在從心理學角度對這本書進行評論之前，我想先就此書說幾句。《西藏度亡經》又名《中陰得度》，是對死者和即將死去的人所作的引導。與埃及度亡經一樣，此書是用來指引死者，使之能夠在“中陰”（Bardo）狀態即死亡與再生之間的四十九天中得到救度的。經文共三部分。第一部分是“臨終中陰”（Chikhai Bardo），描述了死亡的瞬間死者心中是什麼樣的情況。第二部分是“實相中陰”（Chonyid Bardo），描述了人死後隨即進入的夢幻狀態，以及通常所謂“因業力而產生的幻覺”。第三部分則是“投生中陰”（Sidpa Bardo），描述了想要投生的本能如何發揮作用，以及胎兒期的種種事件如何發生。此書的特點是相信在臨終過程中，人可望獲得最高的洞察、最大的澄明和最終的救度。但此後很快便出現幻覺，而幻覺最終把人引向肉體的復活——此時，先前的澄明境界逐漸暗淡、迷亂，種種幻覺則變得越來越可怕。這一下行的過程，突出了意識在越來越趨近肉體的投生時，也越來越遠離了獲得解脫的真諦。而經文的指引，則是為了讓死者在相繼而來的虛妄牽扯中，始終把注意力集中在仍然存在的獲救可能上——此外它也對種種幻相的性質作出解釋。《中陰得度》的經文通常由喇嘛在死者的遺體前朗誦。
我認為要表達我對此書兩位譯者——已故喇嘛達瓦桑杜（Kazi Dawa—Samdup）和伊文斯—溫茨博士（Dr.Evans—Wentz）的謝忱，最好的辦法就是嘗試給此書加上心理學的評注，使這本思想壯觀、問題不凡的著作，變得較易被西方人理解。我相信任何人只要睜開慧眼、不帶成見地閱讀這部著作，都會從它得到豐厚的回報。
《中陰得度》（Bardo Thodol）一書，經編者伊文斯—溫茨博士斟酌，被恰當地翻譯為《西藏度亡經》（The Tibetan Book of the Dead）。此書1927年一出版，立即在英語國家引起相當的轟動。此書屬於這樣一種著作：它不僅使研究大乘佛教的專家大感興趣，而且以其深邃的人性，以及對人心奧秘的深刻洞察，使那些想要拓展人生知識的外行大感興趣。若干年來，乃至從它最初問世時起，此書就一直陪伴著我，它不僅給了我許多富於啟發性的思想和發現，而且給了我許多基本的洞察和自知。不同於埃及度亡經（人們總覺得它的分寸掌握得不好），《中陰得度》提供了一種可以理解的哲學。它是說給人聽的，而不是說給神或原始初民聽的，其哲學蘊含了佛教心理判析之精華，也正因為如此，人們便確實可以說它悠遠高明、無可比擬。按照它的設想，不但“憤怒之神”，就連“和平之神”也是輪迴中的心理投射。對於受過啟蒙的歐洲人來說，這種思想當然是顯而易見的，因為它使歐洲人想起了自己那陳腐不堪的簡單化傾向。然而儘管歐洲人可以輕易地把諸神說成是心理的投射，他們卻不能同時也將其視為真實的存在。《中陰得度》卻能做到這一點，因為它的某些基本的形而上前提，總是使受過啟蒙和沒有受過啟蒙的歐洲人相形見絀、處於劣勢。《中陰得度》中始終存在著一種未曾明言的假設，那就是所有的形而上斷言都具有二律背反的性質，不同的意識水平有著不同的質的差別，它們決定著形而上的實在。這本非同尋常的著作，其哲學背景不是歐洲人慳吝的“非此即彼”（either—or），而是更為恢宏的“亦此亦彼”（both—and）。“亦此亦彼”的說法在西方哲學家眼中也許顯得很不可取，因為西方人的嗜好是清晰明朗、毫無歧義。當一位哲學家執意地說“上帝存在”之時，另一位哲學家總是會同樣熱烈地堅持其反面——“上帝不存在”。那麼這兩位敵對的兄弟將如何面對下面這段話呢？
須知汝自身之空虛知識即為佛性，須知它同時即是汝自身之意識，如此你將居留於此靈明之佛心。
我恐怕這樣一種主張不僅不受我們神學的歡迎，而且也不受我們哲學的歡迎。《中陰得度》的世界觀完全是心理學的；我們的哲學和神學卻仍然處在中世紀的前心理學階段。在我們這裡，得到傾聽、解釋、辯論、捍衛、批評的，僅僅是所有那些斷言，而製造這些斷言的權威，卻並不在討論的範圍之中。
但形而上的斷言既然是“心靈的陳述”，它也就具有心理學的性質。由於西方人對“理性”的解釋有著奴隸般的尊崇並以此來平衡其人所共知的怨恨感，這一明顯的真理便要麼被認為是太過於明顯了，要麼被認為是不可容許地忽略了形而上的“真理”。西方人只要一聽到“心理”這個詞，就覺得其意義似乎是“只有心理”。對他來說，心靈是某種卑微渺小、個人主觀、了無價值的東西。他因此寧可使用“頭腦”這個詞——雖然與此同時他也喜歡聲稱：某些事實上確實很主觀的說法，也可以由人的“頭腦”（當然是所謂“宇宙的頭腦”即“絕對精神”）製造出來。這一相當可笑的假定很可能補償了因心靈之渺小而產生的遺憾。當安那托爾·法朗士（Anatole France）在《企鵝島》中，通過凱瑟琳·亞歷山大之口向上帝建議“請給他們以靈魂，但只是一點點”時，他似乎說出了一個適用於所有西方人的真理。
然而，正是心靈憑借其生而具有的神聖創造力，創造出了種種形而上的斷言；心靈製造和區分了各種形而上的實體。它不僅是所有形而上的實在賴以產生的條件，而且實際上就是這一實在本身。
《中陰得度》的出發點就是這一偉大的心理學真理。此書不是用於葬禮，而是用來指導死者穿越“中陰”中種種變化無常之境界——此種存在狀態從死亡到投生，總共持續四十九天。如果我們暫時不考慮靈魂的超時間性（東方人認為這是自明的事實），我們作為《中陰得度》的讀者，就能毫無困難地把自己放在死者的位置，注意地傾聽其開篇伊始的教誨。此時，如下的文字，不是以妄自尊大的口氣，而是以謙恭有禮的方式被說了出來：
哦！尊貴的某某，諦聽，諦聽！你正在體驗清淨實相之光輝。體認它吧。尊貴的某某，你現前的智識，其性本空，無色無相，本來空寂，此即是真空實相、普賢法界。
你自己這個智識，就是淨識本身，就是普賢王佛。其為虛空，並非虛無，而是無有障蔽、光明煥發、隨緣赴感、喜樂充滿之智性本身。463
這裡所體現的乃是徹底證悟之佛陀法身（Dharmakaya state），如果用我們自己的語言來表述就是：所有形而上斷言的創造性根基，乃是那作為杳不可見之靈明顯現的意識本身。“空”的狀態，超越了所有的斷論和預言。儘管如此，充分的、無差別的顯現仍然不過是靈魂之潛在狀態。
經文接著說：
你自己這個純淨意識光明晃耀，其性本空，與光明大身不可分離。它既沒有生，也沒有死，此即是無量光——阿彌陀佛。
我們的靈魂絕非渺小之物，倒毋寧說它具備了神性的光輝。對這種說法，西方人不是覺得極其危險、極為褻瀆，就是不加思考地予以全盤接受並因而受害於神智學式的頭腦膨脹。我們的態度不知為什麼總是不對，但如果我們真能駕馭自己，使自己徹底擺脫那種總想支配外物使之為我所用的基本錯誤，我們或許就能從這些教誨中，學到一種重要的東西，或至少是學會欣賞《中陰得度》之偉大——因為它惠予死者以最高之終極真理，指出甚至諸神，也不過是我們自己靈魂聖光之輻射。這樣說並不意味太陽將從此消失（儘管西方的基督徒會有這樣的感覺並認為這種說法取消了上帝的存在），相反，在東方人眼中，靈魂即是神性之光照，神性即是靈魂之本質。東方人比不幸的安格魯斯·西利修斯（Angelus Silesius）更能接受這樣一種悖論，儘管以今天的眼光，西利修斯在心理學方面已經遠遠地領先於他所處的時代。
《中陰得度》在使死者明瞭其心理之原初性和首要性方面具有極高的意義，因為生活（生命）並沒有使我們明瞭這一點。我們是如此地被外物所蔽，以致從來沒有機會在外物之擠壓下，去追問這些外物究竟來自何處。死者的解脫，即指他們已經從這個充滿外物的世界中脫身出來，而《中陰得度》的指點，則意在幫助他們獲得這樣的自由。如果我們使自己處在死者的位置，我們從《中陰得度》獲得的收穫，也當不少於死者，因為我們從此書開篇之處，便知道那使所有外物得以產生的“給予者”，實際上就是我們自己的心靈。這一真理儘管極為明顯，而且既適用於最大的事物也適用於最小之事物，事實上卻一直不為人知曉。然而對我們來說，知道這一點卻不僅非常必要，甚至不妨說是至關緊要。當然，這一知識只能被那些天生渴望理解生命之目標的沉思者所接受，這些人從氣質上講就屬於諾斯替教徒，他們相信有一個名叫“生命之真知”的拯救者——例如曼達派教徒464的救主就是這樣。我們中許多人也許不同意把世界視為某種“被給定”的東西。為了從根本上顛倒這種態度，就需要先作出很大的犧牲，然後才能把世界看做由心理之性質所決定。相信所有的一切都發生在我們外面而不是由我們所發生，這種看世界的方式顯然更直觀、更生動並因此更令人信服。的確，正是人的動物本性促使他不肯相信“境由心造”——不肯相信他是外界境象的製造者。正因為如此，種種秘密的洗禮才致力於轉變這種立場，並以象徵性的死亡代表這樣一種轉變。事實上，《中陰得度》中的教誨，就是要使死者回憶起曾經經歷過的洗禮以及上師（guru）的教誨，因為此書的指點，從根本上講正是要幫助死者進入“中陰”生活——正像出生或成年時的神秘洗禮意在為超越之生活作準備一樣。至少可以說，從古代埃及和埃勒夫西斯的秘儀465以來，所有古代的神秘儀式都屬於這種情況。當然，在生者的儀禮中，這種超越的生命並不意指超越於冥界之外，而是象徵其精神指向和世界觀的徹底轉變即一種心理上的“超越”。或者，用基督教的話說，它意味著一種脫離此岸之罪的救贖。救贖意味著脫離先前的無明狀態，意味著通向光明和解脫，意味著超越所有一切“給定的”東西。
就此而言，《中陰得度》正像伊文斯-溫茨博士感覺到的那樣，乃是一種“開始”的儀式，其目的是要恢復靈魂在投生時失去的神性（佛性）。這正是東方宗教文獻的特點：教誨總是從最重要的項目開始，從終極的、最高的原則開始。而在我們這裡，這些原則卻只是作為最後的結果而出現——例如在阿普列烏斯466那裡，魯齊烏斯就是只在最後才被人們崇拜為太陽神的。因此，在《中陰得度》中，這種儀式是一個逐漸減弱的反高潮序列，其結局是胎兒在母體中的投生。這一過程中，今天在西方唯一仍有生命並且仍被醫生們用來治病的，乃是對無意識所作的分析。這種深入到意識基底的做法，是一種理性的、蘇格拉底意義上的“助產術”——它幫助尚未出生的、仍以胚芽狀態存在於閾下的心理內容產生出來。最初，這種治療採取了弗洛伊德精神分析學的方式，其主要的關注是人的性幻想。這種關注，正好與“中陰”中最後、最低的境界（即所說的“投生中陰”）相應，此時的死者，由於無法從“臨終中陰”和“實相中陰”的澄明教誨中獲益，遂成為種種性幻想爭奪的獵物，並最終著迷於男女交媾的幻相。其結果便是被吸入母體，重新投生於人世。與此同時，正如人們的預料，俄狄浦斯情結開始發揮其作用——如果死者的“業”（Karma）注定了死者將要投生為男性，他就會愛上他未來的母親並對父親充滿憎恨和厭惡；與此相反，未來的女兒則會被父親深深吸引而令母親大為不快。467歐洲人的無意識心理內容，在通過精神分析而成為意識時所要穿越的關隘，就是這樣一種弗洛伊德式的境域。不過這種穿越，卻是沿著相反的方向，即從童年的性幻想返回到母親的子宮。在精神分析的圈子中，有人甚至認為：最大的心理創傷就是出生創傷。有些精神分析學家甚至宣稱自己已經探索到了子宮中記憶的起源。不幸的是，西方人的理性在這裡便走到了盡頭。我說“不幸”，是因為我們寧願弗洛伊德的精神分析學能夠把所謂子宮中的體驗追溯得更遠。如果它成功地完成了這一使命，它無疑會超越“投生中陰”而深入到更後面的“實相中陰”中去。的確，憑借現有的生物學概念，這種冒險不可能獲得成功的桂冠。要作這樣的冒險，就需要有一種完全不同的、不是建立在現今流行的科學假設之上的哲學準備。顯然，只要這樣的追溯不斷深入下去，就無疑會導致一種“前子宮”生命的假設即一種真正的“中陰”（只要人們能從人類經驗中找到哪怕很少一點可以支持這種說法的跡象）。然而事實卻是，精神分析學家從未超越“子宮經驗”的假設，甚至著名的“出生創傷”，也始終停留於如此明顯的陳腐之說，以致不再能解釋任何東西，而僅僅相當於這樣一種說法即生命是一種不治之症因為它最終必然以死亡告終。
弗洛伊德的精神分析，在所有重要方面都從未超越“投生中陰”，也就是說，它不能把自己從性幻想，以及其他類似的、不能被人接受的、使人產生焦慮和躁動的情感中解脫出來。儘管如此，弗洛伊德的理論，卻代表了西方人第一次試圖從下面，從動物本能的範圍去研究人的心理領域——這一領域在坦屈克藏傳佛教（Tantric Lamarism）中相當於“投生中陰”。一種非常正當的形而上學恐懼使弗洛伊德不敢深入到“神秘主義”領域中去。此外，“投生”這種狀態，如果我們接受“投生中陰”心理學的話，其特徵正是一種“業力”旋風，它席捲死者直到其到達“子宮之門”。換句話說，“投生”狀態是一條不歸之路，因為它以緊張而奮力的下行，一直抵達動物本能和肉體再生的領域，從而封死了進入“實相中陰”的可能。也就是說，誰如果以純粹生物學的觀點去透析無意識，他就會被封死在本能領域而不能再前進一步——就會一次又一次地被推回肉體存在的輪迴。正因為如此，弗洛伊德的理論便只能對無意識作出基本否定的評價。無意識成了某種“此外什麼也不是”的東西。與此同時，人們又必須承認這種心理觀完全是典型的西方心理觀，只不過採取了更為俗艷醒目、更為直截了當、更為冷酷無情的方式。而其他的學說，雖然在本質上與此並無不同，卻不敢這麼明目張膽地予以表達。至於在這樣的思路中“精神”（mind）究竟意味著什麼，我們唯一的希望，恐怕只能是希望它能夠維持住某種條理。然而馬克斯·捨勒（Max Scheler）已經遺憾地指出：這樣的“精神”，其力量至少是值得懷疑的。
因此我認為，我們事實上可以說：憑借精神分析的幫助，西方的理性化精神已經推進到一種人們不妨稱之為“投生中陰”的神經症境地，並且不可避免地停留於一種未經批判的假定即一切心理的東西都是主觀個人的東西。但即使這樣，這一進步也已經是極大的收穫，因為它保證了我們能夠在我們的意識生活後面再邁出一步。何況這一認識也給了我們一種暗示，使我們懂得怎樣去讀《中陰得度》——也就是說從後往前讀。如果說憑借西方科學的幫助，我們已經在一定程度上成功地理解了“投生中陰”之心理學性質，我們下一步的任務，就是去弄清我們能否深入到此前的“實相中陰”中去。
“實相”狀態是由“業力”導致的幻覺。這些幻覺來自“前生”的心理殘餘。按照東方人的想法，“業力”意味著心理可以遺傳，此種遺傳理論建立在轉世的理論假設之上，它最終不得不訴諸靈魂不滅的設想。西方的科學知識或理性精神是無法與這種觀念同步的，因為那樣就會有太多的“如果”和“但是”。首先，我們對人死以後靈魂存在的可能性是那樣地一無所知，以致我們根本無法想像是否有人能對此作出證明。何況從認識論的角度，我們可以說深知此種證據是根本不可能的——正如上帝存在的證據一樣地不可能。因此，要想小心翼翼地接受“業力”這種觀念，就只能是在最廣的意義上把它理解為“心理遺傳”。心理遺傳確實存在——也就是說，某些心理特徵確實是與生俱來的，例如某些先天的疾病傾向、性格特徵、特殊稟賦等等就是這樣。自然科學在把它們還原為肉體現象（例如細胞核的結構等）時，並沒有強行改變這些複雜事實的心理學性質。這些現象是基本的生命現象，它們自我表達的方式基本上是心理學的表達方式。和那些基本上採取了生理學表達方式的現象一樣，它們也有與生俱來的特徵。在這些生而固有的心理因素中，有些是既不能歸之於家族也不能歸之於種族的。這些普遍一致的心理“氣質”，頗有些類似於柏拉圖所說的“形式”（eidola）。心靈正是按照這些形式的要求安排和組織各種各樣的心理內容。人們也可以把這些形式說成是一些“範疇”（categories），就像那些無論何時何地都總是對理性行使規範的邏輯範疇一樣。只不過當我們說到“形式”的時候，所說的並不是推理的形式，而是“想像”的形式。由於想像的產物本質上具有可視可感的性質，它們的形式從一開始便免不了具有意象——特別是“典型”意象的特徵，這就是我為什麼要像聖·奧古斯丁那樣稱它們為“原型”的緣故。比較宗教學和比較神話學是原型的豐富礦藏，心理學對夢和神經症的研究也提供了這樣的資源。這些意象（以及它們想要表達的思想）之間存在著驚人的相似，往往由此而形成最為大膽的民族遷徙理論。不過更為自然的思路，似乎應該是設想在任何時代任何地方，人類的心理都具有極大的相似性。事實上，在任何時代任何地方，原型的幻想形式都會自發地產生而無須有任何直接傳播的痕跡。心理的始源性結構要素，也如軀體的相似性一樣令人驚異。而所謂原型，則簡直可以說是前理性之心理器官，它們是一些永恆的、與生俱來的形式，一開始並無任何特殊的內容可言，只是隨著個體生命的展開，當個人的經驗逐漸被納入這些形式時，其特殊之內容才逐漸呈現。如果原型不是以同樣的形式事先存在於各地，我們將如何解釋下面這一事實：《中陰得度》一直假定死者並不知道自己已經死去，而同樣一種主張也可以經常從歐洲和美洲一些枯燥乏味的降靈術文獻中讀到？儘管我們也可以從斯威登堡468的著作中讀到同樣的主張，卻無法設想這些著作中的說法已經傳播得足以讓每一個小鎮上的靈媒（女巫）都知道。至於說斯威登堡與《中陰得度》之間有什麼聯繫，則這種說法更是不可想像。——實際上，相信死者仍然保持著塵世的生命而不知自己已經是不具形體的幽靈，乃是一種原始而普遍的觀念。任何時候，人們只要一見到鬼魂，這一原型觀念就會立刻顯現成肉眼可見的東西。同樣，認為世界上所有的鬼魂都具有相同的特徵，這種想法也是頗值得注意的。我當然知道那些無法證實的降神術假說，不過我並不想重複這些假說。我必須滿足於這樣一種設想，即存在著一種無所不在卻又各有分殊的心理結構；這種心理結構是與生俱來的，它必然要把特定的形式提供給種種經驗。正像軀體的器官並不是一些互不相干、消極被動的東西而是能動的、發揮著協同功能的復合體一樣，原型作為心理的“器官”，也是能動的本能復合體，它們在極大的程度上決定著我們的心理生活。這就是我為什麼說它們在無意識中發揮著決定性作用的原因。我把由這些普遍能動形式構成的無意識心理層面稱之為“集體無意識”。
就我所知，個體出生之前的記憶（或“前子宮記憶”）是不能遺傳的，然而卻無疑有與生俱來的原型。這些原型並無具體的內容，因為一開始它們尚未容納個人之經驗，只有當後天的經驗使之變得可見時，它們才浮出意識之表面。如我們所見，“投生”之心理，表現為渴望生命、渴望誕生（“投生中陰”之本義即“渴求再生之中陰”），正因為如此，此種狀態便排除了對任何超越個人主觀之心理現實的體驗（此種體驗只有在死者無條件地拒絕再生於意識之世界方可獲得）。按照《中陰得度》之教誨，在每一種中陰狀態中，死者都仍然有可能超越四面之“彌盧山”（Mount Meru）而抵達佛陀法身之境界——只要他不屈服於自己追隨“黯淡微光”的慾望。這無異於說：個人必須努力抵制理性之指令而放棄自我之至尊（自我之至尊被理性視為神聖不可侵犯）。在實踐中，這意味著個人完全屈服於心理中客觀的力量。這種象徵性的“死”，相當於“投生中陰”中死者所受之審判，它意指一切意識的終止，一切理性的、道德的、自覺的生命行為的終止，死者自願地屈服於《中陰得度》中所說的“業力幻相”。此業力幻相來自對非理性幻覺世界的信仰，它既不來源於理性的判斷，也不與之保持一致；它完全是排它的、不受禁抑的想像產物，是純粹的夢幻或幻想，任何一個好心的人都會立刻提醒我們對它小心防範。一開始，人們也的確看不出這種幻想與精神病患者的迷亂幻覺有什麼不同。此種幻覺世界的產生，往往需要“意識水平的降低”（abaissement du niveau mental）。此時的恐怖與黑暗在“投生中陰”所描述的種種經歷中得到了反映，然而原型即“業力意象”之最初的可怕顯現，卻只是在“實相中陰”的內容中得到展示。因此“實相”狀態實際相當於故意誘發出來的精神病。
人們經常聽到或讀到瑜伽，特別是惡名昭著的昆達利尼瑜伽（kundalini yoga），所帶來的種種危險。那種故意誘發的精神病狀態，由於在某些神經不穩定的人身上很容易導致真正的精神病，故不能不視為一種危險而予以認真的對待。這些東西的確充滿危險，不應該以我們典型的西方方式去亂碰。這樣的亂碰，是在對命運進行干預，它所觸及的，是我們的生命之根，而所釋放出來的災難，更是任何頭腦正常的人做夢也想不到的。此種苦痛，相當於“實相中陰”中地獄的酷刑，經文中是這樣描寫的：
如此，閻羅王就要用繩索套住你的脖子，把你拖向前去，砍下你的頭顱，掏出你的心臟，拉出你的胃腸，舔舐你的腦髓、吸飲你的血液，啃吃你的骨肉；而你將求死不得。你的身體就是被剁成碎塊，也會活轉過來。但如此反覆的剁殺，將給你帶來巨大的疼痛和苦楚。469
這種折磨，貼切地描述了危險的性質：這是“中陰之身”（這種微妙之身構成了死後仍能為肉眼所見的軀體，它包裹著死者的靈魂）的分裂與解體。與此相應的則是精神的分解，其最嚴重的形式是精神分裂症。在所有精神疾病中，這是最常見的一種，其基本的症狀就是明顯的“意識水平較低”，它解除了自覺意識在正常狀態下行使的阻遏，使無意識中“支配性的因素”得以無限地拓展。
可見，從“投生中陰”向“實相中陰”的過渡，對於自覺意識的目標和意圖來說，乃是一種危險的顛倒。這是對自我穩定性的放棄，是對極端的不確定性的投降，此時一切都似乎處於幻覺般的喧囂於騷亂中。當弗洛伊德說“自我”（ego）是“焦慮之真實所在”時，他是在訴諸真實而深邃的直覺。對自我放棄的恐懼，深深地隱伏在每一個自我中；這種恐懼，往往是對無意識力量會以其全部能量爆發出來的要求而生的恐懼——對它的控制一直就很不可靠。任何一個想要努力實現其自性（實現個性化）的人，都不能不穿越這一危險的通道，因為那所恐懼的東西，同樣也屬於完整的自性——屬於充滿精神之“決定性力量”的亞人（sub—human）或超人（supra—human）的世界。當初“自我”（ego）就是以極大的努力才從這個世界中掙脫出來，而之所以如此，則完全是為了那或多或少帶有幻覺性質的“自由”。這種解放，無疑是一樁非常必要和具有英雄主義色彩的業績，但它所代表的東西卻並不具有終極之意義：它僅僅創造出一個“主體”，此主體要得以實現，還必須與一個“客體”照面。這個“客體”，乍一看彷彿就是眼前的世界，它也正是為了這一目的，才在心理投射的作用下膨脹放大的。在這個“世界”中，我們尋覓和發現我們的難題，尋覓和發現我們的敵人，尋覓和發現一切我們認為親愛、珍貴的東西。我們愉快而愜意地相信：所有的善惡都存在於自己之外，存在於“客體”之中，我們可以在自己之外征服它、懲罰它、毀滅它、欣賞它。只可惜我們不能永遠生活在這種天真的樂園狀態中。任何時候，都始終有那麼一些人，他們總是禁不住要把世界和我們對它的體驗視為本質上是一種象徵，認為它所反映的東西確實深藏在“主體”自身之中、深藏在我們自己那超越“主體”的實在之中。按照藏傳佛教的教義，正是由於這一深邃的直覺，“實相”狀態才獲得了它真正的意義，這就是“實相中陰”為什麼又被稱為“體證實在之中陰階段”的緣故。
按照“實相中陰”之最後部分的教導，在實相狀態中體驗到的實在，乃是思想之實在。此時“思想之形式”顯現為現實，幻覺獲得了真實的框架，由業力喚起，由無意識中“支配性因素”推出的可怕夢境開始出現。如果我們從後往前讀，則首先出現的是毀滅一切的死神，那所有恐怖的化身；在他之後是二十八位“執掌權柄”的大力女神和五十八位飲血女神。儘管她們具有惡魔的外觀，其可怖的屬性顯現出令人暈眩的混亂，但某種秩序卻已經宛然可辨。我們可以發現：這些男女諸神的位置被安排在四個方向上，並按典型的神秘顏色來區分。這一秩序逐漸變得清晰，最終所有的神靈組成了一個個曼荼羅（或圓圈），圓圈中間則是有四種顏色的十字架。這四種顏色分別對應、協調於四種智慧：
白色——大圓鏡智（the mirror—like wisdom）的光明之道；
黃色——平等性智（the wisdom of equality）的光明之道；
紅色——妙觀別智（the discriminative wisdom）的光明之道；
綠色——成所作智（the all performing wisdom）的光明之道。
死者若能達到較高的洞見，就會知道真實的思想形式完全從他自己發出，呈現在他眼前的四條光明之道，乃是他自己心中“識力”的外射。這一點把我們直接引向藏傳佛教中的曼荼羅心理。這一點，我在和已故理查·威廉共同完成的《太乙金華宗旨》一書中已經討論過了。
從相反的方向穿越“實相中陰”繼續上行，我們最終見到的是四位至尊：綠色的不空如來，紅色的阿彌陀如來，黃色的寶生如來，白色的金剛薩埵。上行終止於佛陀法身的之實相法界，此時，來自大日如來的明亮青光閃耀於曼荼羅之中央。
由於這最終之景象，業力之幻覺消逝了。意識脫離了所有的形式、所有的對象，它回歸於原初的、沒有時間性的佛陀法身之狀態。這樣，通過逆讀，最終可到達那顯現於臨死瞬間的“臨終中陰”。
我相信上面這些暗示，已足以給細心的讀者提供某些線索，使之對《中陰得度》之心理學有所瞭解。與基督教的末世論期待不同，此書描述的“洗禮”是朝著相反的方向即為靈魂之下行為肉身預作準備。由於歐洲人的世俗化精神中有著徹底的主智傾向和唯理傾向，所以我們最好是把此書倒過來讀，把它視為東方人的精神洗禮。當然，在此問題上讀者完全是自由的。如果有人願意用基督教的象徵取代“實相中陰”中的諸神，那也沒有什麼不可。無論如何，我所描述的事件順序，為歐洲人的無意識心理過程提供了一個平行的對比。當我們的無意識在接受“洗禮”即接受分析時，其所經歷的現象，便與上述現象極為相似。無意識在接受分析時所發生的轉變，確實與宗教洗禮有著天然的類似，然而宗教洗禮在預見到這一自然發展過程，並以人為挑選的一套傳統象徵來取代自發的象徵產物方面，卻的確與該自然過程有著原則上的不同。這一點，我們從羅耀拉的《靈修》（the Exercitia of Ignatius Loyola）和佛教及印度教密宗的瑜伽修行中都不難看出。
我建議把《中陰得度》一書倒過來讀，即從後面的章節往前面讀，是為了對我們理解此書有所幫助。這種閱讀方式，與此書原來的意圖完全不合。同樣，我們對此書所作的心理學運用，也最多只具有次要的意義（儘管這種運用有可能得到藏傳佛教的認可）。這本獨一無二的書，其真正的目的，是試圖使死者在經歷中陰之階段時獲得覺悟。這在二十世紀受過教育的歐洲人看來，無疑是非常怪異的。在今天的西方世界中，唯有天主教教會還在為已與肉體分離的靈魂著想，而在新教徒的營壘中，由於其對現實世界加以肯定的樂觀主義，最多還有少數相信降魂術的圈子，還在對死者的靈魂表示關心，但這種關心，其主要目的卻不過是為了讓死者意識到自己已經死去。470然而一般說來，除了某些公眾和科學工作者難以接觸到的秘本外，我們西方並沒有什麼著作堪與《中陰得度》相比。按照傳統的說法，《中陰得度》也同樣屬於“秘本”（這一點伊文斯-溫茨在該書序言中已經講明）。正因為如此，此書便構成對靈魂進行種種魔法治療的專門一章。此種治療，甚至已經擴展得超越了死者。這種神秘儀式，從理性上講是建立在對靈魂不朽的信仰之上，然而其非理性基礎，卻可以從生者希望為死者做點事情的心理需要中找到。這是一種基本的需要，甚至大多數經過啟蒙主義教育的人，在面臨自己親人和朋友之死時，也會被這種需要所壓倒。這就是為什麼不管有“教養”還是無“教養”，我們都仍然會為死者舉行種種儀式的原因所在。如果說列寧的遺體經過防腐處理，也像埃及的法老那樣被安放在耗資巨大的陵墓中供人瞻仰，那麼我們可以確信：這樣做並不是因為他的後繼者相信肉體可以復活。然而，除了天主教教會為死者靈魂所做的彌撒，我們為死者所作的考慮卻顯得相當粗淺、相當低級。這並不是因為我們不相信靈魂的不朽，而是因為我們把上面說到的那種從生命中發出的心理需要理性化了。我們的所作所為，就彷彿我們根本沒有這種需要；而由於我們不能相信死後的生活，我們便寧可什麼也不做。心地簡單的人遵循其內心的需要，為自己建立起（例如在意大利）一座座有著陰森之美的紀念碑。天主教為死者靈魂所做的彌撒，在很大的程度高於這一水平，因為它是為了死者的幸福而不純然是為了滿足生者的感傷。然而，為了死者而作出的最大努力，卻無疑只有在《中陰得度》的教誨中才能見到。這些教誨是如此詳盡，如此徹底地適應著死者境況的改變，以致每一個認真的讀者都禁不住會反躬自問，難道這些年老多智的喇嘛，就真的沒有瞥見世界的另一維度，沒有揭開遮蓋在生命之最大奧秘之上的幕幔嗎？
哪怕這樣的真實最終將歸於幻滅，人們也會情不自禁地承認，“中陰”中的生命景象至少有幾分現實性。即使撇開別的不說，發現這樣一種死後生活也是出人意表、別開生面的。對死後之生活，我們的宗教想像已經形成了它最為壯觀的概念，它以深濃的色彩描繪出層層墮落的可怕夢境。471這裡，最高之境界不是出現在“中陰”之末尾，而是出現在開頭，出現在死亡的瞬間。此後發生的事情，則是越來越深地沉淪於幻相與渾濁，直到趨於最深的墮落即肉體的再生。精神的最高境界達成於生命終止的瞬間，從而，人的生命不過是一種載體，它負荷著精神可望達到的最大完美。正是由它引發的業力，使死者有可能安居於空靈之明光中而不執著於任何對象，並因此脫離一切的成毀，棲居於生死輪迴之外。“中陰”生活並沒有許諾永恆的獎賞或懲罰，它僅僅許諾了一種沉降即進入新的生命。這種生命使個人更加接近他最終的目標，然而這一末世論目標卻只能由他自己來實現——它作為最終和最高的成果，需要他在塵世生活中通過不斷的努力和熱切的渴望來獲得。這樣一種觀點，不僅是崇高的，而且是人間的和富於英雄氣概的。
“中陰”生活所具有的逐漸墮落的性質已經從西方的降神學文獻中得到證明：這些降神學文獻總是以其與“靈界”的混亂陳腐之交流，給人以一種望而生厭的印象。有科學頭腦的人會毫不猶豫地將這些報告解釋成“靈媒”（the mediums）或其他參與者的無意識流露，甚至將這種解釋推衍到《西藏度亡經》身上，認為此書對死後生活的描述也同樣如出一轍。一個無可否認的事實是：此書的全部內容都出自無意識原型。在這些原型的後面既沒有物理的現實，也沒有形而上的現實（在這一點上我們西方的理性是完全正確的），唯一有的只是心理的現實即事實上有過的心理體驗。一種東西，不管它是客觀“給予”的還是主觀“給予”的，事實都始終一如既往地“存在”。《中陰得度》所說的也不過如此：五種定慧佛身，本身也不過是一些心理的產物；死者要認識的，也不過就是這些——如果他生前沒有清楚地意識到他自己的自性就是所有這些心理產物的給予者的話。神靈鬼魅的世界，確實什麼也不是而僅僅是內在於我們的集體無意識。把這句話反過來就是：“集體無意識就是外在於我們的神靈鬼魅世界”。這樣說並不需要理智上有什麼過人的特技，只需要一個人擁有自己完整的生命（甚至是無數次生命）。注意：我說的是“完整”而非“完美”，因為“完美”者的發現完全是另一種類型。
《中陰得度》本來是秘藏（關閉）的經書，它現在也仍然如此而不管我們對它作何解釋。這樣的書只向有慧根有靈性的人“敞開”——而這種精神上的慧根和靈性卻不是與生俱來的。人們要獲得它，唯有通過特殊的修行和體驗。這樣百無一用的書居然能夠留存下來，這當然是一件好事；不過它也只有對那些無視當代“文明”價值尺度的“怪人”才有意義。