她第一次看到一名見習修女暈倒在教堂裡，而沒有一個修女或其他見習修女哪怕瞟一眼那個匍匐在地的白色物體……環繞四周的姐妹們仿如冷漠的惡魔，對於處於痛苦之中的昏迷者無動於衷，就好像在她們面前的地毯上並沒有蜷伏著一個面色蒼白的人一樣。然後她意識到她看到的並非無情，而只是抽離和超脫的表現……後來當她訓練自己去掌握這種對於姐妹受苦視而不見的優雅的仁慈時，才知道其實並沒有人真能達到徹底超然的冰冷的頂峰，大家只是假裝如此罷了。
——凱瑟琳·修姆（Kathryn Hulme）
《修女的故事》（The Nun's Story）
在我們開始探究合謀性沉默的結構和動態之前，有必要看一看我們的認知和行為能力，這些能力使得我們得以參與到合謀沉默中來。審視看、聽、說所存在的社會基礎，有助於我們對否認的社會組織結構有個初步認識。
關注和文化習俗
我們都清楚，何者為我們注意的何者為我們忽視的，這一詞語意義上的界限，實際上是由我們感官的生理局限所決定的。例如，我們的視覺就受限於我們的「視野」。因此我們的視野之外的事物將不會進入我們的意識。同樣的生理局限也決定了我們能聽到和聞到的範圍。
然而我們如何把一個我們注意到的特定「圖景」從其背景中抓取出來（那些背景實際上是被忽略的），僅部分由我們的天性決定。比如，我們並沒有天生一個過濾路，能夠將音樂會上的音樂和其他很多背景聲（像沉悶的咳嗽，挪椅子的聲音）分開。同樣，陪審團成員能把一些證據而不是另一些證據視為不具有法律效力時，靠的也不是什麼天然的本性。
我們集中注意力的方式通常各不相同，而這種差異幾乎與我們的生理結構無關。鷹與龜視力不同，蜘蛛和瞪羚聽力迥異，但遊客和本地人關注點的不同，則並非因為他們各自的感官能力有什麼巨大差異。此種與生理無關的，建立在社會基礎上的對事物的關注方式，可以在不同社會群體的關注習慣中得到證明。再有，與拉丁裔女孩相比，黑人女孩更容易和她們的母親談及性話題，說明我們的交流習慣也是如此。因此，有些職業嚴格限定其成員可以關注的事物範疇，而其他一些行業則訓練他們關注每一樣東西。一個鮮明的例子，就是你可以比較一下對注意力嚴格限定的實驗室研究員（被訓練要在無視各種背景情況下，嚴格掌控各種變量），外科醫生以及探員和調查記者（他們是被訓練要各處尋找證據）。
隨著歷史的進程，關注與忽視的內容在社會結構方面也發生著變化。僅僅幾十年前，抽煙還被視為一種「背景」活動，跟信手塗鴉以及喝杯咖啡似的，沒人予以特別關注。同樣道理，就在兩代人之前，美國中產階級還把膚色和社會地位關聯起來，但是現在這個聯繫已經被丟棄了。因此，隨著社會態度的調整，我們的焦點隨之而變。
此外，傳統意義上被忽略的某些學科知識，會因此忽然成為了學界的前沿熱門話題。像「弗洛伊德」口誤理論，這個名字本身就表明了，如果不是一百多年前出版的《日常生活的精神病理學》（The psychopathology of Everyday Life），這個話題將不會成為學術命題。同樣的例子還有愛德華·霍爾（Edward Hall）1966年出版的著作《隱藏的維度》（The Hidden Dimension），只是在此書之後，才開始有人系統化地關注我們和別人交流時，圍繞在我們身邊的「個人空間」泡泡。
回顧歷史，也能看到我們道德標準也一直在變，比如女性衣著暴露到何種程度會引起道德的非議，又比如，每年都有無數因飢餓而死的非洲饑民，關心他們的美國人數的增減情況，等等，從這些數字和程度的變化中都可以看出端倪。現在法律實際保護權利已經延伸到同性婚姻和未出生胎兒，而就在幾十年前，他們的法律地位還未被大多數人承認。
我們認為不能探討的那部分當然也一直在變化中。正如同艾麗斯·米爾斯（Alice Mills）和傑裡米·史密斯（Jeremy Smith）在他們合著的《寂靜無聲——說出不能說的》（Utter Silence: Voicing the Unspeakable）這本書中提到所謂的「斯塔爾報告」時寫道：「肯·斯塔爾的問題是，到了20世紀末，精液已經成為了人人可說的語言。而在那個世紀初始階段，除了男科醫生，這個詞是不能提的。但是在世紀末，人們已經可以自由地和兒童說起這個話題了。對於斯塔爾的讀者來說，說到精液，並無打破禁忌之感。」
學著去忽視
「我們注意的」和「我們忽視的」之間的界限劃分並非自來如此，也不純是個人化的。之所以說不是個人行為，是因為這些行為是由來自特定社群組織的成員，遵從特定的關注和交流的社會習俗進行的。
事實上，我們投射注意力的方式，通常是高度非個人化的，符合社會傳統習俗的關注方式。所以當我們關注或忽視某物時，我們通常是按照我們所屬社群的成員共有的方式來操作的。舉例來說，作為一個21世紀的美國房貸經紀人，就應該對不同種族和宗教信仰的客戶一視同仁。同樣，是特定的社會習俗讓我們去關注女人的胸部，而忽視她們的耳朵，以及特定的社會傳統會讓我們對戰時婦女、兒童和平民傷亡的關注超過其他人，並且會影響我們會把何種問題視為社會問題的看法。
在「皇帝的新衣」的故事中，第一個注意到國王沒穿衣服的是一個孩子，這一點很難被稱之為巧合，因為社會習俗告訴我們不要去關注不該關注的事物，而孩子正是還未曾學會該社會習俗的人。我們通常會將獲得這種按照社會或者社團中約定俗成的關注方式，作為自己社會化（或社團化）的一部分。我們就是在這個過程中，學著去忽視的。比如，我們在篩選工作申請材料時，應該有意不去關注申請人婚姻狀況；或者在畢業考試打分中，也應把自己對某些學生的好惡忽略不計。這種社會化（或社團化）的過程通常較隱晦，但也有明顯的例子，比如美國軍中關於同性戀愛的規矩就是「不能問，不許說」。僅僅通過觀察別人所迴避之事，我們就可以知道對這些事要採取同樣的迴避措施。一個小女孩只需要聽她媽媽花一分鐘講述她們在城裡共同度過的一天，就不聲不響地學會了什麼是應該關注的，什麼是無關緊要的。看到身邊從沒人對她提到爸爸酗酒的事兒，她也就知道，這件事是不該被關注的。
不用說，一個人最開始選擇某個特定職業的原因，儘管看起來是因為該職業與他個人的關注方式相關，然而像實驗研究員和調查報道者之間截然相對的關注習慣，則多半仍是他們這兩種職業在對從業者關注方式上截然相對的要求所導致的。同理，如果是用整體治療法看病的醫生，他們與傳統的耳、鼻、喉科大夫相比較而言，會更可能就耳朵的問題去詢問病人肩頸方面的狀況，這並非由於他們個人對此格外好奇，而是因為這是他們的職業要求，即應把人體當作一個不可分割的整體來對待。
從業者的關注方式在很大程度上受其專業的獨特傳統所影響，這一點在科學領域體現最為顯明。畢竟，科學家們關注什麼，會被他們特定的認知取向導致的特定觀察方式所左右。而這種認知取向，則是由科學家們經由其專業社會化過程（professional socialization）而獲得的。例如，只有經過了本專業領域社會化過程洗禮的社會學家，才能獲得「社會學角度的想像力」，並得以「看到」權力框架、勞工市場、影響力網絡（influence network），以及分層體系。也正是因為有同樣的經驗，我自己才得以發展出我的獨特的社會學的敏感力，去關注群體的，規範的，和傳統角度的人們的認知力。同樣的，如你所料那樣，正是由於放射科和心臟科的醫生所經歷的專業社會化過程，使得他們能夠通過聽診器和X光射線，發現其他人很可能會忽視掉的身體警報信號。
我在研究生時代曾受邀加入了社會學家羅伯特·F.貝爾斯（Robert F. Bales）一個關於團體動態（group dynamics）的研討班，在他的社會心理學實驗室，我和他的學生一起觀察一個規模不大的小組中人們之間的互動。後來，在我們互相比照觀察筆記的時候，我發現大多數同學記錄的都是組群中人們的權力動態，我則主要關注的是人們在空間距離上的各種安排（spatial arrangements）以及行為策略。這種我和其他同學的差異與我們之間不同的個人感受力關係並不大，區別主要體現在，我當時還師從另一位社會學家俄爾文·高夫曼（Erving Goffman），且深受他對社群互動研究方法的影響，而高夫曼先生的方法與貝爾斯先生的方法迥然不同，觀察結果的差異由此而生。
在專業社會化過程中，科學家們得以在自己的研究方案中控制那些雖然有可能重要，卻仍然因為整體要求而棄之不用的變量。事實上，在任何學科領域內，從業者們在一定程度上是通過各自在研究中有意選擇忽視不同的變量，而彼此形成區別的。通過控制這些變量，科學家們把他們從可能的數據轉換為可以虛化處置的背景。比如，當一名犯罪學專家決定審視罪犯的民族和他們需假釋所花時間的關係時，就有可能會有步驟地忽略掉罪犯的年齡和婚姻狀況，更不要說罪行了。他也會把犯人的閱讀習慣，餐桌禮儀和膽固醇含量視為無關緊要的變量。
「無關緊要」法則
看和聽（感知）到某事物和實際上注意到（即把注意力投向）該事物之間，還是有很大區別的。這是因為我們通過感官體驗的東西並不總能引起我們的關注。舉例來說，當我們和某人進行交談時，幾乎很少會注意到對方襯衫紐扣的顏色，儘管那些紐扣我們是可以看得很清楚的。同理，在商務會談中，我們也不大關注誰在做記錄。在大規模家庭聚餐和郊遊時，我們很多人都對身邊跑來跑去的小朋友熟視無睹，我們同樣會忽視門衛和管家的存在（這確實使得他們和小孩一起，並列候選最佳間諜），此外，嬰兒在場的時候，父母做愛也並不罕見。
然而，忽視某事物並不是簡單地不去關注它。其實，這種忽視倒常常是某種積極壓力的結果。這種壓力通常由社會傳統關注模式所導致。該模式會在我們視之為背景「噪音」和我們視之為值得關注的事物之間劃出界限。
我們設想一下女性和她的婦科醫生之間的交流，其中有一個特別設計的，用來消除非醫療氣氛的「關注模式」。一個對該情形做過研究的觀察者敏銳地指出：「在醫學領域，骨盆區和身體其他部位一樣，其性意味被棄之一旁……醫生希望病人明白他們目光所及，全是為醫療目的所進行的觀察。所以他們對於病人的身體並沒有做審美意義上的關注。」這樣的模式是以默認規則體現的，用來規範此種情況下人們該如何投注自己注意力。例如病人按照預期應該眼睛往上看，看天花板或者房間裡的其他人，不要閉眼，眼神不能迷離或者「出神」。她們還應該避免在進行檢查的時候盯著醫生的眼睛，因為此時直視對方，具有挑逗意味。
正是基於相似的關注模式，我們得以在社交情境中，從心理上劃分出我們認為重要的和我們認為無足輕重的人，比如上文描述的孩童、門衛。儘管他們現身其間，我們卻習慣性地視而不見。事實上，我們希望他們「最大限度地維持自己不在場的假象」，也因此，大約只有當這些人去挑戰他們在認知上的被邊緣化地位時，他們才能夠真正被我們意識到——比如下棋時，旁觀的人主動給下棋的人支招，又或者出租車司機忽然參與到乘客間的談話中來。此外，我們通常不覺得馬、小孩，或者我們自己的兄弟姐妹有性魅力，一定程度上也是與這種關注模式有關。正如伍迪·艾倫的電影《性愛寶典》(Everything You Always Wanted to Know about Sex）裡，金·王爾德（Gene Wilder）和母山羊黛西那令人難忘又可笑的片段所描述的那樣，如果你的戀愛對象的所屬類別，和傳統性愛模式毫不沾邊的話，你很可能會被看成是一個變態色情狂。
對於判定何為「無關緊要」的事物，人們有一套默認的社會準則，從該準則中，我們能夠非常清晰地看到「關注」和「忽視」的心理活動所依據的規範是什麼。畢竟劃定「相關」與「無關」的行為本身，就是一種由具體社會成員所進行的一種社會心理活動（sociomental act）。在社會化的過程中，這些成員把注意力投注在社會情境中的某些特定方面，同時會成體系、有步驟地忽視另外一些方面。
某事是否值得關注需依據「無關緊要」法則。為了更好地理解後者對前者的影響程度，我們可以觀察在大多數社會情境中，事實上總有一個符合社會期待的，為我們界定哪些應予以關注，哪些應予忽視的心理框架存在（心理治療和第一次約會除外——因為在這兩種情況中，你會覺得鉅細靡遺，沒有什麼不值得關注）。比如，正是這樣一種由社會習俗構成的心理框架，讓我們在拳擊和網球比賽中把體重和性別分別視為重要因素，但在撲克牌和印度骰子棋中，我們則會完全忽視這兩點。這也能解釋我們為什麼在教堂時要比在地鐵裡，更容易注意到大嚼口香糖的人。
判定相關性的社會基準在官僚體系中尤其明顯。公職人員只會把注意力放在崗位有明文規定的方面，而把所有非公務以外的人際關係視為不相關，並因此而公事公辦，不予考慮。此社會基準在現代法律中也屢見不鮮，具體表現在陪審團成員會被正式指出和反覆提醒，只能把注意力放在經嚴格限定的，與本案有關的部分。因此，在強姦隱私法保護下，受害人之前的性經歷將被視作與案件無關，故原則上不得提及。同理，在非法證據排除規則保護下，非法手段取得的證據，縱使鐵證如山，也不會被採納。如果該證據竟被帶到法庭，則法官會要求將此記錄抹去，並明令陪審團對該證據不予考慮。
禁忌
按照社會期待，我們應該忽略的事物經常是清晰地，嚴格地以禁止「去看，去聽和去說」的禁忌形式表達出來。此形式的本質是「將我們的知識維持在一個低水平」（事實上，最早在《聖經》中出現的禁令，就是不能吃傳說中的，結在智慧之樹上的果實），這種禁令被用來限制人們處理信息的方式。那些挑戰這些限制，甚至僅僅是忽視這種限制的人，都被視為異端，並成為多種社會制裁的針對目標。
禁忌的本質特徵，是對迴避行為的特別強調。禁忌通常是以對聽和看的明確禁止形式，來彰顯這一特質的。因此，以澳洲的土著人為例，凡俗人等絕對不允許看到或者聽到有關祭品的一切。「屍體……有時會被抬到看不見的地方，臉也被遮擋，根本看不清……宗教儀式中表達死亡的哀歌，也絕對不可以讓女人聽到。」對於那些因為過分好奇，而選擇忽視或挑釁社會關注規範的人，他們的命運在《聖經》和希臘神話中都有記載：比如羅得（Lot）的妻子和俄耳甫斯（Orpheus），他們因為打破禁看的律條所受到的致命天譴，正是社會對此種人下場的經典描述。
然而，人們所耳熟能詳的三不猴的形象，則在適時地提醒我們，嚴格的禁聽和禁看，常常是與禁說相輔相成、配套出現的。因此，舉例來說，在很多不同場合的儀式中都須保持沉默，而且「就算需要講話，也要壓低嗓音，以口型示意」。此外，還有些事務是不宜討論的，有些時候，甚至必須做到隻字不提。
再看看在電影中，如《城市王子》(Prince of the City），《密西西比在燃燒》（Mississippi Burning），《炎熱的夏夜》（In the Heat of the Night），《義海雄風》（A Few Good Men），《黑巖喋血記》（Bad Day at Black Rock），還有《衝突》（Serpico），都對嚴禁把社會組織中的「家醜」曝露於眾的禁忌，作了讓人記憶猶新的生動描述。在這方面特別值得注意的，是不成文的「沉默守則」（codes of silence），比如傳統的西西里幫規omerta，就是禁止黑手黨幫眾出賣其他成員的規範：或者是臭名昭著的「藍色沉默牆」（blue wall of silence） ，只不過具有諷刺意味的是，那是用來防止警察們舉報自己腐化同僚的規範。更不用說人們為了加入秘密幫會，或者地下運動組織時候所立的保密誓約了。與之類似的還有「沉默文化」（cultures of silence）。此種文化的存在，就在於防止石油工人舉報漏油，避免兄弟會成員在面臨強姦指控時，做出對盟友不利的證詞，它還能促使煙草公司的高管們壓制吸煙對健康具有無可爭議危險的研究，防止譁眾取寵的作者，比如英美媚俗的八卦媒體，去公佈英王愛德華八世在1936年退位的消息，或是總統約翰·肯尼迪那不檢點的私生活。
要確保人們在談話中遠離「禁區」，一個行之有效的方式是使得該被禁談的話題無從命名。比如天主教的傳教士們，會很小心地避免直接提到「雞姦」之名（此為「無名之罪」）。這就像如果你對某事避而不談，那麼終將導致此事無以名狀。如同喬治·奧威爾的小說《1984》所描寫的那個著名的反烏托邦世界中，「人們實際上是不可能追隨一個異端思想的，因為人們最多只能感知到這是一個異端的想法，再想做進一步的描述和感知時，則會發現無詞可用。」實際上，對於使用各種與性有關的字眼（「髒話」）的社會禁忌，其背後的假設是，有可能借助清潔語言，來消除某些特定的想法。如米歇爾·福柯所說：
要在現實中使其臣服，則需先在言語層面上使其（性）臣服，控制人們對它的自由談論，把它從說的話中清除掉，然後再徹底消滅那些過於形象化的表達。而且就連這些禁令本身，好像都害怕直呼其名。現在的假道學們甚至不用讀出這個詞，而僅僅通過……噤聲，即什麼也不說，和強加的沉默，就確保了人們不再談論性。
使用遁詞，即委婉說法，（如「洗手間」指代廁所，或「三字經」指代髒話）是一種較為溫和的，言語表達上的迴避形式。它使得說話人得以談論禁忌話題，同時又避免直接提及它們。比如，通過使用「醫學實驗」的說法，人們可以隱晦地暗示，某人在奧斯維辛集中營做納粹醫生時犯下的令人髮指的罪行，而不用說得過於直白。同理，通過使用相當無害的品牌名「丹碧絲」，商家得以談及一個高度禁忌的話題，即月經，但同時達到了並未直接討論該話題的效果。這讓我想起一個故事，一個天真的小男孩，在看了電視廣告後，想在生日那天要一個廣告裡看到的，神奇的幾乎無所不能的東西作為禮物（有了它，你就能游泳，打保齡，滑雪，騎馬，打網球了）。遁詞確實可以說是「語言的除味劑」，因其建立了 「沉默省略法則」（code of silent omissions），其功效就等同於「預先洗澡，不必再用除汗劑」。當然，這一點是預設人們事先明白，遁詞只是為具體話題所提供的保護傘，而不是直接就成為了要保護的對象本身。有這麼一個笑話，講的是某個男人整天被妻子嘮叨，讓他給兒子講講「鳥兒和蜜蜂」的事。終於，他跟兒子開講了： 「還記得上禮拜天我們在公園樹叢後看到的那位先生和女士麼？記得他們做什麼了嗎？嗯，要知道鳥兒和蜜蜂們啊，它們也是這麼幹的！ 」
世故
然而，還有很多在社會預期下，我們所應當忽視的事，是通過一種更溫和的形式，即人情世故的方式表達出來的。儘管社會學家尚未注意到世故和禁忌之間的關聯，但世故實為一種禁忌的較溫和版本，或是屬於宗教戒律中的禮儀法則。世故的規則，通常是指導性的，教導人們如何才能舉止得體（「這樣人家可能會覺得你太粗魯」），而不是較為直白的戒條（「這可是嚴格禁止的」）。因此也不奇怪，與禁忌這種由於恐懼而產生的合謀性沉默相比，世故，作為一種由於尷尬而導致的合謀性沉默，會讓我們更容易理解其社會動力構成。
本質為迴避性質的這種「消極禮貌」（negative politeness），要求人們對某些他人可能不想讓你知道的敏感信息非禮勿問。像三不猴中「不聽猴」的形象就代表著在談話中要避免詢問對方一些「敏感」問題的規矩，比如婚姻問題，流產，或自殺等。這些規則通常以不要胡亂「打聽」的禮儀形式出現。容我引用一段流行的「禮貌」規範：
假設在社交場合中，你打聽到了你遇到的每個人的真實年齡，他們花了多少錢買的房子，假設每個身體有殘疾的人都跟你交心，告訴你他們為什麼走路一瘸一拐……假設所有的單身男女都向你解釋他們至今未婚是什麼原因……再假設所有成年人都向你陳述……為什麼還沒要孩子。假設剛剛打過招呼，你就立刻知道他們穿的每件衣服的新舊，在哪裡買的，多少錢買的……人們什麼時候才能不再抓住每一個機會來問這樣的問題，回歸到打聽別人消息是不妥的，每個人都只需要談他願意談論的話題環境中呢？
從我們對「包打聽」這種人的反應可以看到，不通人情世故通常會被視為一種社會偏差。事實上，在朋友和鄰居之間，為了避免被對方認為是在多管閒事，他們甚至可以做到對那些可能暗示著家庭暴力的種種跡象（大聲爭吵，青紫外傷）都置之不理，並將其視為私人事務。
不必說，人們忽視某人的口吃，濃重的口音，口臭或者忘拉的褲子拉鏈時，並不是他們沒有注意到，而是出於禮貌。同樣，在擁擠的飯館中，我們對於很容易就能旁聽到的對話，或者當對方用外文說話誤以為我們聽不懂時，我們都能做到充耳不聞，這也不是由於聽覺器官出了問題。事實上，這些都是在展示符合社會預期的「禮貌性的忽視」（civil inattention）。
除了不看不聽的壓力之外，還有一種強大的社會壓力，讓我們就算看到聽到了，也不肯承認。我們不僅被限制去問那些可能引發尷尬的問題，我們也被要求，即使真的聽到可能引發尷尬的問題答案時，也要假裝沒聽到。即通過不承認我們看到和聽到的，我們就可以得體地假裝沒注意到。
事實上，動詞「注意」（to notice）和「評價」（to remark）在法語中是同一個詞（remarquer）。這提醒我們「注意到某事」和「公開承認注意到某事」這兩者之間，是多麼緊密相關。與之相對照，在英語中，則需要用兩個不同的詞，用以強調這兩個行為之間，在規範上還是有所區分的。這兩者之間的區別，則恰好是人情世故的核心所在。
換句話說，保持得體往往意味著，要假裝沒有注意到那些「我們知道，但是很清楚我們不該知道」的事。這樣，一個人表現得體的時候，就是當他「忽略某事……然後保持緘默」之時。正如當我們原諒某人，或者假裝忘記他所做出但未兌現的承諾時，我們至少會在表面上把我們意識到的當成無關緊要的，由此也是可以忽視的，能做到這一點，即是世故。
更明確地說，世故的意義，通常包含這樣一層意思，即雖然我們實際上注意到了關於人們的某些令人尷尬的事情，但我們要確保他們意識不到這一點。我們通過做出一副「不經意」的樣子，來試圖傳遞給他們一個信號，即他們並非我們「特別好奇的目標」。比如下面這個看似是玩笑實則值得玩味的小故事，它對所謂的禮貌的紳士定義如下：某紳士誤入女士洗澡間後，立刻對眼前站著的這位不著寸縷的女士道歉道：「對不起，先生，打擾了。」因此，如他人不幸出醜，我們需要先「佯裝漫不經心」，然後再「得體地假裝什麼也沒看到」。
可以想見，世故與禁忌之間的界限並不像看起來那麼涇渭分明。由「政治正確」（political correctness）引發的沉默就是一例，當人們不使用種族標籤，以避免被看作是種族主義者時，該界限就開始變得模糊不清了。這種「禮節性的壓抑」（polite repression）是缺少明確權力結構及高壓政治元素的社會環境和情境下所特有的。可以想像，在具有明確權力結構的社會環境和情境中，人們被噤聲的特定的形式將頗為不同。關於這部分的討論，我們將在下一章中看到。
原文注:
參見Jill M. Taylor et al., Between Voice and Silence: Women and Girls, Race and Relationship (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 99-106.
參見Erving Goffman, Behavior in Public Places: Notes on the Social Organization of Gatherings (New York: Free Press, 1963), 43-53.
由弗洛伊德發現和最早提出的理論。該理論認為，口誤並非偶然，是人們潛意識的產物，借由研究口誤，可以探究人們內心深處的真實想法.——譯者注
在霍爾的理論中，用圍繞在人們周圍的肥皂泡，來形象化表現個人與他人保持距離的空間。——譯者注
參見Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life (New York: W. W. Norton, 1960 [1901], 53-105; Edward T. Hall, The Hidden Dimension (Garden City, NY: Doubleday, 1966), 113-64.參見Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 111, 122; Eviatar Zerubavel, Social Mindscapes: An Invitation to Cognitive Sociology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 45-46; Ruth Simpson, "The Germ Culture," presented at the annual meeting of the American Sociological Association, Chicago, 2002.
參見Christopher D. Stone, Should Trees Have Standing? (Los Altos, CA: William Kaufmann, 1974), 6-7.
獨立檢察官斯塔爾就調查前美國總統克林頓和萊溫斯基性醜聞所作出的報告，國會議院於1998年9月11日投栗，結果以壓倒性多數決定將此報告當日即公佈於互聯網。——譯者注
Alice Mills and Jeremy Smith, "Introduction," in Utter Silence: Voicing the Unspeakable (New York: Peter Lang, 2001), 1.
參見Zerubavel, Social Mindscapes, 6-12.
Ibid., 33-34, 46-48. 參見Frederic C. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), 254-55; Ludwik Fleck, Genesis and Development of a Scientific Fact (Chicago: University of Chicago Press, 1981 [1935], 38-51, 98-111.
參見 Asia Friedman, "Sex Seen: The Socio-Optical Construction of Sexed Bodies," presented at the annual meeting of the American Sociological Association, San Francisco, August 2004; Zerubavel, Social Mindscapes, 39; Erich Goode and Nachman Ben-Yehuda, Moral Panics: The Social Construction of Deviance (Oxford: Blackwell, 1994).
Eviatar Zerubavel, "Personal Information and Social Life," Symbolic Interaction 5, no. 1 (1982), 107.參見Herbert Fingarette, Self-Deception (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), 44; Shoshana Felman and Dori Laub (eds.), Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992), 83.
Zerubavel, Social Mindscapes, 32-33, 46-51.
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Joan P. Emerson, "Behavior in Private Places: Sustaining Definitions of Reality in Gynecological Examinations," in Hans-Peter Dreitzel (ed.), Recent Sociology No. 2: Patterns of Communicative Behavior (London: Macmillan, 1970), 78 [emphasis added].
Joan P. Emerson, "Behavior in Private Places: Sustaining Definitions of Reality in Gynecological Examinations," in Hans-Peter Dreitzel (ed.), Recent Sociology No. 2: Patterns of Communicative Behavior (London: Macmillan, 1970), 78 [emphasis added].
Ibid., 83] 參見86.
Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1959), 151-53; Erving Goffman, "Footing," in Forms of Talk (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981 [1979]), 131-37.
Goffman, "Footing," 132.參見Erving Goffman, "Fun in Games," in Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1961), 63-64; Erving Goffman, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience (New York: Harper Colophon, 1974), 225.
參見Murray S. Davis, Smut: Erotic Reality/Obscene Ideology (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 134-39, 144-50, 157-59; Eviatar Zerubavel, The Fine Line: Making Distinctions in Everyday Life (Chicago: University of Chicago Press, 1993 [1991]), 40-41, 44; Wayne Brekhus, "Social Marking and the Mental Coloring of Identity: Sexual Identity Construction and Maintenance in the United States," Sociological Forum 11 (1996), 497-522.
Goffman, "Fun in Games," 19-26; Goffman, Frame Analysis, 201-46.
參見Kristen Purcell, "In a League of Their Own: Mental Leveling and the Creation of Social Comparability in Sport," Sociological Forum 11 (1996), 435-56.
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據《聖經·創世記》十九章，耶和華要焚燬罪惡之城索多瑪，毀城之前，天使將羅得一家帶出該城，並叮囑他們在逃命的路上不得回頭看。羅得的妻子不聽勸誠，回頭望向索多瑪的方向，即刻化為鹽柱。俄耳甫斯（Orpheus），也譯作奧菲斯，希臘神話中的游吟詩人，太陽和音樂之神阿波羅之子，為救被毒蛇咬中而死的亡妻，赴冥府請求冥王憐憫，獲准帶離亡妻離開，條件是一路上無論妻子怎樣抱怨，也不得回頭看她。在即將到達人間之前，俄耳甫斯沒忍住回頭看了一眼，因此功虧一簣。——譯者注
也寫作The Blue Code of Silence（藍色沉默法則）。指美國警察們之間不成文的約定，締結彼此包庇的攻守同盟。——譯者注
即一種共謀性沉默的文化規範。——譯者注
Alexander Mitscherlich and Margarete Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior (New York: Grove Press, 1975 [1967]), 91; Genesis 2:16-17.
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衛生棉條品牌，丹碧絲與英語中衛生棉條（tampon）發音接近。——譯者注
Robert M. Adams, "Soft Soap and the Nitty-Gritty," in D. J. Enright (ed.), Fair of Speech: The Uses of Euphemism (Oxford: Oxford University Press, 1985), 48.
鳥和蜜蜂（the birds and bees）為英語俗語，用以委婉地指代基本性知識。 ——譯者注
Penelope Brown and Stephen C. Levinson, Politeness: Some Universals in Language Use (Cambridge: Cambridge University Press, 1987 [1978]), 70.
參見Barney G. Glaser and Anselm L. Strauss, Awareness of Dying (Chicago: University of Chicago Press, 1965), 39, 67-68, 78; Judith Martin, _Miss Manners' Guide for the Turn-of-the-Millennium (New York: Fireside, 1990), 95-99.
Rachelle Germana, "Domestic Violence: A Cognitive Approach" (Rutgers University, Department of Sociology, 2002).
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Goffman, Behavior in Public Places, 84-87.參見Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, 230; Goffman, "Fun in Games," 63.
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參見Barry Schwartz, "Vengeance and Forgiveness: The Uses of Beneficence in Social Control," School Review 86 (1978), 655-68; Charles L. Bosk, Forgive and Remember: Managing Medical Failure (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 177-81; Frederick B. Bird, The Muted Conscience: Moral Silence and the Practice of Ethics in Business (Westport, CT: Quorum Books, 1996), 120-21; Eviatar Zerubavel, Time Maps: Collective Memory and the Social Shape of the Past (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 93-95.
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