我發現，要使心理學的意義能夠為廣大公眾所理解是一件非常困難的事情。這種困難早在我在一家精神病醫院當醫生的時候就開始了。像所有的精神病醫生一樣，我驚奇地發現：在心理的健康與疾病問題上，最有發言權的並不是我們，而是比我們知道得更多的公眾。他們往往告訴我們，病人並沒有真的爬上牆去，他知道自己現在在什麼地方，他認出了自己的親戚，他並沒有忘記自己的姓名，因而，他實際上並沒有病，而只是有一點消沉，或只是有一點興奮罷了，因此，精神病醫生認為此人患了這病那病的看法完全是不正確的。
這種司空見慣的經歷把我們引入了真正的心理學領域。那裡的情況更糟：每個人都認為自己對心理學知道得最多，都認為所謂心理其實也就是他自己的心理，自己的心理當然只有自己知道，而與此同時，他又認為他自己的心理就是所有人的心理，也就是說，他總是本能地設想他自己的心理構造是普遍的，設想每個人都大體上和別人一樣——也就是說都和他一樣。丈夫這樣設想自己的妻子，妻子也這樣設想自己的丈夫；父母這樣設想自己的子女，子女也這樣設想自己的父母。那種情形就好像每個人都有一個直接的通道，可以一直通向他自己內心正在發生的一切；就好像他對自己的內心十分熟悉，完全有資格、有能力對它發表意見；就好像他自己的心理就是某種標準的心理，它適合所有的人，並且保證了他有資格、有能力去把他自己的狀況設想為普遍的法則。而當這一法則顯然並不適合於他人的時候，當發現另一個人確實與自己不同的時候，人們便往往感到吃驚，或者甚至是感到恐懼。一般說來，人們並不感到這些心理上的差別是奇怪而有趣的——相反，他們感到這些心理上的差別對他們來說是不能同意的失敗，是必須予以指責或甚至是予以定罪的、不可容忍的過錯。這些顯而易見的差異給他們帶來的痛苦就像是對自然秩序的違背。它們就像是令人震驚的錯誤，必須盡快地予以醫治，或者，就像是一種罪過，需要給予應得的懲罰。
正像你們知道的那樣，有一種人們廣泛認可的心理學理論。這種理論的出發點是假定人的心理在所有地方都是同樣的，因而完全可以不考慮環境的不同而以同樣的方式去作出解釋。然而這些理論所設想的那種極其單調的狀況，卻與每個人的心理有著極大的差別並且幾乎可以產生出無窮無盡的變化這一事實相衝突。此外，有一種理論對精神世界的種種現象主要從性本能的角度予以解釋，而另一種理論則主要從追求權力的驅動力方面去解釋。這兩種理論雖然不一致，但共同的結果是它們都更為頑強而固執地堅守自己的原則，並且明顯表現出想使自己成為唯一救世良方的傾向。它們都否認對方，而局外人則莫衷一是。儘管這兩種觀點的堅持者都盡了自己的最大努力去無視對方的存在，這一戰術卻絲毫解決不了業已存在的衝突和矛盾。另一方面，謎底和答案卻令人難以置信的簡單；那就是：兩者都是對的，因為這兩種理論中的每一種，所描述的心理都類似這一理論的堅持者的心理。在這一點上，我們完全可以同意歌德的說法，它“與領悟到它的精神相匹配”。525
現在回到我們的題目，讓我們更加仔細地考慮一下那些頭腦簡單的人的根深蒂固的偏見，看看究竟是否每個人都像他們想像的那樣和他們完全一樣吧。儘管一般說來，心理的差異確實作為一種理論上的可能而得到承認，但實際上人們卻幾乎總是忘記別人是和自己不同的人——他思考和感受的方式不同，他看待事物的方式不同，他希望得到的是完全不同的東西。遺憾的是，正像我們看見的那樣，甚至科學理論的出發點，也總是假定一隻鞋必然在同一個部位擠腳。在心理學家彼此之間的這種有趣爭吵之外，還存在另一些具有社會政治性質的平等主義假定，這些東西當然就嚴肅得多了，但它們也同樣忘記了個體心理差異的存在。
為了使自己不致毫無所獲地苦惱於這種目光短淺、頭腦狹隘的觀點，我開始思考它們為什麼畢竟存在，並試圖揭示其所以存在的原因。這種追問引導我去研究原始民族的心理。我很久以來就一直被一個事實打動，這就是，在那些最具偏見、最主張心理一致性的人身上，有一種素樸、天真、孩子氣的東西。在原始社會中，你確實會發現，這種假定不僅推己及人地延伸到他人身上，而且還一直推廣到一切自然對象，推廣到動物、植物、河流、山岡以及諸如此類的東西身上。它們都具有人的心理，甚至樹木和石頭也會說話。同時，正像有些人明顯地與常人不符並因而被奉為巫師、酋長、醫生一樣，動物之中也出現了所謂醫狼（doctor-coyotes）、醫鳥（doctor-birds）、人狼以及諸如此類的東西。任何時候，只要某個動物表現得不同尋常，擾亂了那心照不宣的同一性假設，人們就會頒給它這樣的榮譽頭銜。這種偏見顯然是原始心理框架殘留的遺跡，但它卻顯然十分有力。它基本上建立在尚未充分分化的意識之上。個體意識或自我意識在人的發展過程中是很晚的產物，它的原始形式是純粹的集體意識。在今天仍然存在的原始部落中，這種集體意識往往只有十分可憐的一點發展，許多部落簡直就沒有給自己一個名稱以便把自己和其他部落區別開。例如在東非，我就曾經見到過這樣一個部落，這個部落僅僅簡單地把自己稱為“住在這裡的人”。直到今天，這種原始的集體意識也仍然活在我們自己的家庭意識中。我們往往發現，一個家庭中的某個成員除了告訴我們他被家人叫做什麼名字之外，就再也不能對自己作進一步的說明——顯然，這種稱呼已經完全使他感到滿足。
在這樣一種集體意識中，個人是可以彼此調換的——他並沒有自己的獨特性可言。但這種集體意識還不是意識的最低水平，因為它已經顯示出分化的痕跡。在最低和最原始的水平上，我們會發現一種完全意識不到主體自己的總體意識或宇宙意識，在這一意識水平上，存在的只有事件，而沒有行動著的人。
因此，我們的那種假定——那使我高興的事也一定使任何一個人高興——乃是原始的意識之夜的殘餘。在這樣的意識之夜，你我之間並不存在可以覺察到的差別，每個人都以同樣的方式思考、感受和行動，如果某一事件的發生顯示出某人有著不同的想法，別的人立刻就會受到干擾。在原始部落中，沒有什麼事比某種東西脫離了常軌更能引起巨大的恐慌，它立刻就被猜測為危險的和具有敵意的。這種原始反應也仍然保留在我們身上。當某人並不與我們持同樣的信念時，我們馬上就會勃然大怒；當某人認為我們的審美觀令人厭惡時，我們立刻就會覺得受了侮辱。我們仍在迫害那些有不同思想的人；我們仍然力圖把自己的意見強加給他人；我們仍然致力于歸化異教徒，以便把他們從那毫無疑問是為他們準備的地獄中拯救出來；而與此同時，我們卻對獨立堅持自己的信念怕得要命。
人同此心的想法來源於個人最初那種意識不到自己的心態。在那個遙遠的世界中還沒有個人意識，只有集體心理。只是在後來，個人意識才漸漸在較高的發展水平上從這種集體心理中脫穎而出。個人意識的存在，一個必不可少的條件是與他人的意識不同。人們不妨把意識發展的這一過程比喻成一支火箭，它在黑暗中升起，然後散落為五彩繽紛的火星。
心理學作為一門經驗科學，其產生只是最近的事情。它還只有不到50年的歷史，因而仍然處在襁褓之中。人同此心的假設使它不能誕生得更早。從這一點我們也可以看出，任何一種分化出來的意識是多麼年輕。它才剛剛從漫漫長睡中醒來，緩慢而笨拙地認識到自己的存在。那認為我們已經達到較高意識水準的想法其實是幻覺，事實上，我們今天的意識，不過處於一個剛剛學會說“我”的孩子的水平。
我最大的發現之一是發現了人們的心理有多大的不同。如果集體的心理相同並不是一個原始的事實，如果它並不是所有個體心理由以誕生的母體，那麼它當然就不過是一個巨大的幻覺。然而儘管我們有我們的個人意識，這種集體的心理相同卻不容置疑地作為集體無意識而繼續存在——就像那負載著自我之舟的大海一樣。由於同樣的緣故，原始心理世界中的任何東西都並沒有失去。就像大海在陸地和陸地之間伸出它的巨舌，把它們包圍成個別的島嶼一樣，我們原始的無意識也壓迫和包圍著我們的個人意識。在災難性的精神疾病中，風暴和海潮洶湧而起，吞沒了小島，使它重新回到大海的深處。在神經症擾亂中，至少存在著若干海堤的崩潰，而受到海堤保護的果實纍纍的低地，則受到海潮的肆意蹂躪。各式各樣的神經症患者都可以視為住在海邊的人，他們最大地暴露在大海可能帶來的危險中。而所謂正常人，他們卻住在內陸，住在乾燥的高原上，最多也只是靠近寧謐的湖泊或溪流，無論多麼高的海潮也襲擊不到他們；同時，那包圍著他們的大海又是那麼遙遠，以致他們索性不承認它的存在。的確，一個人可以如此地認同於他的自我，以致竟喪失了他的人性紐帶，最終與所有其他人脫離了關係。既然沒有一個人希望完全與他人一樣，這種情況便頗為尋常。不管怎樣，對原始的自我中心而言，需要改變的絕不是“我”而永遠是他人。
個人意識置身於陰險的無意識海洋的包圍中。我們的意識表面上顯得穩定可靠，實際上卻十分脆弱並建立在極不安全的基礎上。往往一種強烈的情緒就足以把理智的平衡推翻。我們的語言證實了這一點。我們常說一個人由於憤怒而“失去了對自己的控制”（beside himself），他“完全忘乎所以”（forget himself），人們已經“認不出他了”（couldn’t recognize him），“他鬼迷了心竅”（the devil had got into him）；我們也常說某種東西使你“失魂落魄”（jump out of your skin），“使你瘋狂”（drive you mad），以致你“不知道自己正在幹些什麼”（no longer know what you are doing）。所有這些熟悉的成語都表明我們的自我意識是多麼容易被某種情緒摧毀。這樣的干擾並不僅僅表現為急性的形式，它們往往是慢性的，並且可以在意識中導致持久的改變。作為某些心理劇變的結果，我們的整個生命軌跡可以退隱和消逝到無意識中而多年不見其蹤影。實際上，性格的持久性變化並不罕見，我們因此完全可以正確地說：在經歷了某些這樣的事件後，某人“完完全全變了樣”。這樣的事情並不僅僅發生在有某種不良遺傳的人和神經症患者的身上，它同樣也發生在正常人身上。由情感引起的干擾在技術術語上被稱之為“分裂現象”，它們往往是精神分裂的徵象。我們從每一心理衝突中都可以辨認出這種分裂，這種分裂甚至可以嚴重到以完全的解體來威脅已經破碎的意識結構。
然而即使是那些正常世界的居民，那些居住在內陸並因而忘記了大海的人，他們也並未生活在堅實的土地上。他們腳下的土壤是如此易於破碎，以致洪水任何時候都可以從裂縫中湧出來圍困他們。原始人不僅從其部落的生活中，而且從自己心理中知道這一危險的存在。在這些“靈魂的危險”中，如他們所說的那樣，最大的危險就是失去靈魂和失去控制。這兩種現象都屬於分裂。在第一種情況下，他會說靈魂已經脫離了他而四處飄蕩；在第二種情況下，一個陌生的靈魂，通常以某種令人不快的方式，跑來居住在他的身上。這種表達方式聽起來有些奇怪，但它卻準確地描述了我們今天稱之為分裂現象或分裂狀態的那些症狀。這些症狀並不純然是病理性症狀，因為從正常人身上也同樣可以發現這些症狀。它們可以表現為幸福感的不穩定，表現為心情的非理性改變，表現為突然發作的情緒，表現為對所有一切突然喪失了興趣，表現為精神的麻木和遲鈍以及諸如此類的東西。從正常人身上甚至可以觀察到極其類似於原始人所謂神魔附體的精神分裂現象。正常人對狂熱的魔鬼也並不具有免疫力，他們也同樣能夠被一種誘人的蠱惑或一種惡毒而片面的信念所佔有——這些東西在他們和他們最珍視的東西之間挖掘出一個深深的墓穴，並在他們的心理中創造出極為痛楚的分裂感。
和我們一樣，原始人也把精神的分裂體會為一種不適宜、不健康的東西。只不過我們把這叫做心理衝突、神經緊張或精神崩潰罷了。《聖經》故事把以樂園為象徵的植物、動物、人與上帝之間的未曾破裂的和諧置於一切精神發展的開端，並把意識的最初的曙光——“你們將像神一樣知道善惡”——宣佈為致命的罪孽，這一點絕不是沒有所指的。意識的神聖統一支配著原始之夜，對天真素樸的頭腦來說，打破這種統一的確是一樁罪孽。這是個體反對太一（the One）的魔鬼般的反叛，是不和諧反對和諧的具有敵意的行動，是要從一切與一切混融在一起中脫離和分裂出去。上帝因此詛咒蛇說：“我要叫你和女人彼此為仇，你的後裔和女人的後裔也彼此為仇；女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。”然而意識的獲得卻是知識之樹最值得珍愛的果實，這一神奇的武器使人贏得了對大地的勝利，而我們則希望它能夠使人贏得更大的、對自己的勝利。
個人意識意味著分離與反叛。在漫長的歷史中，人無數次地體驗到這一點。正像對個人來說分裂的時期也就是生病的時期一樣，整個世界的情形也是如此。我們無法否認我們的時代是一個分裂和生病的時代。在這方面，當前的政治狀況和社會狀況、宗教和哲學的解體、現代藝術和現代心理學中彼此競爭的流派，所有這一切都蘊含著同樣的意味。在這樣的轉折之際，任何稍微有一點責任感的人能感到滿意嗎？如果我們有足夠的真誠，我們就必須承認，在今天這個世界上沒有人感到舒適。的確，這個世界正變得越來越讓人感到不舒服。那頻頻傳到我們耳中的“危機”一詞，實際上作為一種醫學警告，正提醒我們疾病在我們體內已達到危險的高潮。當人變得有了意識，分裂的病根就種在了他的靈魂中，因為意識既是最高的善又是最大的惡。我們很難對我們時代的疾病作出估計，但如果我們回顧一下人類的病史，就會發現疾病的早期發作倒是比較易於觀察。最厲害的一次發作是公元一世紀瀰漫於整個羅馬世界的病象。那時，分裂表現為政治與社會狀況的空前未有的崩潰，表現為宗教和哲學的衝突，表現為藝術與科學的令人歎息的衰頹。如果我們把那時的人類看成是一個單獨的個體，我們就會發現，站在我們面前的是一個高度分化了的人，這個人在用崇高的自我確證征服了他的環境之後，又在對彼此了不相關的地位和興趣的追逐中把自己撕裂成碎片。他忘記了自己的起因和傳統，甚至對從前的自己喪失了記憶；他以此使自己一會兒這樣一會兒那樣，並最終陷入一種無望的、與自己的對抗。到頭來，這種對抗終於導致他走向這樣一種衰弱，以致他從前征服的世界崩潰於滅頂的洪水，完成了這種破壞的整個過程。在對人的心理作了長期的研究之後，就像在別的研究者那裡一樣，一個基本公式也漸漸在我的心中形成。那就是，心理現象絕不能僅僅從一面去看，而應該同時也從另一面去看。經驗表明，任何事情都至少有兩面，有時甚至是多面。迪斯累裡（Disraeli）的名言——“重要的事情並非重要得不能再重要，不重要的事情也並不就像其看上去那麼不重要。”——是對同一事實的另一種表述。此外則是這樣一種假設：每一種心理現象都從其對立面獲得補充。而這種假設則與諺語中“相反相成”（Les extremes se touchent）或“塞翁失馬，焉知非福”（there is no misfortune so great that no good may come of it）等說法完全一致。
因此，我們世界的分裂症同時又是一個痊癒和恢復的過程，或毋寧說，它是妊娠期的高潮，預報了生產的劇痛。分裂的時代就像其出現在羅馬帝國時期時那樣，同時又是一個再生的時代。我們從奧古斯都的時代來開始我們的紀元並不是沒有道理的，因為那個時代的人看見了基督的象徵性形象的誕生。早期基督徒把他祀奉為魚，他是剛剛開始的雙魚座時代（the aeon of Pisces）的統治者。他成了未來兩千年中占統治地位的精神。就像巴比倫傳說中的智慧導師奧安尼斯526一樣，他從海裡出來，從太古的黑暗中出來，結束了世界的整整一個時期。他的確說過：“我來並不是帶來和平，而是帶來刀劍。”然而那帶來分裂的，最終卻創造出統一。因此他的教諭乃是把一切人團結起來的愛的教諭。
我們與歷史的距離使我們處在這樣一個有利的位置，在這個位置上我們能夠十分清楚地審視這些歷史事件。如果我們也生活在那些年代，我們很可能也就像當時的許多人那樣忽略了它們。基督的福音，那給人以歡樂的消息，當時還僅僅被少數地位卑微的人知曉，而在生活的表面，一切都無非是政治、經濟、體育。宗教和哲學試圖吸收和同化那剛剛征服的東方澆灌到羅馬世界中來的精神營養。然而卻幾乎沒有人注意到芥菜的子粒注定了會生長成參天大樹。527
在中國古典哲學中有兩個相反的因素：代表光明的“陽”和代表黑暗的“陰”。據說，每當一個原則到達其力量的頂點時，與之相反的原則就像種子的胚芽一樣萌動於其中。這是對心理中內在的對立互補法則的另一種特別形象的表述。任何時候，當一種文明到達其最高的頂點時，或遲或早，一個衰落的時期就會到來。然而這種淪入混亂的衰退儘管表面上顯得毫無意義和毫無目的，儘管它只是讓眼睜睜看著它的人心中充滿厭惡和絕望，它卻仍然在自身的黑暗中蘊含著新的光明。
不過讓我們暫時回到我們此前的說法，那時，我試圖從古典的衰落時期構建起一個個人的形象。我試圖讓你們看到他在心理上是多麼分裂，他怎樣在一種悲慘的軟弱狀態中喪失了對自己周圍的控制，以及怎樣最終屈服於毀滅的力量。讓我們想像這個人來這裡向我作心理咨詢，那時，我會給他開出這樣的診斷：“你的病起源於過分的緊張，這是由太多的活動和無節制的外向導致的。你在自己龐大而紛繁的事業中，在自己個人的和人類的義務中失去了理智。你屬於克呂格528式的人——他是現代歐洲精神的典型代表。親愛的先生，你必須意識到你正在迅速地走向末路。”
這一意識對於他特別重要，因為在任何病例中，病人都往往有一種危險的傾向，那就是在同樣的老路上一如既往——即使這早已被證明為無效，即使這只會使情況變得更糟也仍然如此——當然，等待是無濟於事的，病人立刻就會問：“那麼應該做些什麼呢？”
我們的病人是一位有知識的病人，他曾試用過所有的靈丹妙藥、所有的飲食療法，也嘗試過所有那些聰明人向他提出的建議。我們因此不得不像對待梯爾·尤倫斯皮格爾529那樣對待他。尤倫斯皮格爾總是在上坡路上大笑，在下坡路上慟哭，因而對健全的常識表現出驚人的蔑視。然而在他那傻瓜的鎧甲下，卻隱藏著他特有的智慧——他在上山的時候就已經在慶賀那即將開始的下山了。
我們必須把我們病人的注意力引向這樣一個地方，在那裡，整合的胚芽已經在他身上生長。那是創造和生育的場所，而創造和生育正是表面上所有那些裂縫、所有那些崩潰的最深的原因。文明是不會衰落的，它能夠再生。在我們時代的最初幾個世紀裡，一個頗有洞察力的人能夠在崇拜愷撒的和愚妄包圍的羅馬世界的種種政治糾葛和野蠻預測中，以不可動搖的確信，大聲地說出這樣的話來：“即將到來的時代已經孕育在黑暗中，在所有這些沒有目標的困惑後面生出了它的胚芽，由這種子長成的大樹，它的陰涼可以覆蓋所有的國家，從遠西的圖爾530到波蘭，從北方的群山到西西里，它要把所有這些國家團結成一種信念、一種文化、一種語言。”
這就是心理的法則。對此，我的病人始終是一個字也不會相信的。至少，他希望自己親身經歷這樣的事情。我們的困難正是從這裡開始的，因為對立面的互補總是出現在人們最沒有料到的地方和最不合情理的地方。現在讓我們設想我們的病人並不是從那早已死去的文明中抽像出來的一個蒼白化身，而是我們這個時代的一個有血有肉的人——他不幸而成為現代歐洲文化的典型代表，我們立刻就會發現，我們的互補理論對他一點意義也沒有。他的疾病主要來自對所有的事情知道得太清楚，以及，沒有任何事情不能被他分門別類地放進它們應該放的小格子裡。至於他的心理，那更是他自己的發明、他自己的意志，並且完全服從於他自己的理性。如果它畢竟沒有完全做到這一點，如果它仍然出現了諸如焦慮狀態、強迫觀念等種種症狀，那也可以通過醫學來為它找到合理的科學解釋。對於心理是一種原始的經驗和不能歸結為別的任何東西的說法，他簡直就聞所未聞，因此根本不知道我在說些什麼。不過最後他還是認為他已經完全懂得了它，甚至還在所寫的文章和著作中哀歎“心理主義”的弊端。
這樣一種精神狀況，隱藏在由書本、報紙、輿論、社會組織和職業偏見築成的厚牆後面，你是根本無法與之爭論的。沒有什麼東西能夠突破它的防線，更不必說那剛剛產生的、能夠使他與世界與自己結為一體的小胚芽了。它是如此之小、如此之荒謬，以致出于謙虛的目的，它寧可立刻放棄自己的生命。那麼，我們不得不把我們的病人引向哪裡，以便讓他至少對某種不同的東西——某種可以與他知道得過於清楚的日常世界相抗衡的東西——得到哪怕僅僅是一點微弱的暗示呢？我們只能一開始通過曲折的小徑，把他引入黑暗的、荒唐而沒有意義的、一點也不重要的心理角落；我們不得不沿著那早已棄置不用的小路，走向那久負盛名的幻相，而這個幻相，如同整個世界知道的那樣，卻只不過是……好了，這個心理角落就是夢，而夢則只不過是黑夜的轉瞬即逝、稀奇古怪的幻影。至於那條小徑，則是我們對夢的理解。我的病人會以浮士德式的憤怒高聲叫道——
這個巫婆的欺詐令我心中生厭！
難道這就是你的許諾，難道我就應該
在這個瘋狂的洞穴，靠這種隱晦的忠告，
從衰朽的老婦啟示的真理，來獲得我的治療？
難道你就不能釀造一種自己的仙液？
（《浮士德》第一部）
對此，我的回答是：“難道你沒有嘗試過一種又一種靈丹妙藥？難道你沒有親眼看見，你的所有努力僅僅使你轉了一個圓圈，又回到你目前生活的混亂？既然你在自己的世界中哪兒也找不到另一種看問題的角度，那麼你將在哪裡去尋找它呢？”
於是靡菲斯特贊成地咕噥道：“那正是巫婆進來的地方。”這樣便把他自己的邪惡扭曲加之於自然的秘密之上，並因而顛倒了這樣一個事實即夢是內心的影像，是“白晝之光中神秘的靜謐”。夢是藏匿在靈魂中最內在、最隱秘的通道上的一扇小門，它通向宇宙的黑夜，而早在任何自我意識產生之前，這黑夜就是我們的心理，並且，不管我們的自我意識將如何拓展，它也將始終是我們的心理。所有的自我意識都是孤立的。由於它起分別、有我執，它認識的便僅僅是那特殊的東西，它看見的便僅僅是那關乎自我的東西。自我意識的本質是局限，哪怕它能夠抵達宇宙中最遠的星雲也仍然如此。所有的意識都是彼此分隔的，然而在夢裡，我們卻披上了生活在原始暗夜中的那個更普遍、更真實、更永恆的人的共性。在那裡，他仍然是一個整體，整體性就在他身531上——他與自然牢不可分，擺脫了所有的我性（a11 egohood）。
夢恰恰來自這將一切結成一體的深處，它絕不是幼稚、古怪、不道德的東西。在坦率與真誠方面，它就像一朵鮮花那樣使我們為我們人生的虛假感到羞愧。無怪乎在所有的古代文明中，印象深刻的夢總是被視為神諭！我們時代的理性主義仍然把夢解釋成白晝留下的殘餘，就像從意識豐盛的筵桌上掉到晦暗世界中去的麵包屑一樣。於是，這黑暗的深處就僅僅不過是一隻空空的口袋，裡面裝的僅僅是從上面掉下去的東西而已。但為什麼我們總是忘記，在人類文化的寬廣領域中，沒有什麼高貴、美麗的東西不是最初發源於一種偶然而走運的想法（1ucky idea）呢？如果從此再沒有任何人有這種東西，人類將會變得怎樣呢？恐怕更為正確的說法應該是：我們的意識才是那樣一隻口袋，裡面裝的僅僅是碰巧掉到裡面去的東西。我們從未充分估計到我們是多麼依賴於偶然的想法——直到我們痛苦的發現，這樣的想法已經不會再光顧我們。一個夢就是一個偶然而走運的想法，它來自心理中黑暗的、把一切結為一體的世界。當我們讓自己迷失在世界表面那無窮無盡的殊相和互不相關的細節中時，還有什麼比去輕叩夢的小門，向它索取能夠使我們更靠近人類生活基本事實的東西更自然的呢？
這裡我們面臨著頑固的偏見，在它看來，夢是如此虛幻，根本是不真實的東西，夢是一種欺騙，它不過是願望的滿足而已。——所有這些，其實無非是借口，有了這樣的借口就用不著對夢作認真的思考，因為那會使我們很不舒服。自我意識的驕橫使我們寧願不顧所有的不便而去熱愛隔絕和孤獨，由於這一緣故，人們寧願做任何事情，也不願承認夢的真實性——不願承認夢說出了真理。我們的一些聖人也做過非常粗鄙的夢。如果夢中的淫猥也是真實的，那使他們高踞於世俗賤民之上的聖性又到哪裡去了呢？然而正是這些鄙俗的夢強調了我們與人類其他成員的血緣關係，從而最為有效地削減了我們因本能的衰退而產生的傲慢。實際上，即使整個世界注定了要破碎成散沙，心理的統一性也絕不會解體。表面的裂縫越大、越多，深處的統一性就越會加強。
當然，任何沒有親身經歷過這一點的人，都不會相信在意識之外還存在獨立的心理活動，更不會相信這種活動不僅發生在我的身上，同時也發生在所有人身上。然而如果我們拿現代藝術中表現出來的心理與心理學研究中的發現作比較，如果我們再拿它與神話的產物和哲學作比較，我們就會獲得無可辯駁的證據，證明確實存在著這些集體的、未曾意識到的因素。
然而，我們的病人卻如此習慣於把自己的心理視為受他控制的東西，以致他一定會反駁說，他在自己的心理活動中還從來沒有見到過任何客觀的東西，相反，所有這些心理活動都是人們能夠想像到的最主觀的東西。對此，我的回答是：“那麼你一定也能讓你的焦慮和強迫觀念立刻消逝，讓那折磨你的惡劣心情蕩然無存——只要你說出那個神奇的口訣來。”
自然，在他那現代人的天真中，他已經完全無法注意到：如同黑暗的中世紀裡的女巫和她們的迫害者一樣，他自己也同樣被他的病理狀態所主宰。所不同的僅僅是名稱：在那些年代，人們把這說成是魔鬼，我們今天則把這說成是神經症。名稱雖然不同，指的卻是同一件事即同一種古老的經驗，這就是：心理中某種客觀存在的東西，某種我們覺得陌生的東西，正在不受我們控制地反對我們的意志行使其主權。我們的情況一點也不比《浮士德》中的“肛門幻視者”（Prokto—phantasmist）好，他那時驚呼道：
真是荒謬！
你們還打算留下？
快快滾蛋吧，我們已經知道你們是什麼！
嚴格地說，這幫魔鬼一點也沒有被嚇壞：
儘管我們已變得開明，忒格爾卻仍在鬧鬼。
（《浮士德》第一部）
如果我們的病人能夠屈服於這一爭論的邏輯，他一定已經有了很大的收穫。通向心理的路是敞開的，而他卻立刻走向阻礙他繼續前進的另一種偏見。“就算這樣吧”，他會說，“就算我正經驗到那樣一種心理力量——它與我的意志為敵，它是一種客觀的心理要素——如果你喜歡這樣稱呼它的話。然而它仍然是純心理的、模糊的、不可靠的、在實際生活中一點也不重要的東西。”
令人驚異的是，人竟會怎樣地落入詞彙的陷阱。他們總認為事物是由名稱設定的，就彷彿我們把魔鬼叫做神經症是冤枉了他似的。這種孩子似的特點是從紀元第一年遺留下來的又一種殘餘，那時，人類還仍然擺弄著具有魔力的詞。不過即使我們不知道那在魔鬼或神經症後面的究竟是什麼，卻並不妨礙我們對它的命名。我們當然不知道心理究竟是什麼，我們談及“無意識”僅僅是因為我們還意識不到它實際上是什麼。我們對此所知甚少，就像物理學家對物質所知甚少一樣。物理學家只有關於物質的理論和某些觀點，他時而以一種方式時而以另一種方式地對它作出描繪。他的描繪在一段時間內是適用的，爾後，新的發現則導致頗為不同的觀點。但所有這些卻於物質無所影響，難道物質實在會因此而有所減損嗎？
當我們面對我們稱之為無意識心理或客觀心理的那些陌生的、對我們產生干擾的東西時，我們並不知道我們面對的是什麼。以某種貌似的公正，人們把它定義為性本能或權力本能。但這樣的說法對於它的真正意義卻絲毫也談不上公正。上述本能顯然並非生命的全部要義，它僅僅反映了我們的理解力是多麼狹隘。隱藏在這些本能後面的又是什麼呢？在這方面，任何一種解釋都可以自由遊戲。你也可以把無意識視為生命本能的外在顯現，並把這創造生命和維持生命的力量等同於柏格森的elan vital（生命衝動），或甚至等同於他的duree creatrice（創造性綿延）。另一個可以用來做類比的是叔本華的“意志”。我還認識這樣一些人，這些人感到心理中那陌生的力量是聖秘的東西，因為它使他們理解了宗教體驗的意義——理由就這麼簡單。
我承認，我完全理解我的病人的失望和公眾對我的失望，因為我聲稱夢在現代世界的精神混亂中為我們提供了內在的消息。這種悖謬的姿態當然只會讓人感到荒唐。夢能做些什麼呢？這主觀任性、全無價值的東西在一個力量強大的現實世界中能夠起什麼作用呢？現實必須用現實——用同樣看得見摸得著的現實去抗衡，而不是用夢來抗衡。夢只會擾亂我們的睡眠，使我們第二天處在一種惡劣的心情中。你不可能用夢造出一幢房子，不可能用它來納稅，不可能用它來打贏戰爭，不可能用它解決世界的危機。因此我的病人，像所有有理智的人一樣，希望我告訴他在這難以忍受的處境中究竟能夠做些什麼——並且是用適當的、合乎常識的方法。然而，唯一的障礙在於，所有那些看來適宜的方法都已經嘗試過了，卻沒有取得任何成功，它們似乎自己就是由不能付諸實踐的願望性幻覺所構成。當然，這些方法都是按解決現存問題的觀點加以挑選的。例如，當某人把自己的事情弄得一塌糊塗的時候，他很自然地會考慮怎樣才能使它重新走上坦途，他因此使用了所有專門設計的方法，以便使他衰弱的事業恢復健康。然而當所有這些治療都試了以後，其情形怎麼樣呢？與所有合乎情理的期待相反，其情形僅僅是變得更壞更糟而已。在這種情況下，我的病人將不得不盡快放棄這所謂合理的治療方法。
我的病人，或者說我們的時代，就正是陷入了這樣的處境。他焦急地問我：“我能做些什麼？”而我只能回答：“我也不知道。”“難道就沒有一點辦法可想了嗎？”我的回答是：在向前的路上，人類已經無數次地走入過這樣的死胡同，沒有人知道該怎麼辦，因為所有的人都忙於孵出自己的聰明計劃來解決目前的困境。沒有人有勇氣承認，他們全都轉錯了方向。然而就在這時，事情突然開始有一些好轉——古老的人類仍一如既往地存在，儘管有那麼一點不同於先前。
當我們審視人類歷史的時候，我們看見的僅僅是發生在表面的東西，甚至就連這些東西也在暗淡的傳統之鏡中受到歪曲。真正發生的事情往往逃避著歷史學家追尋的眼睛，這是因為，真正的歷史事件總是深埋在地底，所有的人都能體會到它，卻沒有一個人能夠觀察到它。一場場戰爭、一個個朝代、一次次動亂、一次次征服、一種種宗教……所有這些都僅僅是那隱秘的心態的表面症狀，而這隱秘的心態甚至不為那擁有這心態的個人所知，也不被歷史學家所傳達。在這方面，也許只有各宗教的創始人能夠給我們提供重要的信息。世界史上的重大事件根本是不重要的，說到底，最緊要的事乃是個人的生命——只有它創造著歷史，只有這時，偉大的轉變才首次發生；而整個未來，整個世界史才作為巨大的總結，從個人生活最隱蔽的淵源中跳將出來。在我們最私人、最主觀的生命中，我們不僅是我們時代消極的目擊者和受害者，同時也是它的創造者；我們創造我們自己的時代。
因此，當我建議我的病人去注意他的夢時，我的意思是說：轉向你自己最主觀的部分，轉向你生命的淵源。你正在那裡創造世界歷史而自己卻並不知道。你那顯然不可解決的困境只能任憑它不可解決，因為否則你就會在尋求靈丹妙藥的忙碌中虛耗了你自己——而對於這所謂的靈丹妙藥，你其實從一開始就知道它的愚蠢。你的夢是你內在生命的表達，它可以讓你看到，你是用什麼樣的虛假態度使自己陷入了絕境。
夢是無意識心理的自發產物，而無意識心理則處在我們意志的控制之外。夢是純潔的自然；它把天然而未經粉飾的真實顯現給我們；它因此能夠在我們的意識太遠地偏離了它的基礎和走入死胡同時，把一種本然的、符合我們基本人性的態度還給我們。
對夢予以關注就是對自己進行思考，它是自我反思的一種方式。這並不是自我意識（ego—consciousness）對自我意識的反思；毋寧說，這種反思把它的注意力轉向了夢的客觀實際性，轉向了來自我們未曾意識到的共同人類靈魂中的信息。它並不是反思自我（the ego），而是反思自性（the self）。它回憶起那個陌生的、已經與自我相疏遠的自性。早在最初，這個自性就是我們的自性，自我就是從這個樹幹上長出來的。它之所以變得陌生，完全是因為我們在自覺意識走入歧途的時候自己疏遠了自己。
然而，即使我們接受這一建議，即使我們同意夢並非主觀武斷的發明而是無意識心理活動的自然產物，當面對一個實際的夢時，我們仍缺乏勇氣去從中發現任何重要的信息。釋夢是巫師的伎倆，它所取得的成就一直受到教會的迫害。即使生活在20世紀的我們在這方面具有較為開闊的頭腦，卻仍然有那麼多歷史的偏見包圍著人們關於釋夢的整個看法，以致我們對釋夢的態度實際上並不友善。人們會問，有沒有任何可靠的釋夢方法呢？在各式各樣的推測中，我們能夠相信其中的任何一種嗎？我承認我也有這樣的擔心並且絲毫不亞於別人；我相信，事實上根本就沒有任何絕對可靠的釋夢方法。在對自然事件的解釋中，絕對可靠性僅僅建立在最為有限的範圍內——在這樣的範圍內，人們從一種解釋中獲得的東西，絲毫也不多於他自己賦予的東西。解釋自然的任何嘗試都是一種冒險，只有在先驅性的工作取得成績之後很久，可靠的方法才可能產生出來。我們知道弗洛伊德寫了一本關於釋夢的書，但他的解釋正好代表了我剛才的說法——我們從這種解釋中獲得的東西，絲毫不多於他的理論允許我們放進夢裡去的東西。這種觀點對於享有無限自由的夢中生活當然說不上任何公正；它的結果，與其說是開敞了夢的意義，不如說是遮蔽了夢的意義。同樣，當我們考慮到夢的無限多樣性時，我們也就很難想像能夠有一種方法或能夠有一種技術，可以把我們引向百無一失的結論。的確，沒有任何可靠的方法反而是一件好事，因為如果不是這樣，夢的意義就會事先便受到限制，這就恰恰失去了夢在治療目的上的價值——即能夠提供出來的新的觀點。
因此，應該認真對待每一個夢，就彷彿它完全是一個未知的客體。應該盡量從所有的側面去看它，把它放在手上或隨時帶在身邊，去對它展開想像，並向他人談起它。原始人總是互相轉告那些印象深刻的夢，如果可能，就在公開場合中談論它們。這種風俗也在古代的後期得到了證實，所有的古代民族都相信夢具有重大意義。幾乎用不著我來指出，對夢的意義所作的確認完全是武斷的，這正是危險之所在。人們會根據自己的經驗、氣質、趣味去對夢的意義作較窄或較寬的限制——某些人會滿足於一得之見；另一些人則不嫌其多。夢的意義或我們對這一意義所作的解釋也極大地取決於解釋者的意向，取決於他期望於它的是什麼，他要求於它的是什麼。在闡釋這一意義時，他會不自覺地受到某些前在假定的指引，而這又極大地取決於他自己的審慎和真誠，即審慎而真誠地判斷他究竟是從這種闡釋中有所收穫呢，還是僅僅更深地陷入到了錯誤之中。就所涉及的前在假定而言，我們可以肯定：夢並不是自覺意識的無謂發明，而是一種不自覺的自然現象——哪怕它確實可能在被我們意識到的時候就已經經過了某種變形。無論如何，變形的發生是如此迅速和自動，以致它幾乎不可覺察。因此，可以安全地假定，變形也是夢的功能的一個有機部分。同樣也可以安全地假定，夢來自我們生命中未被意識到的部分並因而是它顯示出來的跡象，它允許我們據以推論我們生命的本性。如果我們希望研究我們自己的天性，夢是這方面最適合的媒介。
在對夢作出解釋的過程中，必須戒除一切帶有迷信色彩的預設。例如首先，這樣一種見解就應該排除，這種見解認為夢中的主人公就是現實生活中的那些人。人們不應該忘記，人夢見的首先是他自己，這一點幾乎是沒有例外的（任何例外都受制於確定的法則，但這裡我不能深入探討）。如果我們承認這一點，我們有時就會發現自己面對著一些非常有趣的問題。我記得兩個有指導性的病例：我的一位病人夢見一個喝醉了的流浪漢躺在一條水溝裡；另一位病人則夢見一個喝醉了的妓女在泥溝裡打滾。第一位病人是神學家，第二位病人則是在上流社會中身份顯赫的女士。他們兩位都表示憤怒和驚駭，完全拒絕承認他們夢見的就是自己。但我還是對他們作了這樣的善意忠告：他們應該花一小時來反省自己，認真而虔誠地思考他們在哪些方面並不比他們喝醉了的兄弟姊妹好多少。的確，對自己的認識是一個微妙的過程，這個過程往往開始於諸如此類的當頭棒喝（bomb—shell）。我們夢中的“他人”並不是我們的朋友或鄰人，他就是我們自己，是我們自己的那個“他”。對於這個“他”，我們寧可說：“主啊，我因為我沒有像這稅吏和罪人一樣而感激您。”顯然，這樣的夢作為自然之子，並不含有任何道德化的意圖，它所再現的僅僅是那個眾所周知的規律：沒有任何樹可以高達天穹。
在這之外，如果我們還記得無意識包含著所有那些未被意識到的東西，並且因此而具有一種補償傾向，那麼，我們就可以開始作出某些結論了——當然，這是在假定夢並非出自太深的心理層面的時候。如果是這樣的夢，那麼它通常便包含著神話的種種母題，包含著神話中思想和意象的種種組合。我們可以從本民族或別的民族的神話中發現這些母題和組合。在這種情況下，夢就具有一種集體的意義，這意義乃是人類的共同財產。
這並不與前面的說法即我們總是夢見自己的說法相衝突。作為個人，我們並非完全獨一無二而是同時也和其他所有人相似。因此，一個具有集體意義的夢首先對做夢者本人是真實有效的，但與此同時它又表明：他個人的問題也是其他人的問題。這一點往往具有極為重要的實際意義，因為許多人正是內在地斷絕了與人類的聯繫，並且極為壓抑地相信沒有任何別人具有他們這樣的問題。此外，也還有那種過於謙卑的人，這種人感到自己並不具有實體性，因此基本上不怎麼要求社會對他們的承認。事實上，任何個人問題總是這樣那樣地關聯於時代的問題，從而實際上，任何一種主觀的困境都必須從人類整體處境的角度去透視。但是當然，只有當所說的夢確實是一種神話式的夢並且採用了集體象徵的時候，這樣的角度才是允許的。
這些夢被原始人叫做“大夢”。我在東非觀察過這樣的原始人，他們理所當然地認為只有“大人”——醫生、巫師、酋長——才做“大夢”。在原始人的水平上這也許是正確的。但對我們來說，這樣的夢也出現在一般人身上，特別當他們在心智和精神上出現停滯的時候更是如此。顯然，面對“大夢”，直覺式的臆斷不會有任何結果。對它的解釋需要廣博的知識，就像一個專家應該具有的那樣。然而沒有任何夢可以僅憑知識去解釋。因此進一步講，這知識不能是死記硬背的東西而必須具有活的生命，並且，它必須融化在運用這一知識的人的經驗之中。如果一個人在內心深處並不是一個哲學家，那麼他頭腦中的哲學知識又有什麼用呢？一個希望對夢作出解釋的人，他自己必須大體上與那個夢處於同樣的水準，除此之外，他不可能從其他任何地方發現任何多於他自己的東西。
釋夢的藝術不可能從書本中學到。方法和規則只有在我們不依靠它也能幹得很好時才是好的。只有那總能得心應手的人才擁有真正的技藝，只有真正具有理解力的人才能去理解。一個不懂得自己的人是不可能懂得別人的。在我們每個人身上都有另一個我們不認識的“他”——他在夢中向我們說話，他告訴我們，他看我們的方式是怎樣迥然不同於我們看我們的方式。因此，當我們處在無法解決的困境中時，他有時就能閃現出光亮，而這光亮將極大地改變我們的態度——那使我們走入困境的態度。
這些年來，我越是專注於這些問題，就越是強烈地感到：我們的現代教育具有病態的片面性。在使青年人的視野朝向廣闊的世界方面，我們無疑是正確的，但如果認為這就使他們能夠完成生活賦予的任務，那就顯然是最大的愚妄。這樣一種訓練僅僅保證了青年能夠適應外部世界和外部現實，卻絲毫沒有考慮他們同時也需要適應自己的自性、適應心理中那遠遠大於外部世界的力量。不錯，某種教育制度確實存在，但它的起源卻部分源於古代，部分源於中世紀早期。這種教育制度使自己化身為基督教教會。然而無可否認的是，最近兩百年以來，基督教也極大地喪失了它的教育活動——在這方面它絲毫不遜於中國的儒教和印度的佛教。應該對此負責的並不是人的邪惡，而毋寧說是一種緩慢而廣泛的精神變化。這種精神變化的最初症狀是宗教改革，它粉碎了教會作為教師的權威，其後，權威主義原則本身也開始崩潰和消逝。於是，不可避免的結果便是個人重要性的提高——它從人道主義、社會福利、民主政治和人人平等的現代理想中表現出來。這種個人主義潮流受到了抗衡，於是出現了一種補償性的回歸即回歸到集體的人，它的權威就是對群眾的重視。怪不得今天到處都瀰漫著一種災難感，就好像一場沒有任何東西可以阻擋的雪崩已經開始——集體的人威脅著要扼殺個體的人，而人類一切有價值的東西卻最終依賴於個人的責任感。集體大眾始終是無名稱、無責任的。所謂領袖，無非是群眾運動中必然會出現的症狀而已。實際上，人類真正的領袖始終是那些能夠反思自己的人，他們總是自覺地遠離大眾的盲目力量，從而至少從大眾的為害中扣除了他們自己的為害。
然而，當每個人都依附於別人同時又使別人依附於自己的時候，誰能夠抵禦這種吞沒一切的魅力呢？顯然，只有那不僅堅定地立足於外部世界，同時也堅定不移地植根於內部世界的人，才能夠站穩自己的腳跟。
通向內心世界的門是窄小而幽秘的，何況它還被無數偏見、無數錯誤的假定以及我們對它的恐懼所封鎖。人們總是更願意聽莊嚴的政治和經濟計劃——雖然正是這些東西把所有的國家推入困境之中。因此，當有人居然談起隱秘的門，談起夢，談起內在的世界時，那聲音聽起來就不免顯得古怪。畢竟，這種淡乎寡味的唯心主義能夠對巨大的經濟計劃起什麼作用呢？它能夠對所謂的現實問題起什麼作用呢？
然而我並不是在對這些國家說話，我是在對少數個人說話。對於他們，不言而喻的是，文化價值並不會從天而降，它只能出自個人的創造。如果世界出了錯，那也是因為個人出了錯，因為我自己出了錯。因此，如果我有理性，我就應該首先糾正我自己。為此，我需要認識我的存在的內在基礎。外在的權威對我已不再具有任何意義，我必須把自己穩穩地安放在人心中永恆的事實之上。
如果在這之前我主要講的是夢，那麼，我這樣做只是希望把注意力引向通往內心世界的一條最直接的通路。然而除夢之外，還有許多這樣的通路。對這些東西，我不可能在這裡逐一討論。對深層心理的研究弄清了許多東西，而在心理的表層，這些東西我們最多只能去夢想。這就無怪乎有時甚至一切人類精神活動中最強烈、最原始的一種——我指的是宗教活動——也從我們的夢中得到了揭示。宗教活動在現代人身上甚至比性慾和社會適應還更多地受到挫折和阻遏。例如，我知道這樣一些人，他們曾面對自己心中那奇怪的力量。這種相遇對他們來說是一種壓倒一切的體驗，他們因此把這不可思議的力量叫做“上帝”。在這樣的體驗中，“上帝”也是一種最嚴格意義上的“理論”，即一種看待世界的方式。“上帝”的形象從有限的人類心靈中創造出來，是為了表達一種不可測度、不可言喻的體驗。唯有這種體驗是真實的、無可辯駁的，而這一形象本身卻可能受到玷污、破成碎片。
名稱和語詞是可憐的外殼，然而它們卻指喻著我們的體驗的性質。當我們把那個魔鬼叫做神經症時，我們意指我們把這種著魔的體驗感覺為一種疾病，而這種疾病已成為我們時代的典型特徵。當我們把它叫做受壓抑的性慾或追求權力的意志時，這表明它甚至已經嚴重地干擾了這些基本本能。當我們把它叫做上帝時，我們是試圖描述它那深邃而普遍的意義，因為這是我們從自己的經驗中發覺的。冷靜地看著它，並且隨時在心中記住它那巨大的、未知的背景，我們便不得不承認這最後一種名稱是最謹慎最謙虛的。因為，它並沒有為這種經驗設置界限，也並沒有削足適履地把它納入任何概念框架。當然，除非某人突發奇想地認為唯有他準確地知道上帝是什麼。
無論我們把什麼樣的名稱加在這樣的心理背景上，事實始終是我們的意識在最大程度上受到它的影響——而且越是這樣，我們便越不自知。外行幾乎不能想像他的氣質、心情和決心在多大程度上受到心理中種種黑暗力量的影響，也無法想像這些力量對鑄造他的命運有什麼樣的威脅和幫助。我們的自覺意識就像一個演員，他忘記了自己正在扮演一個角色。然而當演出即將結束的時候，他必須回憶起自己的本來面目，因為他已不能再繼續像裘力斯·愷撒或奧賽羅那樣生活而只能重新成為他自己——雖然他由於意識的能夠得逞於一時的狡計而疏遠了這個自己。他必須再次意識到：他不過是舞台上的一個形象，扮演著莎士比亞的某段戲文，在後台，還有一位導演——對於他的演出，這位導演所說的話永遠是舉足輕重的。