伊文斯—溫茨博士（Dr.Evans-Wentz）委託我評論一部東方的經典——該書對東方“心理學”作了重要的展示。453我不得不在這裡使用引號，說明我對能否使用這個詞還在猶豫。嚴格地說，東方只有哲學和形而上學，卻沒有我們所說的心理學。批判哲學作為現代心理學之母，在東方人眼中就像在中世紀歐洲人眼中一樣陌生。“心”這個詞，在東方人的使用中是具有某種形上學內涵的；西方人的mind概念卻從中世紀以來便失去了它形而上的含義，這個詞現在只是被用來意指“心理的功能”。儘管事實上我們既不知道也沒有聲稱自己知道“心理”（psyche）是什麼，我們卻仍然在與“心靈”的種種現象打交道。由於我們並不斷言心靈是一個形而上的實體，並不斷言在個人之心和“宇宙之心”之間存在著某種聯繫，我們的心理學便成了純粹現象的科學而沒有任何哲學內涵。西方哲學在最近兩百年的發展中，已經成功地將心理孤立和限制在自身的領域，切斷了它與世界的原始統一。人從此不再是小宇宙，不再是宇宙之理想（eidolon of the cosmos）；他的“靈魂”（anima）也不再是同一個實體的“微粒”（scintilla），不再是“宇宙精神”（Anima Mundi）之火花。
在這種情況下，心理學便將所有形而上的論斷當作心理的現象，把它們視為心理及其結構的陳述，認為它們在最終的意義上來自某些我們意識不到的氣質。它並不認為這些論斷絕對有效，也不認為能夠憑借它們建立起一種形而上的真理。我們沒有知識學的手段可以確認這種態度是對還是錯。我們只知道沒有證據，也不可能去證明諸如“宇宙之心”這樣的哲學假說是否有效。如果心靈斷言“宇宙之心”存在，我們也認為那僅僅是斷言。我們並不認為通過這樣的斷言，就已經建立起了“宇宙之心”的存在。這種推論是無可爭辯的，然而同樣也沒有證據可以證明我們的結論便完全正確。換句話說，心靈也同樣有可能就是宇宙之心的可以感知的顯現。然而我們卻並不知道——甚至也不可能知道——怎樣才能確認事情就是這樣或不是這樣。心理學於是認為：心理不可能在自身之外建立或確證任何東西。
如果我們接受這些強加給我們心理能力的限制，我們便顯示出自己的常識。我承認這是某種犧牲，因為我們從此便告別了一個奇異的世界——在這個世界中，心靈創造的萬事萬物都充滿動感、充滿生機。這個世界是原始人的世界，在這個世界中，甚至無生命的東西也具有靈性，具有治療的魔力。通過這種魔力，它們參與到我們之中，我們也參與到它們之中。遲早有一天，我們會明白它們的力量其實是我們的力量，它們的意義源於我們心理的投射。哲學認識論不過是人類童年時代的最後一夢——在這個童年世界裡，心靈創造的形象早就提出了天堂和地獄的假說。
然而儘管不可避免地會出現這種認識論上的批判，我們卻緊緊抓住這樣一個宗教信念不放——相信“信仰的器官”可以使人認識上帝。454西方人於是患了一種新病：科學與宗教的衝突。科學的批判哲學基於一種錯誤的判斷而否定性地變成了形而上學——它變成了唯物主義：物質被當成了可以實實在在、可以認識的實體。這一形而上的概念完全出自並沒有批判精神的頭腦。事實上，物質不過是一種假設；當你說到“物質”的時候，你是在創造某種象徵來代替未知的東西——這種東西也可以被說成是“精神”或別的東西，甚至可以說成是上帝。與此同時，宗教信仰卻拒絕放棄其“前批判”的世界觀。與耶穌的教導相反，虔信者試圖“滯留”於兒童，而不是變得如兒童一般——他們因此緊緊地憑附於童年的世界。一位著名的現代神學家便在自傳中供認：“從童年時代開始”，耶穌便是他的好朋友。作為人的完美典範，耶穌的布道不同於他的前輩。然而那自稱“耶穌之倣傚者”的人，卻並沒有傚法他在心智上、精神上所作的犧牲——在耶穌生涯的開端，他不得不承受這樣的犧牲。沒有這種犧牲，他絕不會成為救世主。
科學和宗教的衝突，實際上是對雙方的誤解。科學唯物主義僅僅是引進了一種新的假說，這可以說是一種“知識之罪”。它給實在的終極原則貼上了另一種標籤，自認為這就創造了新東西，摧毀了舊東西。其實，無論你把存在之終極原則說成是“上帝”、“物質”、“能量”還是別的任何東西，你都根本談不上創造，不過是換了一種符號而已。唯物主義者反而是形上學家，信仰卻試圖完全立足於情感而滯留於原始心理狀態，不願意和心靈創造出來的虛構形象斷絕關係。它試圖在仁慈、負責、全能的父母的庇護下，繼續享受童年世界的安全和可靠。信仰可以犧牲理智（只要有理智可供犧牲），卻絕不會犧牲情感。在這種情況下，有信仰的人可以說“一直”是兒童，而不是變得如兒童一般，他們並沒有重新贏得生命，因為他們從來就沒有失去過它。何況，信仰總是與科學衝突並存，因而總是自處於貧乏和孤陋之中——因為它拒絕分擔我們時代在精神上所作的冒險。
任何誠實的思想家都不得不承認，所有形而上的立場都是靠不住的，尤其是所有的教條。他必須承認所有形而上的斷言都具有不可保證的性質，他必須面對這樣一個事實——即沒有任何證據可以證明人的心靈有能力提著自己的頭髮飛起來，去建立任何超驗的東西。
當人們突然意識到認知不過是一種心理能力，如果它走得太遠，超出了人性的範圍，便很容易成為主觀心理的投射時，唯物主義便對此作出了形而上的反對。這種反對之所以“形而上”，是因為只受過一般哲學教育的人看不透其中隱含的假設，不知道“物質”也只是終極原則的另一個名稱而已——與唯物主義相反，信仰的態度則顯示出人們是多麼不情願接受哲學的批判，同時也顯示了人們是多麼害怕放棄童年世界的安全而墮入一個陌生的、未知的、無情的世界。以上兩種情況，其實都沒有使事情有任何改變，人和人的環境一如既往。人應該意識到的是：他始終被禁錮在自己的心靈中，沒有可能越雷池一步，哪怕在發瘋的時候也是如此。至於世界和上帝究竟以什麼面目出現，則在很大程度上取決於他自己的心境。
首先，正如我已經指出的那樣，我們對任何事所作的形而上斷言，都來源於我們心理的結構。我們也已經開始懂得：理智並不是“自在之物”（ens per se）或獨立自足的精神能力，它作為心理功能之一種要依賴心理之整體狀態。任何哲學，都是生活於特定時間、特定地點的某個個人的產物，它並不來自非人格的純邏輯推論。就此而言，它基本上是主觀的，其是否具有客觀有效性完全取決於有多少人有同樣的主張。作為認識論批判的結果，人封閉於自己精神的主張，很自然地導致了心理學的批判。這種批判並不受哲學家歡迎，因為他們喜歡把哲學理性視為完美無瑕、不受任何制約的思辨工具。然而他們的這種理性卻不過是心理的一種功能，除了要受環境的影響外，還要受個體心理的影響，且在各方面都要受主觀心理條件的決定。的確，我們已經如此習慣於這樣的觀點：“精神”（mind）已經完全失去其普遍性；它已或多或少成了純粹個人的事情，其昔日作為“理性靈魂”（anima rationalis）而具有的宇宙性如今已蕩然無存。今天，心理被視為主觀甚至武斷的東西。既然從前的“普遍理念”之假設已被證明為是心理作用，它也就使我們覺醒到我們對“真實”的所有體驗都同樣是心理的。事實上，我們思想到、感覺到、知覺到的一切，都不過是心中的意象而已。世界本身的存在，也只限於讓我們產生出它的意象。這一真理給了我們如此之深的印象，它使我們相信我們被囚禁和束縛在心理之中，我們已到了能夠承認其中存在著我們“不知”的東西——我們管這些東西叫“無意識”——的地步。
精神那看似普遍的形而上範圍，就這樣被壓縮到個人意識的狹小圈子，它深深意識到了自己幾乎無所不在的主觀性，意識到自己具有幼稚、原始的投射傾向和幻覺傾向。許多有科學頭腦的人甚至因害怕這不受控制的主觀性而放棄了自己的宗教和哲學素養。我們失去了自己血肉相關、呼吸與共的世界。為了補償這種損失，我們對“事實”產生了極大的熱情，而堆積如山的事實也遠遠超出了個人能夠審視的範圍。我們懷著虔誠的希望，希望事實的積累會自動地形成一個有意義的整體，然而卻沒有誰有任何把握，因為大量產生的知識，其巨大而可怕的總和已到了沒有任何頭腦能夠理解的地步。事實埋葬了我們，但誰要是敢於去玄思，就必須為此付出有愧於心的代價——這也是不能不如此的，因為事實立刻就會揭露他的謬誤所在。
西方心理學把“心”視為心理的精神功能，認為它是個人的“精神狀態”。非個人的“宇宙之心”雖然仍可以在哲學中見到，但已彷彿是原始初民“靈魂”的遺骸。對西方觀念的這種描繪可能有一些過分，但我相信它不會離事實太遠。無論如何，每當我們面對東方的精神狀態時，我們就會有這樣的感覺。在東方，心是宇宙之要素、存在之本質；而在西方，我們才剛剛意識到它是認知——因而也是世界之認知性存在——的基本條件。在東方，宗教與科學並不衝突，因為在那裡，沒有任何科學建立在對事實的狂熱追求上，也沒有任何宗教建立在純粹的信仰上——那裡只有宗教性的認知和認知性的宗教。455在我們這裡，人無比渺小，神的恩典則無所不在；而在東方，人即是神——他只有靠自己獲得救贖。西藏佛教中的諸神雖然是心靈的投射和幻覺的產物，卻無礙於它們的存在；而在我們這裡，幻覺始終是幻覺——因此也就什麼都不是。說來悖謬卻的確如此：思想在我們這裡並不被視為現實，它彷彿是子虛烏有的東西。即使思想是真實的，我們也認為它的存在得力於確定的事實——據說它就是由這些事實構成的。靠著並不存在的思想的不斷變化的幻影，我們已經製造出了原子彈這樣可怕的事實，但誰要是認為思想本身就是現實，卻會被認為是徹底地荒謬絕倫。
“心理現實”的概念也如“心理”和“精神”一樣頗有爭議。有些人認為“心理”和“精神”就是意識及其內容，另一些人則同意此外還存在“晦暗的”亞意識表象。有些人把本能也納入心理領域，另一些人則將其排除在外。大多數人都認為精神是腦細胞生化過程的產物；少數人則認為是精神在使皮質細胞發揮作用。一些人將“生命”等同於精神，但只有極少數人把精神現象視為本身就是存在之範疇並由此得出必要的結論。悖謬的是：心理作為存在之範疇即一切存在的必不可少的前提，其本身反倒被視為是一種“半存在”（semi-existence）。事實上，心理存在乃是我們能夠直接認識的唯一存在，因為萬事萬物都只有首先顯現為心象（psychic image）才能被我們所認識。畢竟，只有心理存在才是可以當下驗證的。在相應的程度上，如果世界不顯現為心象，它也就並不存在。這是一個事實，然而除少數人（例如叔本華）外，西方人並沒有意識到這一點，而叔本華也是受佛教和《奧義書》的影響。
哪怕對東方思想只有一點膚淺的瞭解，也可以看出東西方思想的基本分歧。東方思想建立在心理現實上，也就是說，心理被視為存在之主要和唯一的條件。東方人的這種認識彷彿是一種心理事實、氣質事實而不是哲學推論的結果。這是典型的內向型觀點，它與同樣典型的西方外向型觀點形成了鮮明的對照。內向和外向是氣質乃至體質上的態度，在正常情況下是不能人為選擇的。少數例外情況下雖然也可以自覺採用，但卻只有在極為特殊的條件下才能做到。如果可以這樣表達的話，則不妨說內向是東方人的“風格”即一種習慣的、集體的心態——正像外向是西方人的“風格”一樣。西方人覺得內向心態是反常的、病態的、應該遭到反對的，弗洛伊德就曾經認為它相當於自體愛慾即一種“自戀的”心態。他在這方面的立場與現代德意志國家社會主義的哲學如出一轍，後者也指控內向心態背離了集體情感。然而在東方，我們如此珍愛的外向心態卻被貶低為虛幻的欲求，它被認為是受制於“輪迴”（samsara）即循環於世界之種種苦痛中的存在。任何人只要對內向心態和外向心態之相互貶低有實際的瞭解，就不難明白東方觀點和西方觀點有著什麼樣的情感衝突。至於對歐洲哲學史稍有瞭解的人，則不難從柏拉圖以來關於“共相”的痛苦爭論中獲得有啟發的例證。我無意對內向與外向之爭作詳細的描述，卻不能不說一說它的宗教內涵。信奉基督教的西方認為人完全依賴上帝的恩典（或至少要依賴教會這一世間唯一神聖的救贖工具）。東方人卻一直認為：人要有更高的發展，他自己便是自己的唯一原因——他相信的是“自我解脫”。
宗教觀點總是表達著基本的心態及其特有的偏見，甚至在那些忘記了——或從來不知道——自己有宗教觀點的人那裡也是如此。無論如何，西方人在心理上完全是基督教的。德爾圖良（Tertullian）所謂“天生的基督教徒之靈魂”（anima naturaliter christiana）完全符合西方人的情形，只是並非（像他以為的那樣）在宗教的意義上，而是在心理學的意義上。上帝的恩典來自四面八方，卻永遠只能是自外而內，此外任何觀點都是異端。這樣便不難理解人的心理為什麼被估計得如此之低。任何人只要敢於在心理和上帝之間建立起某種聯繫，立刻就會不是被咒罵為“心理主義”，就是被懷疑為病態的“神秘”。與之相反，東方人則同情地容忍“較低”的精神發展——此時，人因其業力（karma）和無明無知而受到罪孽的困擾，對諸天之神的絕對信仰不停地折磨著他的想像，然而只要深入實相，他就會看到這所謂諸天之神不過是幻覺，是自己尚未開悟的心靈編織出來的帷幕。心靈於是成為最重要的——它是無所不在的靈性和佛性。它就是佛心，就是太一，就是法身（Dharmakaya）。萬有皆源出於它，萬殊也復歸於它。這就是東方人基本的心理傾向，它瀰漫於他的血液和毛髮。不管他習的是哪一種教義，這種傾向都滲透到他的思想、感情和行為之中。
同樣，西方人也始終是基督教的，不管他屬的是哪一教派。在他看來，人的內在極為渺小，幾近一無所有。何況，像克爾愷郭爾所說的那樣，“在上帝面前，人永遠是錯的”。通過恐懼、悔恨、承諾、順從、自貶、善行和禮讚，人雖得以取悅上帝，然而無上的力量卻不在他自身而完全來自外部，來自“絕對的他者”（the Wholly Other）——那絕對完美、全然外在的東西才是唯一的實在。如果你稍稍改變這一公式，用其他的力量（例如世界或金錢）來代替上帝，你得到的就是西方人的完整畫面——在追求這個世界的種種好處如財產、健康、知識、技術、公共福利、政治權勢等目標時所表現出來的勤奮、恐懼、投入、自貶、貪婪和強蠻。什麼是我們時代最流行的趨勢？那就是對他人錢財的攫奪和對自己錢財的保護。為了實現這一企圖，心靈的主要任務就是發明各種適當的“主義”來掩蓋現實的動機或獲得更多的資本。我無意討論東方人一旦忘記了自己的佛性理想，那時候將會發生些什麼，因為我不想讓我的西方偏見不公平地獨佔上風，但我卻禁不住要提出這樣的問題：任何一方是否能夠（或是否值得）去摹仿對方。東西方的差異是如此之巨大，以致看不到有任何這樣做的可能，更不用說有這樣做的必要。水火是不能相混的：東方人的態度常常使西方人顯得愚蠢，西方人的態度也往往使東方人顯得可笑。你不能既是一個基督徒又自我救贖，你也不能既是一個佛教徒又崇拜上帝。較好的辦法是接受這種衝突，因為這樣的衝突若要想得到解決，便只能是一種非理性的解決。
天命使然，西方人逐漸熟悉了東方精神的奇特事實。貶低這些事實是無益的，要在深淵之上駕起虛幻而不可倚恃的橋樑也沒有用。與其誠心學習東方的精神修煉，並以全然基督徒的方式像“摹仿基督”（imitatio Christi）那樣，以同樣強迫的態度去摹仿東方，倒不如努力弄清我們自己無意識中是否有與東方之精神原則相似的內傾傾向——這樣我們才能用自己的方法建立自己的地基。如果我們直接從東方攫取這些東西，我們就不過是在重操舊業，再一次肯定了“一切好的東西都在外面”，我們必須從外面索取它並將其塞入我們貧瘠的靈魂。456在我看來，如果我們知道心靈中有著豐富的內涵而不一定要向外索取，且感到不管有無神聖的恩典我們都能夠自我成長，那倒似乎真正從東方人那裡學到了一點東西。但我們要能夠著手這一大業，便必須首先學會如何處理我們精神上的狂妄和褻慢神明之我執。東方式的態度褻瀆了基督教的價值，我們不應該無視這一事實。我們新獲得的態度要做到真誠即建立在自己的歷史之上，就必須充分意識到基督教的價值，意識到這些價值與東方內向心態的衝突。我們要獲得東方的價值，只能是從內，而不是從外——我們要在自己身上，在自己無意識中去尋找。只有這樣，我們才能發現我們對無意識是多麼恐懼，我們的抗拒心理是多麼難以克服。而正是由於有這樣的抗拒心理，我們才懷疑那在東方人看來是如此明顯的事情——懷疑內向之心靈具有自我解救的力量。
西方人其實並不知道心靈的這一面——儘管它構成了無意識最重要的內容。許多人完全否認無意識的存在，要不就是認為它僅由本能構成，或僅由受壓抑被遺忘（而先前卻是意識之一部分）的心理內容所構成。可以安全地說：東方人所說的“心”，更接近我們所說的“無意識”而不是我們理解的“心”。我們所說的“心”，則或多或少地相當於意識。在我們看來，如果沒有“自我”（ego），意識就不可想像；意識相當於心理內容與自我的關係；沒有自我，就沒有人能夠意識到任何東西。於是自我成了意識過程中必不可少的東西。然而東方的心靈卻能毫無困難地想像一個沒有自我的意識。在他們看來，意識天生便能夠超越自我的制約。確實，在意識的“更高”形式中，自我已經消逝得無影無蹤。這種無自我的心境，在我們這裡只能是無意識的——原因很簡單，因為否則即缺少一個目擊它的主體。我不懷疑存在著超意識的心理狀態，然而此種狀態在多大程度上超越了意識，它也就在多大程度上喪失了意識。我不能想像一種自覺的心態可以不關聯於主體——不關聯於自我。自我可以被消除（例如失去對軀體的覺知），但只要存在對某種東西的覺知，就必然有某人在覺知。然而無意識卻是這樣一種精神狀態：即一種沒有自我在覺知的狀態。只有通過間接的方式，我們才能最終意識到無意識的存在。我們可以觀察到人格中顯現出來的無意識片斷，在精神失常時，這些片斷往往與患者的意識脫離。然而卻沒有證據表明：無意識心理內容也關聯著一個可以與自我相比的無意識中心——事實上，我們有很好的理由論證這樣一個中心根本是不可能的。
東方人可以如此輕易地消解自我，這一事實表明了他們的心與我們的“心”並不一樣。顯然，在東方思想中，自我並沒有扮演它在我們這裡扮演的角色。東方人的心態似乎較少自我中心，其種種心理內容也只是鬆散地關聯於主體。他們似乎更強調一個自我已被消解的心境。同樣，哈塔瑜伽（hatha yoga）也似乎主要被用來消除自我——通過束縛種種不馴服的衝動。就其旨在達到三昧（定）而言，較高形式的瑜伽無疑在力圖趨近一種心境——在這種心境中，自我實際上已經被消融。我們意義上的意識，在他們那裡被列為低級的狀態即所謂“無明”（avidya）；我們所謂“意識之晦暗背景”，在他們那裡則被認為是“更高的”意識。457於是我們所說的“集體無意識”，便似乎成了“菩提”（buddhi）即徹悟之心的歐洲式概念。
注意到了所有這些，便不難看出東方式的“昇華”不啻是要將心理的重心從自我意識——它處在軀體和心理的表象過程之間——中撤離出來。心理中較低的、半生理的層面，經由askesis即種種修煉而得以制服，得以駕馭。與西方的昇華概念不同，它們並沒有遭到高尚的意志努力的否認或壓抑。毋寧說，低級的心理層面，經由哈塔瑜伽的耐心實踐，被改造和重塑得不再妨礙“高級”意識的形成。這一奇妙的過程似乎得益於這樣一個事實，即：自我及其慾望受到了更重要因素的制約。習慣上，東方人即認為“主觀因素”更具重要性。我所謂“主觀因素”，指的是意識的“晦暗背景”即無意識。內傾心態的一般特徵便是強調統覺的“先天與料”（the a priori data of apperception）。眾所周知，統覺行為包括兩個階段：其一是對對象的覺知，其二是將這一覺知吸收和同化到先已存在的“領悟”模式或對象可以據此得到“領悟”的概念中去。心理並非空無一物、不具任何性質的“虛體”（nonentity）；它是一個由確定的狀態構成、並以特定的方式作出反應的系統。任何新的表象，無論是一種知覺或一個自動形成的想法，都必然會從記憶的倉庫中喚起聯想。這些聯想立刻便跳入意識，在那裡形成“印象”這一複雜的情景（其實這種“印象”已經是一種解釋）。我把此印象所要依賴的無意識因素稱為“主觀因素”。其所以冠之以“主觀”，是因為最初的印象很難賦予它客觀性。通常，要對當下形成的主觀反應作出限制和修正，都必須經過相當複雜的驗證、比較和分析。
主觀因素的突出，並不意味著個人的“主觀主義”——哪怕外向心態隨時都準備將它斥為“不過是主觀的而已”。心理及其結構有著足夠的現實性，它們甚至能將物質的東西改變為心中的意象。它們只能知覺到聲音，不能知覺到聲波；只能知覺到色彩，不能知覺到波長。所謂存在，乃是如我們看見，如我們理解的那樣。有許許多多的東西都是以變化多端的方式被我們看到、感到和懂得的。與純粹個人的偏見不同，心理以自己的方式吸收外部事實，這些方式完全建立在統覺的模式或法則上。這些法則並不改變，但在不同的時代、不同的地區，人們卻會冠之以不同的名稱。原始人懼怕的是巫師，現代人擔心的是細菌；古時候人人都相信鬼神，現時代大家都迷信維他命；從前的人經常被魔鬼附體，現在的人則經常受思想的蠱惑和主宰。
主觀因素歸根結底是由心理功能的永恆模式所構成。誰依賴主觀因素，誰就是立足於心理法則這一現實。此時我們很難說他有什麼不對。如果以這種方式他成功地向下拓展了他的意識去觸及心理生活的基本法則，他也就掌握了心理在未受外部世界之致命干擾時所自然展示出來的真理。無論如何，這種真理足以與所有通過研究外部事物而獲得的真理相抗衡。我們西方人總是相信：真理只有在其能夠接受外部事實的檢驗時才令人滿意。我們只相信對自然作最嚴格的觀察和探索；我們的真理必須與外部世界發生的事情相吻合，否則它就是“主觀的”。東方人掉頭無視物質世界（prakriti）的流變，對“瑪雅”（maya）的紛紜幻相置若罔聞；西方人則以同樣的方式躲避著無意識，躲避著它那徒勞無益的幻想。然而，儘管有內向心態，東方人卻知道怎樣與外部世界打交道。同樣，儘管有外向心態，西方人也有自己處理心理及其需要的方式。他有一種名叫教會的機構，這種機構借助儀式和教義，使人的無意識心理得到表達。自然科學和現代技術無論如何也不是西方的發明，東方人與之相應的東西顯然更加古老、更加原始。我們不得不通過精神洞察和心理學技巧而獲得展示的東西，與東方的瑜伽相比是那麼地落後，正像東方的占星術和醫學與西方的科學相比也顯得那麼落後一樣。我並不否認基督教教會的作用，但如果你拿羅耀拉（Ignatius Loyola）的《靈修》（Exercitia）與瑜伽進行比較，你就會明白我的意思。兩者確實不同，而且是很大的不同。從這種水平一下子躍入東方的瑜伽，就像突然一下子使亞洲各民族轉型為半生不熟的歐洲一樣，都是不足取的。我非常懷疑西方文明的優越，也同樣懷疑西方人對東方精神的採納會產生什麼樣的結果。然而兩個衝突的世界終於相遇了。今天，東方正處在全面的轉型中，它受到來自西方的致命衝擊，以致最有效的戰爭武器也已經被成功地摹仿出來了。我們的麻煩，卻似乎更多地是心理上的麻煩。我們的瘟疫是意識形態——種種意識形態正是盼望已久的“反基督”（Antichrist）！國家社會主義幾乎已成為一種宗教運動，與公元六二二年以來的運動並無二致。458我們在抗禦瘟疫、洪水、莊稼的歉收、異族的入侵方面有很強的自衛能力，卻沒有能力抗禦我們自己精神上的劣勢——正是這種劣勢導致了心理瘟疫的流行。
西方人的宗教態度也是外向的。今天，誰如果說基督教教義意味著對世界、對肉體的敵視或冷漠，他一定會白白地取怒於人。實際情形恰好相反，好的基督徒是快樂的公民、進取的商人、優秀的士兵，在各行各業中都是出類拔萃之輩。塵世的財富往往被視為對基督徒的特別饋贈。在主的祈禱中，加在麵包之前的那個形容詞——“超物質的”——早已經被省略，因為真正有意義的恰恰是實實在在的麵包。外向心態發展到這般地步，順理成章地便不可能認為心理具有任何可以不“自外而內”的東西，無論此自外而內是來自人的教誨還是神的恩典。這樣看來，那認為人自身就有某種東西可以使自己獲得救贖的斷言，就完全是對上帝的褻瀆。我們的宗教絕無任何教義鼓勵這樣的觀念，它絕不認為心靈有自我救贖的力量。然而一種現代的心理學——分析心理學或“情結”心理學——卻設想無意識中有可能存在一些過程，這些過程借助於象徵，彌補了自覺意識的缺憾。無意識的這種補償作用，一旦借分析之技巧而成為意識，便會在意識中造成一種變化。我們可以稱這種變化為意識新達到的水平。當然，分析的方法並不能造出無意識的補償作用，正因為如此，我們才不得不依賴於無意識心理或“上帝的恩典”——名稱在這裡並不重要。然而若不借助分析的技巧，無意識過程也很難成為意識。無意識過程在被引導到心理的表層時，其所呈現的內容，往往與平時的思維和情感形成鮮明的對照。如果不是這樣，它也就不會有補償作用。不過，其最初的作用通常是一種衝突，因為意識總是抵抗著那顯然不被接受的思想、感覺和傾向，不讓它們侵入意識之領域。精神分裂症就是最觸目驚心的例子，它說明了入侵的內容是多麼可怕，多麼難以接受。精神分裂症當然已涉及病態的扭曲和膨脹，但任何人只要對正常的內容稍有認識，都不難發現其潛在的模式是何其相似。事實上，人們從神話，從原始思維中發現的，也正是同樣的想像。
在正常情況下，每一種衝突都會給心靈帶來刺激，促使它創造出滿意的解決方案。在西方，通常的方式是意識武斷地作出反對無意識的決定，因為任何來自內面的東西都被我們的偏見視為低劣的、不好的東西。然而就我們目前關注的情形看，它卻默默地同意了那顯然難以接受的內容，答應這些內容將不再受到壓抑，而衝突也將得到承受和容忍。一開始，一切都似乎不可能有獲得解決的希望，甚至對這一事實本身（譯者按：指“似乎不可能有獲得解決的希望”），也只能耐心地承受。這樣一種停滯使無意識得到“定位”——換言之，意識的懸置在無意識中產生了一種補償反應。輪到這種反應（它通常在夢中得到外顯）進入意識時，自覺的頭腦便遭遇到心理中新的一面——它不期然地激發出不同的問題或以未曾料到的方式對舊問題作出修正。此程序一直進行到原來的衝突得到滿意的解決時為止。整個過程被稱為心理的“超越功能”，它既是一個過程，又是一種方法——無意識的補償作用是一個自發過程；自覺地實現這一過程則成為一種方法。這種功能之所以名之曰“超越”，是因為它通過對立面的衝突，促成了心理從一種狀態轉變到另一種狀態。
以上只是對超越功能的非常粗略的描述。讀者若要求詳細的說明，則只有參看相關的文字。459不過我覺得有必要注意這些心理學的觀察和方法，因為通過這裡指出的方式，我們有可能找到一種途徑去理解上文中提到的“心”。此心是創造心象的心，是所有心理范型的母體——正是這些心理范型把自己的特性給了統覺。在無意識心靈中，這些范型是固有的；它們是無意識心靈的結構性要素，只有它們能夠解釋為什麼有些神話母題無所不在——甚至在民族遷徙完全不可能的情況下也是如此。從夢、幻想和精神失常中產生出來的意象，方方面面均與當事人所不知道的神話母題如出一轍，而關於這些神話，當事人甚至不可能從日常話語和《聖經》的象徵性語言中獲得哪怕是間接的知識。460精神分裂症的心理病理學也像無意識心理學一樣，揭示了遠古題材的存在是無庸置疑的。不管無意識的結構究竟如何，有一件事情是確定的：它容納的數目不確的主題和模式都具有古老的性質，原則上講，這些東西與神話及類似的思想形式在觀念之根源上是相同的。
由於無意識是心之母體，內涵創造的特性，各種思想形式（例如本文說到的“宇宙之心”）便都從這裡誕生。既然我們不能把任何特別的形式歸屬給無意識，東方人關於宇宙之心沒有形式卻又是一切形式之源的說法，便似乎具有心理學上的正當性。由於無意識的種種形式不屬於任何特定的時間而具有某種永恆感，當它們被意識到的時候，便給人以一種奇妙的無時間感。在原始心理中我們也發現了同樣的說法。例如，澳大利亞土著的所說的aljira，461便同時既有“夢”的意思，也有“冥界”和“時間”的意思——他們相信他們的祖先仍然生活在那裡；按他們的說法，那裡的時間是“沒有時間的時間。”這看來顯然是無意識的投射和外象化，它具有無意識的所有特色：夢中的外顯、想像中的祖先世界、該世界的無時間性。
可見，內傾心態一旦將重心從外部世界（意識的世界）撤離而落腳在主觀因素（意識之背景）上，便必然導致無意識的外顯，導致原始思維形式的外顯。這些原始思維滲透著“祖先感”和“歷史感”，此外更具有不確定感、無時間感和整體合一感（sense of oneness）。這種不尋常的整體合一感是所有不同形式的“神秘主義”共有的體驗，它很可能來自種種心理內容的融混，而這種融混，只有在意識變得模糊暗淡的時候才會增強。夢境中無數意象的混融，精神失常時出現的幻覺和妄想，證明了這些內容起源於無意識。意識中種種思想形式均具有清楚的邊界，相形之下，無意識心理內容卻模糊得不可思議，因此也就可以出現各種各樣的融混。我們不妨試著想像這樣一種狀態，在這種狀態中一切都不清晰，此時我們便肯定會把所有的一切感受為“一”。可見，只要覺察到了無意識中的種種融混，那奇妙的一體感便並不是不可能被體驗到。
借助心理的超越功能，我們不僅找到了通向“完整心靈”（One Mind）的進路，同時也理解了東方人為什麼相信人有自我解脫的可能。通過內視，通過自覺意識到無意識具有的補償作用，個人若能改變自己的心境，使痛苦的衝突獲得解決，他也就似乎確實有資格談論“自我的解脫”。然而，我已經暗示過，這種自豪的宣稱也不是沒有問題，因為人不能隨心所欲地製造無意識補償作用而不得不依靠它們“有可能出現”這樣一種可能。同樣，人也不能改變補償作用所具有的奇妙性——“它只能如此，否則便什麼都不是”（est ut est aut non est）。奇怪的是：東方哲學對這一重要事實卻似乎渾然不覺。而正是這一事實為西方人的觀點提供了心理上的正當理由。看來，西方人似乎最深刻地直覺到人不得不依賴某種黑暗的力量——只有得到它的合作，才能夠萬事順遂。的確，無論何時何地，倘沒有無意識的合作，人立刻便不知所措——甚至在最普通的事情上也是如此。他可能喪失記憶，喪失動作的協調，注意力不能集中，對什麼都不感興趣。而這些情形，又可能導致巨大的煩惱、致命的事故、事業的失敗、道德的崩潰。過去，我們認為這是中了邪；現在，我們則寧願稱它為神經症，並認為造成這種狀況的原因是缺乏維生素，是內分泌失調，是勞累過度，是性慾受到了的壓抑。我們從來不考慮無意識的合作，我們總是認為這種合作是理所當然，但如果突然失去了無意識的合作，問題便的確變得十分嚴重。
與其他民族相比，例如與中國人相比，白人的心理平衡，或直率地說白人的頭腦，似乎正是他身上的薄弱之處。我們自然總是力圖盡可能遠離自己的弱點，這一點可以解釋為什麼外向心態總是企圖以對周圍環境的主宰來獲得安全。外向心態總是伴隨著對內在者的不信任——假若他確實意識到了這個內在之他的話。事有更甚的是：我們總是傾向於低估我們害怕的東西。我們之所以絕對相信“理智中所有的一切，都事先存在於感覺之中”（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu）——這句話已經成為西方外向心態的座右銘——顯然就一定有這方面的原因。然而正如我們已經強調過的那樣，這種外向心態也有其心理上的正當理由——因為無意識補償作用並不受人控制。我深知，瑜伽引以為豪的正是它能夠控制無意識心理過程（從而整個心靈中發生的一切都無不受最高意識的統馭），我絲毫也不懷疑這種狀態是有可能達到的，但這種可能，其代價卻必須是把自己等同於無意識。這種等同相當於我們西方人對“絕對客觀”的崇拜，後者要求人機械般地屈從於一個目標、一種理念、一種原因，所付出的代價則是完全喪失內心的生活。從東方人的觀點看，“絕對客觀”是可怕的，因為它等於完全認同於“輪迴”（samsara）；然而從西方人的角度看，東方的“定”（samadhi）卻無非是什麼意義也沒有的夢一般的心境。在東方，內在者總是牢牢地把握著外在者，以致世界根本沒有機會使他（外在者、外在的人）脫離自己內在的慧根；而在西方，外在者則已達到這樣的高度，以致他完全疏離了自己內在的生命。“完整心靈”、“太一”、“混沌無形”、“永恆之境”——所有這些都始終是上帝的特權。人於是變得渺小、無用，本質上一無是處。
我相信通過上面的討論，已經可以清楚地看到兩種觀點無論多麼衝突，卻各有其心理上的正當性。雙方若不正視和考慮與自己不同的因素，其態度便都是片面的：一方低估了意識的世界，另一方低估了心靈的完整。其結果，當趨於極端時，雙方都失去了半個世界，其生命被摒棄在完整的現實之外，因而極易變得不自然和非人化。在西方，存在著對“客觀性”的狂熱，存在著科學家或股票經紀人式的禁慾主義——他們拋棄生命中美好、普遍的東西，去致力於追求理想或事實上並不那麼的理想的東西。在東方，精神返回到它混沌的起源，它不乏智慧和寧靜，卻在無所執著的凝滯中遠離了生命本有或當有的一切悲歡。無怪乎在兩種情況下，片面性都保證了相似的隱修傾向——保證了隱士、聖人、僧侶和科學家都能毫不動搖地追求一個單一的目標。我沒有任何可以用來反對這種片面性的東西。人，無論作為自然的偉大實驗還是作為他自己的偉大實驗，顯然都有資格致力於所有的追求——只要他能夠忍受它們。沒有片面性，人的精神就不可能展現出它的多樣性。儘管如此，我卻不認為雙方都試著理解對方會有什麼壞處。
西方人的外傾心態和東方人的內傾心態，都有一個重要的共同目標——兩者都竭力要征服（conquer）本然的生命。這是一種心靈高於物質、“作品不同於自然”（opus contra naturam）的主張。它是青春的跡象，表明人仍然欣悅於運用自然設計出來的最有力的武器——自覺的頭腦。在遙遠的未來，當人步入其成年期，則可能發展出完全不同的理想。總有一天，甚至征服（conquest），也將不再是人的夢想。