隨後發展也有著相同的重要意義。壓抑已經在作用，產生記憶缺失（amnesia），其結果是禁忌（具有意識性）的動機無從知曉；一切以智力過程（intellectual processess）來對它進行處理的企圖，由於不知從何下手而都將歸於失敗。禁忌的強度及其強迫特性完全要歸因於潛意識對抗（unconscious opponent），歸因於那種隱蔽了的、絲毫未衰的慾望，也就是說，要歸因於一種意識檢驗（conscious inspection）不可及的內在需求。禁忌之容易被移情和延伸，反映了與潛意識慾望相吻合併受到潛意識中各心理因素的極大促進這一過程。本能慾望不停地移動（shifting）以避免陷入絕境，並努力尋找替代物（替代性物體或替代性動作）以取代禁物。由於這一緣故，禁忌本身也在到處移動，並延展到遭禁忌的衝動可能尋求到的新目標上。受壓抑的力比多的任何抬頭，都會受到禁忌的更嚴厲的壓制。兩種衝突力量之間的相互鉗制，產生了一種釋放需求（a need for discharge），要求降低這種普遍存在的張力；這也許就是做出強迫性動作的原因之所在。神經症中還明顯地存在著妥協性行動（compromise actions）。從一方面說，這些行動是懊悔的表現，贖罪的努力，等等；從另一方面說，它們同時又是對受到禁忌的本能進行補償的替代性動作。神經症疾病的規律是，這些強迫性動作愈受到本能的影響，就會愈益接近原本是受禁的活動。
現在讓我們假設，塔布和患者的強迫性禁忌具有相同的性質。然而，事先我們必須申明，我們所看到的許多塔布禁忌，是一種繼發的、一種被移置、被歪曲了的形式；如果能對最根本、最有意義的塔布有點滴瞭解的話，我們應該感到滿意了。此外，蒙昧人和神經症患者的情況不同，因此二者間的比較是不可能完全吻合的，我們無法在每一細節上做出完全吻合的比較。
首先必須要說的是，要求蒙昧人將他們禁忌的真正原因，即塔布的起源，告訴我們，是毫無意義的。事實佐證了我們的假設，他們回答不了，因為真正的原因必定是“潛意識的”。但是，根據強迫性禁忌的模式（model），我們則可重新構造塔布的歷史。我們必須假定，塔布是遠古時代的禁忌。它們一度是從外部施於一代原始人。這也就是說，它們肯定是由上一代人強行施加的。這些禁忌一定是與人們傾心的活動相關聯的。然後，也許僅僅作為由家長和社會權威所傳遞的一種傳統而代代相傳。不過很有可能，在後來的一代又一代人那裡，這些禁忌“被組織好了”，成為一種遺傳的心理稟賦（psychical endowment）。誰又能確定這類“先天觀念”是否存在，或者確定在我們討論的這個問題中，他們到底是獨自還是通過教育來實現塔布的永久固著的呢？不管怎麼說，塔布的繼續存在必然會帶來一個結果，那就是原本的要做禁忌之事的慾望在有關的部落中，也必然是繼續存在著。他們對這些塔布因而抱有一種矛盾的態度。在其潛意識中，他們只有觸犯的慾望，但是又害怕這麼做。他們正因為想做而感到害怕。恐懼強於慾望。然而，正如神經症患者一樣，這一慾望對於部落的每位成員來說，都是潛意識的。
最古老以及最重要的塔布禁忌是圖騰崇拜中的兩個基本定律：不許宰殺圖騰動物。避免與圖騰氏族中的異性成員性交。
這些一定是人類最早最強烈的慾望。如果我們對圖騰體系的起源和意義仍然一無所知，我們就別指望能完全理解它，或以我們的假設來驗證這兩個例子。可是，這兩個塔布的措詞和它們同時出現這一事實，將使任何對精神分析學的個體研究有所瞭解的人，想起一個十分肯定的東西，這就是精神分析學家所認為的兒童願望的中心要點和神經症的核心。2920
塔布的形式是多樣的。因此，人們試圖對它們加以分類（上文中已提及過）。但是，按照我們的命題，我們可以將它們減少到一個單位，即塔布的基礎是一種受禁忌的行動，做出這一行動的強烈傾向存在於潛意識中。
我們已聽說，儘管還不甚理解，任何人做了犯忌的事，即任何觸犯塔布的人，本人會成為塔布。那麼，這一現象又如何與下面這一事實聯繫起來呢？塔布不僅依附於犯忌者，也依附於處在某種特別狀態中的人，依附於這些狀態本身，還依附於不具人格的物體。這一危險屬性到底是什麼，竟能在所有這些不同的條件下毫無二致？只有一樣東西能勝任，這就是，能激起人們的矛盾情感並誘惑他們違犯禁忌的特性。
任何觸犯塔布的人都會自身成為塔布，這是因為他擁有誘惑他人倣傚自己的危險特性：為什麼他能做別人不能做的事？因此，他的一言一行都在鼓勵他人倣傚，他是真正的傳染源。鑒於此因，他本人必須被隔離起來。
但是，一個從未違犯禁忌的人，也有可能永久地或臨時地成為塔布。這是因為他所處的狀態具有那種激發他人受禁的慾望和喚起他人的矛盾情感的特性。大多數特殊地位和特殊狀態都具有這種性質和這種危險力量。君王或首領由於他們的特權而受到他人羨慕：人人都想當君王。死去的人、新生的孩子、月經期間或生產中的女人，因其特別的無助而激發起這樣的慾望；剛剛成熟的人，因其有可能得到新的快樂而激起這樣的慾望。由於這一原因，所有這些人和這些情景狀態都成了塔布，因為誘惑必須被制止。
現在，我們也可以明白，為什麼不同的人所擁有的不同數量的瑪那可以彼此相減，甚至在某種程度上可完全抵消。對於臣民而言，君王的塔布太強烈了，因為他們之間的社會差異太大。但是，大臣或可成為他們之間的中間人而不產生任何傷害。如果我們不用塔布語言而用心理學的一般術語來解釋這一現象的話，可以得出這樣一個結論。一個人如果懼怕那種與君王接觸而面臨的強大誘惑，也許能夠容忍與他無須多麼羨慕的官吏打交道，因為他的地位似乎並非高不可攀。而一位大臣只需想想自己手中的權力，也可緩解自己對君王的羨慕。因此，兩個人所擁有的誘惑性魔力在數量上的差異越小，就越不會被更強的一方嚇倒。
同時，我們還搞清了，為什麼觸犯某些塔布禁忌會構成社會危險，並招致來自社團內全體成員的懲罰並對之做出償還。即使他們並沒有全都受到傷害也是如此。如果我們用有意識的衝動來置換潛意識的慾望，我們不難看到這種危險是真正的危險。它完全在於模仿，模仿可迅速導致社團的解體。如果其他成員不對觸犯行為進行報復的話，那麼他們必然會意識到自己也想以違犯者的同一方式來行動了。
我們絕不會感到吃驚的是，觸摸在塔布限制中發揮著它在“觸摸恐怖症”中相似的作用，雖然禁忌的神秘意義在塔布中並不像在神經症中那樣，具有專門的性質。觸摸是通向獲得對一個人或物的控制，或者企圖利用一人或一物的第一步。
我們已將塔布內在的傳染力量解釋成，對某種可能形成誘惑或鼓勵模仿的屬性的佔有。這似乎與事實不甚相符，因為塔布的傳染性（contagious）主要表現在它對其他物體的可傳導性上，正是這種傳導性使得後者也成了塔布攜帶者。
塔布的可傳導性是對我們已討論過的一種傾向的反映，即神經症中潛意識的本能不斷沿著聯想途徑繼續向新的物體移動。因此，我們的注意力應集中到如下事實上。這就是，瑪那的危險魔力與兩種更加現實的力量是相對應的，即與提醒人注意自己的違禁願望，和引誘人為滿足願望而觸犯禁忌這一顯然更加重要的力量相對應。然而，如果我們假設，在原始心理中，違禁行為的記憶的覺醒自然與將這種行為付諸實施的衝動的喚起相聯繫著，那麼，這兩種功能就可以簡約為一種。回憶和誘惑因此又走到了一起。同時還必須承認，一人違犯禁忌可誘使另一人重蹈覆轍；和塔布從一個人傳導到物體上以及從一物體傳導到另一物體一樣，對禁忌的不順從也會以相同方式，像瘟疫一樣四下擴散開去。