鈴木大拙的著作，在最近幾十年出版的當代佛學書籍中實屬上乘。至於禪宗本身，則是從根源於巴利文經典的大樹上結出的最有價值的果實。473我們無以充分表達對作者的感謝，首先是因為此書使“禪”變得更容易被西方人理解，其次則緣於作者完成此項工作的方式。東方的宗教概念，通常與西方大異其趣，以致光是詞語的翻譯，也往往成為極大的難事。至於所使用的術語，在某些情況下，更是不如索性保持其原樣而不予翻譯。人們只須想一想中國人所說的“道”——漢語中的這個字，就沒有任何歐洲的譯文能夠接近其原意。佛教原著中，有許多觀點和思想也或多或少是一般歐洲人無法理解的。例如要對佛經中所說的“業”（karma）形成一個完全清楚的概念，我就不知道需要有什麼樣的精神（或甚至是氣候）背景方面的熏陶。至於禪宗的性質，就我們目前所知，其核心概念也是獨一無二的。這一奇妙的概念被稱之為“悟”（satori），在我們的語言中或許可以譯為“開顯”（enlightenment）。鈴木大拙說：“悟是禪存在的理由，沒有悟，禪也就不成其為禪。”對西方人來說，要把握神秘主義者所理解的“開顯”或宗教文獻中類似的說法，應該說不是太難的事情。然而“悟”卻意指一種特殊方式的開顯，此種開顯，歐洲人實際上是難以領會的。為了說明的方便，我希望讀者參看鈴木大拙書中提到的兩件事，一是百丈懷海（724—814）的開悟，一是儒家詩人兼政治家黃山谷的開悟。474
此外，下面這個例子，似也可進一步說明這點。一和尚謁見玄沙，希望能夠知道直入正道之門徑。玄沙問：“可曾聽見溪水潺潺？”和尚答：“聽見。”玄沙於是指點：“那就是入門之徑。”475
這幾個例子，已經足以說明“悟”的體驗是何等玄妙隱晦，即使再舉許多例子，我們也仍然不明白它如何發生，其中包含著哪些成分——也就是說，不明白如何開悟以及怎樣才算開悟。關於開悟，東京曹洞宗佛學院的教授忽滑谷快天（Kaiten Nukariya）是這樣說的：
在使自己擺脫了錯誤的自我概念後，下一步便是喚醒我們最為內在的智慧，此智慧純淨、神聖，禪宗大師通常稱之曰佛心、菩提、般若。此是神聖之光明、內在之天界，是開啟所有道德寶藏之鑰匙；此是思想與意識之核心，力量及影響之源泉；是為仁慈、正義、同情、愛心、人性、憐憫之所在；是為權衡世間萬事之尺度。
一旦此內在之智慧充分覺醒，我們便都能意識到：每一個人在精神上、本質上和天性上皆與佛性或宇宙生命相通；每一個人的生命都直接面對佛性，每一個人都從此神聖之“太一”中獲得無量之恩惠；此神聖之“太一”喚起吾人之道德感，開啟吾人之精神慧眼，使吾人前所未有之能力得以顯現；他指點吾人之使命，從此生命不再是生、老、病、死之苦海，不再是積滿眼淚的深谷，而是純潔之淨土、神聖之殿堂，在這裡吾人可安享涅槃之福祉。476
這是一位東方人（他本人也是一位禪學專家）對“悟”的本質所作之描述。我們不能不承認：這段話只要稍加修改，便不難找到與西方基督教神秘主義典籍彼此相通的橋樑。但文字中反覆描述的“悟”之體驗，不知為什麼卻仍使我們茫無所得、越離越遠。可以想見，作者這樣說是為了適應西方的唯智主義傾向（他本人對這種東西便接受得不少），這就是這段文字為什麼顯得刻板枯燥、充滿說教口吻的原因所在。比這種削足適履的修飾更為可取，禪宗之禪話及公案，充滿了難以索解之奧妙，因為它在極少的話語中傳達了最多的意蘊。
“禪”無論如何不是西方意義上的哲學。對此，魯道夫·奧托（Rudolf Otto）也有同樣的看法。他在為奧哈扎瑪禪學著作所寫的序言中指出：滑谷“把東方觀念的奇妙世界輸入到西方哲學的範疇之中”，並且使兩者發生了混淆。而“身心平行論是所有學說中最笨拙的一種，如果這種學說也可以被用來說明對‘不二性’和‘唯一性’（對立面的冥合）的神秘直觀，那麼我們就可以說此人完全置身於公案、棒喝和開悟之外。”而較好的方法則是從一開始即讓自己沉浸在禪宗公案軼事的奇異費解中，並自始至終牢記“悟”是一種“不可言說的神秘”（mysterium ineffabile）——如同禪宗大師希望它成為的那樣。在公案軼事和神秘開顯之間，存在著一道鴻溝。跨越鴻溝的可能性，最多也只能借助於暗示，而無法實際地實現。477此時人的感覺是觸及了真正的神秘而不是想像或聲稱自己已經進入了悟的境界。它不是裝神弄鬼、故弄玄虛，而毋寧是一種突如其來、言語道斷的體驗。悟之來臨，渾若無覺，不可預期。
在基督教範圍內，當學者經過長時期的修煉而在恩賜中見到三位一體、聖母、十字架上的受難者和周圍的守護神等景象時，人們的印象，會覺得這或多或少是本應發生的事情。所以當雅可布·波墨（Jacob Bohme）從錫盤上反射的陽光窺見到“自然的中樞”時，人們會覺得這畢竟是可以理解的。然而邁斯特·艾克哈特（Meister Eckhart）所見到的“裸體孩童”的神秘景象，人們要予以接受就比較困難，更不用說斯威登堡的“紫袍人”了——據斯威登堡說，此“紫袍人”曾力勸他節食，但他仍然（或不如說因此）認出他就是上帝。此類事情因幾近乎不可思議，所以要人們接受就比較困難。然而，禪宗的許多公案，卻不僅是幾近乎不可思議，而且簡直就置身在不可思議之中央，因此聽起來便像是最為怪異的荒謬之談。
但誰如果一心一意地懷著愛，懷著同情的理解來研究那如花綻放的東方精神，這許多不可思議的東西，這使得質樸的西方人感到無限困惑的東西，便會自然而然地消逝無蹤。“禪”的確是中國精神——這種精神從佛教的廣袤思想中吸取了營養——開出的一朵最令人讚歎的奇葩。478誰如果確實嘗試過理解佛教的教義，哪怕僅僅是為了能夠放棄西方人的某些偏見，他就會猜想在“悟”的怪異表面下，是不是確實有某些並不那麼怪異的東西，或者，他會因為“悟”的費解而深感不安。迄今為止，西方的宗教和哲學總是把“悟”的費解視為不值得關注的事情——如果他是哲學家，他就會只關心那種與人生全然無關的哲學之思；如果他是基督徒，他更是對異教徒的事情不聞不問（“上帝，感謝你沒有使我成為他們那樣的人”）。在西方思想的範圍內，“悟”是沒有地位的——它純粹是東方人的事情。但事實真地如此嗎？我們真的沒有“悟”嗎？
任何人只要細心閱讀禪宗文獻，就不會不得到這樣的印象：無論看起來多麼怪異，“悟”卻是一件“自然發生”的事情，是一件極為樸實單純的事情。479當然，人們在見樹不見林的時候，在試圖對之作不變解釋的時候，所說的一切總是使人誤入迷津，因此，滑谷正確地指出：誰如果試圖解釋和分析“禪”（或“悟”）的內容，此企圖將注定是徒勞無益的。然而，儘管如此，他自己卻大膽斷言：悟“意味著洞察到自己的本性”從而使心靈“從自性之幻相中解放出來。”——此處所說，也像一般人那樣將“自性”（self）混淆於“自我”（ego）。滑谷理解的自性是佛性即完整的生命意識，他引用盤山的話說：“心月之光，融攝宇宙。”然後又進一步發揮說：“此既是宇宙之生命、宇宙之精神，又是個體之生命、個體之精神。”480
無論人們怎樣給自性下定義，它始終是某種不同於自我的東西；何況，任何人只要對自我有更高的認識，他就會逐漸地走向自性，因為自性是一種更具包容性的東西，它包容並超越了自我的體驗。正像自我是對自己的某種體驗一樣，自性則是對自我的體驗。然而，這種體驗的表現形式，卻已經不再是更大更高的自我而是“無我”。
這種思想，與《德意志神學》的佚名作者的思想是相通的。該書寫道：
任何被造物，如欲知曉何謂完美之至善，則其被造之性、被造之狀、被造之“我性”與“己性”以及所有類似的東西，都必須拋棄得乾乾淨淨。
如我將任何善事歸於自己，彷彿我即至善，我已為善，我已知善，我已擁有一切的善，則純屬癡人說夢。因我若果有真知，則當知我非至善，當知完美絕不出自於我。
於是此人會說：“瞧啊！我這愚不可及的傻瓜，我竟以為那出自於我，但是瞧啊！那實在是出於至善，出於上帝！”481
這在很大程度上幫助我們理解了什麼是開顯。開顯的發生被說成是一種“突圍”，憑借原來被局囿在自我中的意識，我突然進入無我之自性。這種觀點不僅與禪相通，而且與邁斯特·艾克哈特的神秘主義相通：
當我從上帝中出來，萬物皆呼喊：“啊！上帝！”但這並不使我感到榮耀，因我由此而確知自己僅是一被造之物。於此突圍482之際，我空空如也，居於上帝之意志之中；甚至也空空如也，清除了上帝之意志。我既不是上帝之造物，也不是上帝的本身。我超越了所有的一切，我即是我之所是——過去如此，將來如此，任何時候皆莫不如此！此時，我領受了一種穿越，它載我高翔於所有天使之上。此穿越使我變得如此充實，那是上帝也無法給予的——儘管他作為上帝而創造了種種神跡。在這樣的突圍中，我領受了上帝與我共有的東西。我即是我之所是；我不增也不減；我自己不動卻驅動萬物。此時上帝於我何有。因為人若是空虛了自己，他便贏得了自己永恆的所在。483
這位大師此處的說法，很可能實際是在描述一種“悟”的體驗，此時，自我被自性消除，而自性則獲得了佛性或神聖的宇宙性。出於科學上的謹慎，我並不想在這裡製造種種形而上的說法而只想討論那可以經驗到的意識變化。我因此首先將“悟”視為心理學問題。誰要是不採取和理解這樣一種觀點，其所作之“解釋”，勢必將空洞無物、不知所云。這樣他就不能在抽像的說法和記載的事實之間架起一座橋樑，也就是說，他將不能理解，為什麼盛開的木犀花香（見鈴木大拙之《禪宗入門》），竟然會造成如此之大的意識轉變。當然，最簡便的方法是把所有這些禪門軼事通通說成是讓人開心的童話，或者一方面承認這些記載是事實，一方面卻把它們斥為自我欺騙的實例。另一種很受歡迎的解釋則是所謂的“自我暗示”，然而這臃腫無用的說法卻來自知識學養的欠缺。顯然，任何認真負責的研究，都不能漫不經心地置事實於不顧。誠然，我們無法確切地判斷一個人是確實已經“開悟”或“解脫”，還是僅僅想像自己已經如此。我們於此並無任何標準。何況我們還深知：想像出來的痛苦，往往比“實際的痛苦”更厲害，因為它往往伴有不為人知的自責，以及由此而導致的道德折磨。由此看來，此類問題根本不涉及“實際事實”而僅僅是一種“心理現實”，也就是說，所說的“悟”，純然是一種心理歷程。
任何心理歷程都是一種意象、一種“想像”，否則即不存在任何意識，因為它的發生將不具任何“現象性”。想像本身就是一種心理活動，正因為如此，將開悟的體驗區分為“真實的”或“想像的”，就可以說全不相干。一個人已經開悟，或聲言他已經開悟，無論如何總是認為自己“悟”了。別的人如何看如何想，對於他的體驗來說，可以說一點也不重要。即使他在說謊，此謊言也仍然是一種心理事實。的確，就算所有宗教體驗的報導都出自杜撰，出自虛構，人們也仍然值得為這樣的謊言寫一篇有趣的心理學論文，並且像描述精神病患者的病態妄想一樣抱著同樣科學而客觀的態度。既然眾多傑出的頭腦睿智的心靈許多世紀以來都把自己的精力花在了此類問題上，並且由此造成了一種宗教運動，這一事實本身，便足以令我們作一次冒險的嘗試，以嚴肅的態度將此類現象納入科學的範圍來理解。
前面我曾問及：西方有沒有與“悟”相似的東西。如果我們扣除西方神秘主義者的說法，僅僅膚淺地掃瞄一下，我們便會回答，即使在最不嚴格的意義上，也沒有任何與之相似的東西。在我們看來：西方思想中根本沒有那種認為意識的發展有可能存在不同等級的想法，那種認為外在的對象意識和內在的“意識之意識”有極大差別的想法，也幾近乎不值一駁。正因為如此，人們便不可能以足夠的認真，去考慮此類問題賴以產生的心理條件。值得注意的是：此類問題通常都並非出自任何理智上的需要，而幾乎總是植根於一種宗教實踐。在印度是瑜伽，在中國是禪宗，兩者都滿足了那種想要把自己從不完整的意識狀態中解放出來的衝動。西方的神秘主義也是如此，我們從其文獻中可以看到大量指教，涉及的都是人如何才能從意識之“我性”（I—ness）中解脫出來，以便通過認識自己的本性而超越它，而成就內在的（如上帝一樣的）人。魯伊斯布羅克的約翰（John of Ruysbroeck）使用過大樹倒長的意象（此意象也見於印度哲學），他說：“人須爬上此信仰之樹，此樹從天上往下長，它的根紮在上帝頭中。”484他也像印度的瑜伽師一樣說道：“人須清淨無念，獲得自由；他須擺脫所有的執著，不為萬物所縛。”“人須不為喜樂憂傷、成敗得失所動；他須不為世間一切沉浮、一切苦樂憂懼所縛。”只有在這種情況下，他的存在才能圓滿。而存在的統一意味著生命的“內轉”，此內轉意味著“人須轉向內部，進入自己的內心，方可理解和感受到上帝的內在工作、內在言說。”——這種新的、因宗教修行而產生的意識狀態，與原來意識的最大區別，就在於外在事物不再（像過去那樣）對一個受自我束縛的意識發生影響並導致主體和客體的相對待、相依附，而是（如現在這樣）以一個空虛的意識向另一種影響保持敞開。這“另一種影響”也不再被認為是自己的活動，而被認為是一個“非我”（它把自覺意識當作對像）在對“我”發生影響。485此時的情形，就彷彿是自我的主體性已經被顛覆、被取代，而另一個“主體”則出現在原來自我所在的位置上。486這就是人所熟知的宗教體驗，它早已在聖保羅那裡就得到過表述。487此處所描述的，無疑是一種新的意識狀態，其與先前狀態的不同，在於它經歷了一次尖銳的宗教轉變。
有人也許會提出異議，認為意識本身並沒有改變，改變的只是所意識到的事物，就像同樣的眼睛在圖書的另一頁翻開時，看見了不同的畫面一樣。但我以為這種解釋恐怕是相當武斷的，因為它與事實並不相符。事實上經典所描述的，並不是不同的畫面或對象，而毋寧是對某種轉變的體驗。此種轉變的體驗，往往伴隨最劇烈的心理痙攣。抹去某一畫面而代之以另一畫面，屬於日常發生的事情，它並不具有轉變之性質。問題之關鍵不在於看見了不同的事物，而在於以不同的方式去看。其情形相當於日常的視覺，改變成了一種新的視覺。當禪師問：“還聞溪水聲麼？”他顯然指的是一種不同尋常的聽覺。488意識也像知覺，並且與知覺一樣要受到條件的限制。你可以有種種不同層次不同水平的意識，或廣或狹，或深或淺。這些程度上的區別，往往就是種類上的不同，因為它們取決於整個人格的發展，也就是說，取決於知覺主體的性質。
只要知性仍在邏輯地思考，它對知覺主體的性質就沒有興趣。知性的主要關注，是如何把意識的內容加以整理。要超越此範圍而突圍到“關於知者的知識”中去，需要有一種罕見的哲學熱情。這種熱情，實際上與宗教衝動難以區分，因而整個問題也就屬於宗教轉變而與知性沒有共通之點。古典哲學在極大範圍內促成了這種轉變，後來的哲學中，這種趨向卻越來越少。某種意義上，叔本華仍然屬於古典哲學，而尼采的《查拉圖斯特拉》卻已經不再是哲學——其中的戲劇性轉變已經完全吞沒了知性。在最高的意義上，它所關注的，已經不再是思想而是“思想的思想者”——這一點反映在該書的每一頁上。一種新人，一種徹底轉變了的人出現在舞台上。他擊碎了舊世界的軀殼，不只俯瞰著新的天地，而且創造了新的天地。安吉魯斯·西雷修斯（Angelus Silesius）以溫和得多的方式，說出了查拉圖斯特拉表達的思想：
我的身體是蛋殼，
有只雛雞殼中臥；
永恆神性來孵化，
有朝一日破殼出。
“悟”的體驗，便大致相當於基督教範圍內的“轉變”體驗。由於這種轉變體驗有不同的程度和種類，更為準確地界定那最與禪的體悟相近的一種，便不能說是多餘的事情。與禪的體悟最接近的，無疑是（基督教範圍內的）神秘派體驗，此神秘派體驗不同於其他類型之處在於：其最初的階段表現為“去我”、“喪我”，表現為“虛空自我、無形無念”。而其他的宗教體驗，例如羅耀拉（Ignatius Loyola）一派的修行方式，則建立在凝視神聖形象的基礎之上。我以為後面這種修行方式中，還包括新教之經由信仰和祈禱，經由集體體驗而獲得的轉變在內——因為一種明確的期盼，在這樣的轉變中始終發揮著決定性的作用，而在前一種修行方式中，所依靠的則是“空無所有”和“獲得解脫”。艾克哈特的著名斷言“上帝即虛無”，原則上與狂熱的冥想、與信仰和集體期盼不可同日而語。
如此看來，“悟”與西方體驗的相通性，便僅僅局限在少數基督教神秘派人士中。這些神秘主義者的悖謬說法，已經滑到異端的邊緣或甚至已經越過了界限。據我所知，正是這一點，才使邁斯特·艾克哈特的著作遭到教會的譴責。如果佛教也有自己的“教會”（在我們使用這個詞的意義上），它肯定會把禪宗視為不可容忍的異端，因為禪宗在方法上是極端個人主義的，且許多禪師又經常呵佛罵祖破壞偶像。489當然，如果把禪宗當作一種運動來看，若干世紀以來它確實有其集體的形式，這一點我們可以從鈴木大拙的《禪僧之修行》（京都，1934）中看到。然而這些只涉及外在的行為。在集體生活方式之外，精神上的修煉或發展，則似乎唯有訴諸“公案”。公案被認為是一些悖謬的問題，是禪師的一些不可思議的說法或舉動。根據鈴木大拙的描述，我們可以說它主要以禪門軼事的方式代代相傳而彙集了禪師的詰問。這些問題是由師傅提出來讓弟子去冥想的。一個經典性的例子是“無”字公案。某和尚問禪師：“狗子也有佛性麼？”禪師答曰：“無！”按照鈴木的解釋，此處所說的“無”，簡直就意味著“汪汪！”顯然，對這樣的問題，狗自己正會這樣來回答。490
初看之下，這些問題被提出來作為冥想的對象，事先已預設了一種結果，而這也就決定了弟子的體驗，正像在耶穌會的靈修或某些瑜伽派別的冥想中，所要體驗的東西，事先已由導師交付的任務所決定一樣。然而公案的不同，在於它是如此變化多端、曖昧難解——尤其是如此悖謬，如此詭異，以致即使是行家裡手，當面對這樣的問題而要找到合適的解決辦法時，也必然眼前發黑，如墮五里霧中。何況，最後的結果又被描述得那樣晦澀、那樣模糊，以致在單一的個案中，沒有人能夠發現公案和開悟的體驗之間有什麼合理的聯繫。由於不存在任何邏輯的關聯，我們便可以設想，公案的方法，沒有為心靈的自由設置哪怕是一點點限制，從而最後的結果，完全出自弟子個人的氣質。在這樣的修煉中，智性的顛覆旨在使修煉者完全沒有任何意識中的先入之見。意識中所有的先入之見都須盡可能地排除，然而卻不包括無意識的“先入之見”，也就是說，不包括無意識中業已存在卻未能確認的心理前件。此無意識心理絕非洛克所說的“白板”而是一種自然賦予的因素，當它對外界作出回應時（悟的體驗就顯然是這樣一種回應），所作之回應，乃是“自然”之回應——她成功地把自己的反應傳達給了意識。491弟子在用自己的無意識天性對禪師（或公案）作出回應時，其無意識天性的顯現，就是所說的“悟”。至少在我看來，這樣的觀點，或多或少正確地表述了悟的性質。此觀點也得到如下事實的支持：禪師們的最大關注，往往是“澈悟心源”、“洞見本性”即深入到自己生命的深處。492
禪與所有其他修行——無論是哲學的修行還是宗教的修行——的不同之處在於它完全沒有任何預設。即使“佛陀”本身，也經常遭到嚴厲的拒斥，而且確實經常遭到褻瀆和遺忘，儘管他（或毋寧說正因為他）是全部修行中最強有力的精神預設。然而即使是佛，也畢竟是一種“相”（image），因此必須被置諸腦後。沒有任何東西是必須呈現在眼前的東西，除非是實際存在的東西，那就是人及其無意識。正因為人對自己無意識中的“前在”渾然無覺，他也就不可能擺脫其影響。那從虛空中響起的回應，那從玄之又玄的黑暗中亮出的明光，於是便往往被體驗為福樂無窮的開敞。
意識之領域總是充斥著各種限制，道路往往被重重高牆所阻擋。我們的意識必然是片面的——意識的本性就是如此。任何意識都只能同時容納很小一部分知覺，其餘的則必須退隱於陰影之中。同一時間內知覺內容的增加，即使沒有到造成混亂的程度，也會降低意識的明確度，使之變得模糊晦暗。意識不僅要求其內容稀少而明確，而且其性質也決定了它非如此不可。意識的定向能力，便完全來自注意力的集中——只有在這種情況下，我們才能記錄下轉瞬即逝、先後繼起的種種意象。然而注意力的集中需要極大的努力，我們不見得隨時都做得到，於是便不得不滿足於將同時呈現的知覺和前後繼起的意象減低到最少。這樣，廣大心理領域中可有可無的知覺，便不斷地被排斥在外，而意識遂得以始終局限於狹小的範圍。誰要是能於一眼之中看見自己被排斥在意識之外的那些知覺，其後果如何，恐怕不堪設想。人既已憑借其稀少而明確的意識建立起世界的結構，當他突然在一瞬之間清楚地看到更多的東西時，那樣的景觀，那樣的所見，恐怕只能是一種神一樣的景觀、神一樣的所見。然而這裡所說的還只是“可有可無”的知覺，如果我們再把無意識中的心理內容也加進來，並試著想像一幅整體的圖景，那就更是超過了最膽大妄為的幻想。這樣的景象，當然是意識完全無法想像的，然而在無意識中，卻作為事實而存在。因為所有處在意識之下的東西，都始終具有被覺知、被表象於意識的可能，493而無意識卻代表了意識之下所有不能呈現的東西，即一種潛在的“全景”，它構成了全部的“前在”，意識卻不過是從中生發出來的單一片斷。
在這種情況下，如果意識能盡可能虛空自己，被清除的內容就會沉落到無意識中去——至少是暫時地。在禪宗裡，這種“移置”，通常源於心理能量從意識中撤離和轉移到了“空”的概念或公案之中。由於兩者都須保持靜止，意象之不斷繼起便被中止，而維持這種活動的能量也隨之而中止。這樣，節約下來的心理能量便進入無意識之中去強化其本來的負荷，使之達到臨界點。這就為無意識心理內容突圍到意識之中做好了準備。但由於意識並不容易做到完全的“空”，為了在無意識中建立起最大程度的緊張以實現最後的豁然貫通，學禪者便需要有或長或短一段時間的特別修煉。494
這樣突圍出來的內容，遠不是雜亂無章的。如同精神科醫生在精神病患者身上見到的那樣，發作於譫妄之中的幻覺意念，與患者意識的內容有著特殊的關聯。這種關聯也同樣存在於正常人的夢與其清醒意識之間。這樣的關聯，基本上是一種補償關係，即：突入到意識中來的無意識內容，從最寬泛的意義上講，乃是意識的指向在趨於圓滿時所不能沒有的。這些出自無意識的東西，如果被有意義地整合到意識生活之中，所產生的精神生活形式就會更好地適應個體的整個人格，而意識與無意識之間的無謂衝突也隨之而得以消除。現代心理治療——如果它已經擺脫了歷史的偏見，不再把無意識視為由幼稚的、不道德的內容所組成——就建立在這一原理之上。無意識中無疑有卑瑣的角落，有充滿骯髒隱秘的貯藏室，然而這些東西卻並沒有深匿得足以稱之為無意識，毋寧說它們只是彷彿被人暫時遺忘在了一邊。這些東西與整個無意識的關係，就像一顆蛀牙與整個人格的關係一樣。實際上，無意識乃是所有玄學、所有神話、所有哲學（只要它不止於批判的審視而要作出形而上的斷言）乃至所有建立在“心理前提”之上的生命活動賴以產生的母體。
無意識的每一次“入侵”，都是對某種意識處境的回應。這種回應響應著精神生活整個潛在的“全景”。心理內容之分裂為孤立的單元和具有片面性的碎片，乃是由意識的本性所導致。而來自無意識的反應，卻總是具有整體的品格，因為它還沒有被“起分別”的意識所分割。495也正因為如此，它便具有壓倒一切的效果。此回應是如此地突如其來、無所不包、通體澄明，它之所以更像是一種開顯、一種啟示，乃是因為自覺意識已經使自己走進了無望的絕境。
因此，在經歷了多年艱苦卓絕的修煉和泯除了一切理性知解之後，禪門弟子從自然本身得到了一種回應，一種唯一真實的回應。此時，關於“悟”的種種說法終於得到澈悟。人們自己可以看到：禪宗語錄中給人印象最深的，就是這種回應的“自然而然”。確實，人們可以懷著某種淘氣的滿足來接受諸如此類的故事：一個開悟的弟子，在禪師臉上摑了一掌作為回報；而禪師所說的“無”，作為對狗子有無佛性的回答，又是多麼地蘊藏著智慧！然而，必須隨時記住的是：許多人根本沒有能力區分玄妙的笑話和無稽的胡言，而許多人對自己的聰明又是那麼地自信，以致終其一生所遇見者，除了蠢材之外更無別物。
儘管禪宗對我們理解宗教轉變的心理過程貢獻極大，其在西方的運用卻頗成問題。西方人缺乏習禪所必需的精神教育。我們之中，誰會絕對無條件地信任禪師的權威和他那匪夷所思的行徑呢？對偉大人格的尊重，只能見之於東方。我們之中恐怕沒有人敢於自誇：他完全相信那無比悖謬的轉變體驗，以致可以犧牲一生中的無數歲月來踐行這一枯燥乏味的追求。我們之中恐怕也沒有人敢於自己為這種左道旁門的“轉變”承擔責任——除非他本來就不被人信任，除非他因為病態的緣故而喜歡自吹自擂。這樣的人本來就沒有理由抱怨他在我們中找不到追隨者。這樣的“大師”，即使真能給我們設置一道艱難的課題（這絕非簡單地鸚鵡學舌就能辦到），他能夠得到的，也只能是歐洲人的懷疑。因為在歐洲人看來，這一通向自我實現的陡峭路程，對自己來說就像地獄之路一樣陰森慘淡。
我並不懷疑西方人也確實可以獲得“悟”的體驗，因為我們中也有人洞察到禪的終極目標而無畏地向著這些目標趨近。然而他們卻從不誇誇其談、自吹自擂。這不是由於害羞，而是由於深知，任何把自己體驗傳達給他人的努力都是徒勞。何況，我們的文明中也沒有任何東西可以助長這樣的努力，即使是專門保護宗教價值的教會，也不會給這樣的努力以支持。的確，教會的功能，就是用來反對一切本真的體驗，因為這樣的體驗必然是異端。我們的文明中，唯一對這種努力有所理解的，就算是心理治療了。正因為如此，由一位心理治療者來寫這篇序言，也就絕不是什麼偶然的事情。
在最深的層面上，心理治療乃是醫生與患者之間的一種對話關係。這是兩個心靈的相遇，是它們之間的一場討論——在這場討論中，知識僅僅被用作工具。對話的目的是造成轉變，但這種轉變，卻不是事先規定的轉變而毋寧是一種不可規定的變化——其唯一的標準是“我性”（egohood）之消除。醫生的任何努力，都不能迫使這種體驗發生；他能夠做的，最多也就是為患者鋪平道路，幫助他形成一種態度，以便在決定性的體驗到來時不發生激烈的抵抗。如果說在西方的方式中，知識的作用不可低估，那麼，禪宗中佛教之傳統的精神氛圍也同樣不可以低估。禪及其技巧，只能從佛教的文化基礎上產生。你不可能去消滅一種從來不曾存在的唯理主義知性——禪門高手從來不可能從偏執無知的蒙昧之輩中產生。同樣，我們也經常面臨這樣的情形：哪怕只是為了使一個人最終能夠想到去泯除自我、泯除其理性主義傾向，往往也必須首先借助於分析，先在他身上製造出這樣一個自覺的、經受過文化熏陶的自我。何況，精神治療是在和這樣一些人打交道：這些人不同於禪門弟子，他們並沒有一心一意為了覓得真諦而不惜任何犧牲，他們往往是最頑固最死硬的歐洲人。因此與禪宗的修行相比，精神治療的任務，實在是更加複雜多變，而其漫長過程中的若干個別階段，也更加充滿矛盾衝突。
由於這些（以及其他）緣故，直接把禪宗移植到西方的想法就不僅不值得稱讚，而且也根本不可能實現。然而，從事精神治療的醫生既然對治療的目標極為關注，當注意到這一東方式“精神治療”努力所要達到的目標（即“趨於完整”的目標）時，他是很難對此無動於衷的。我們知道，這樣的問題，兩千年來一直佔據著東方最富冒險精神的心靈，而由此形成的哲學和方法，則使西方人的種種努力相形之下黯然失色。我們的努力，除了少數例外，不是停留於巫術即種種神秘崇拜（基督教也應包括在內），便是止步於唯智主義（從畢達哥拉斯到叔本華的哲學一直如此）。只有歌德的《浮士德》和尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，才第一次顯示出從西方經驗中突圍而出的曙光。但直到今天，我們也仍不清楚這最具前景的西方產物究竟意味著什麼——因為它們與西方思想中來自希臘的物質性、具體性傾向仍有那麼多重疊。496儘管我們的智力已經發展到近乎完美的地步，可以如鷹一般從很高的高空發現地面上最小的老鼠，然而此智力卻受到大地的牽引，被自己的“行蘊”（samskara）497捲入一個意象混亂的世界。此時，它不再向外尋求獵物，而是把一隻眼睛轉過來勘探自己的內心——“去發現是誰在那裡尋找。”西方人於是墮入輪迴的痛楚，他被種種未知的恐懼和危險所包圍，置身於謬誤的迷宮，受到種種幻相的威脅蠱誘。而對進行這一冒險的人來說，所有可怕的命運中最具威脅性的一種，乃是他生活在自己的時代而陷入完全的沉默和深淵般的孤獨。歌德稱《浮士德》是他“最重要的事業”，然而我們對隱藏在此書後面的創作動機知道多少呢？我們對所謂“狄奧尼索斯體驗”的恐怖又知道多少呢？人們不得不去讀《中陰得度》即西藏的度亡經（如我建議的那樣從後往前讀）來弄清東方有什麼東西可以與西方人為獲得解脫、走向完整而不得不經歷的種種磨難相比擬。這正是問題的關鍵——不是出於善良的意願，不是出於聰明的摹仿，不是出於智力的賣弄。作為模糊的暗示，作為零碎的片斷，這正是心理治療者在擺脫了急功近利目光短淺的教義時面對的東西。如果心理治療者局囿於他的准生物學教義，他便總是試圖將他窺見的東西還原縮減為眾所周知的陳腐之見——而此種理性主義共識，卻只能使那些滿足於幻相的人感到滿意。然而所有幻相中最大的幻相，乃是自以為任何東西都可以使所有的人永遠滿意。此種幻相支撐著生活中所有難以忍受的東西而成為任何進步的障礙——它是所有事物中最難以戰勝的。如果心理治療者能夠從他忙碌的活動中稍微抽出一點兒時間作一點思考，或者，如果他因為某種機緣而被迫識破自己的幻相，他就有可能發現：所有這些理性主義的化簡（還原），當被強加到某種充滿生命、渴望成長的事物上時，是多麼地平庸淺薄、戕害生機。如果循此而進，更上層樓，他立刻便會明白所謂《浮士德》中所謂“敞開那扇大門，（敞開）那人類畏怯的腳步曾經走過的過去”498是什麼意思。
我不希望被人認為是在推薦或建議什麼東西，然而在西方，當人們談到“禪”的時候，我認為自己有義務向歐洲人指出：何處是通向“悟”的漫漫長途的入口？在這條漫漫長途上，遍佈著什麼樣的艱難險阻？的確，我們中只有少數傑出之士涉足過這樣的艱難險阻，它們猶如山巔絕頂之微光般照耀向幽暗的未來。以為“悟”和“定”的境界可以在山腳或山腰處實現，將是一場災難性錯誤。作為一種完整的體驗，“悟”不可能是某種廉價、渺小的東西——它不可能小於“整體”（完整）。人們只要意識到意識始終是心理的一部分並因此絕不可能囊括全體，就不難明白這番話的心理學含義究竟是什麼。要囊括全體，需要有無意識的拓展。但無意識既不能被明確的公式所把握，也不能被科學的符咒所驅除，它總是與命運緊緊交織在一起，而且有時就是命運本身——正像《浮士德》和《查拉圖斯特拉》所清楚表明的那樣。“完整”的實現，需要人全力以赴：個人須為此付出其全部的生命。此事沒有討價還價的餘地，沒有簡易可行的捷徑、偷梁換柱的替代。考慮到甚至《浮士德》和《查拉圖斯特拉》（儘管有最高的價值）也仍然處在歐洲人能夠理解的邊緣，我們便很難期盼一般受過教育的公眾（他們才剛剛聽人說及“心理”這一模糊幽深的世界）能夠對“個性化”（我用它來指“變得完整”）這一心理過程有任何充分之認識。於是，人們便求助於病理學詞典，滿足於神經症和精神病的若干術語，要不然就是喃喃自語地嘟噥著“創造之奧秘”。但一個人若不是碰巧是一個詩人，他又能“創造”出什麼呢？這種誤解，近年來已經使不少人自稱是“藝術家”——彷彿藝術不需要任何才能似的。但如果你什麼也創造不了，或許你畢竟創造了你自己。
“禪”展示了在東方人眼中，“變得完整”究竟意味著什麼。沉浸於禪宗之謎，怯懦的歐洲人也許會變得勇敢，也許會擺脫一向固有的目光短淺，從而透過那“該死的牆孔”499，多少欣賞到一個由心理體驗構成的世界——此世界至今仍被濃密的雲霧所籠罩。這樣做並不會給我們帶來傷害，因為因此而受到驚嚇的人，會懂得怎樣把這一切說成是所謂“自我暗示”，並以這樣的理論來保護自己，使自己既不致因此而變得更加墮落，也不致因此而獲得任何有意義的啟發。然而對專心致志、心有靈犀的讀者，我卻要給予警告和提醒：切莫低估了東方人的精神深度，切莫以為禪宗裡有任何方便法門。500對於東方思想，西方人長期以來已經形成一種輕信的態度。不過幸運地是：在禪宗問題上，這種輕信的態度並不會帶來太大的危險，因為在禪宗裡，並沒有印度秘儀中那些全然不可理解的說法。同樣，禪宗也並未像哈塔瑜伽（hatha—yoga）那樣一味沉浸於複雜的技能501——正是這些外在的技能，使本來就關心軀體的歐洲人充滿虛幻的希望，以為可以憑“打坐”、“吐納”和“導引”而獲得精神上的成就。禪宗的要求恰恰相反——正像所有渴望成為現實的偉大事物一樣，它要求於我們的，是更高的心智、更強的意志力。