我願就賽伏爾特（F.Seifert）教授在陰影419問題上所說的一切向他表示最熱忱的感謝。如果我答應你們的要求而再說幾句，那麼它所涉及的將僅僅是善與惡的純經驗的方面，那是心理治療者不得不面對的一個具體事實。我必須承認，我在與哲學家和神學家討論善惡問題時總是遇到困難。我的印象是：他們好像不是在談論事物本身，而是在談論用來指稱這些事物的詞和概念。我們是那麼容易讓自己受詞的欺騙，以致竟用詞來代替了整個現實。人們和我談到善和惡時總是假定我知道那是什麼，但事實上我並不知道。當某人說到善或惡時，那是他所謂的善和惡，是他感覺到的善和惡。他帶著巨大的自信說到它們，卻並不知道實際上它們是不是這樣，也並不知道他所說的善、他所說的惡是否真地與事實相吻合。說話者的世界觀也許與實際事實並不一致，於是一幅主觀內在的圖畫便取代了客觀實際。
如果我們希望理解善與惡這樣複雜的問題，我們一開始就必須採納這樣的建議：善惡本身是一些原則，我們必須隨時記住，一種原則總是早在我們之前便已經存在，而且必然遠遠地延續到我們之後。
當我們談論善與惡時，我們是在具體地談論某種東西，而這種東西最深的性質事實上並不為我們所知。進一步講，它是否被我們體驗為惡、體驗為罪，這完全取決於我們的主觀判斷。同樣，罪與惡的程度和嚴重性也取決於我們的主觀判斷。
你們也許知道這樣一個笑話，這個笑話說到得克薩斯的一個神父。有一天，一個年輕人臉色陰沉得可怕地去向他懺悔。“怎麼了？”他問。“發生了可怕的事情。”“究竟發生了什麼事情？”“我犯了謀殺罪。”“犯了幾次？”——這個笑話表明，對同一件事，兩個人的感覺和判斷是多麼地不同。我們把某一確定的事實說成是壞，往往並不清楚它是否真是如此。有些事在我看來是壞的，但實際上它們並不壞。有時，在打發走一個病人之後，我簡直想踢自己一腳，因為在我看來，我對他很不公正：也許我的態度太粗暴，也許我對他說的話並不正確。然而他第二次來的時候卻對我說：“上一次真是好極了——你的建議正是我最需要的。”與此相反的情形也同樣可能發生——我自認為某次治療如何出色，自認為對某個夢的解釋如何成功，但最後卻證明所有這一切都完全錯了。
我們是從哪裡獲得這種信念，從哪裡獲得這種確信而認為自己知道什麼是善、什麼是惡的呢？“你將像神一樣知道善惡。”——可見只有神知道善惡，而我們並不知道。這一點在心理學中具有深刻的正確性。如果你採取這樣一種態度——“這件事也許很壞，但從另外的角度看也許並不壞”，你就有可能把事情做得正確。但如果你事先就什麼都知道，你的一舉一動就會顯得好像你就是上帝。事實上，我們都是受局限的個人，從根本上講，我們並不知道在一個特定的個案中什麼是好什麼是壞。我們對善惡的認識是抽像的，只有上帝才能透過具體情境看清底細。對什麼是善什麼是惡，我們也許可以形成一種意見，但我們卻不知道它最終是否有效。我們最多可以謹慎地說：按如此這般的標準來判斷，這樣一件事可以說是好的或壞的。有些事情在某個國家是壞事，但在另一個國家卻被認為是好事。這種價值的相對性也適用於審美領域：一件現代藝術品在某人眼中具有極高的價值，他願意為它出一筆大價錢；而另一個人卻可能絲毫也看不出它有任何價值。
儘管如此，我們卻不可能避而不作判斷。如果我們把一件我們認為的壞事說成是好事，我們實際上就是在說謊。如果我告訴某人：“你寫的那篇東西是了不起的傑作。”而私下裡卻認為它根本一錢不值，我當然也是在說謊。此刻，謊言對他也許有某種積極意義——他會因此而感到得意。然而真正建設性的效果，卻只有在我發自內心地對他作出最好的正面評價——並且是在最恰當的時刻作出這樣的評價時，才可能產生出來。當我們作一個強調性的判斷時，我們是處在一種情感狀態中，此時我們才能運用真實而有效的標準。
我對待這個問題的態度是經驗的而不是理論的。當一個病人來到治療者那裡時他總有自己的內心衝突，此時的問題是如何揭示這一通常未被意識到的衝突，而更重要的則是發現一條可以擺脫衝突的出路。也許，我所能做的唯一事情就是告誡我自己；我們並不確切地知道所發生的事情。情形看上去似乎是這樣——但難道就不可能有另一種同樣正確的解釋嗎？病人的處境一開始似乎完全是有害的，但隨後便可以清楚地看到，這正是病人注定了只能陷身於其中的處境。因此我最多只能說：我希望我做的一切在上帝看來是正確的。病人的處境也許只是一種情感上的豐盈，這時病人就像阿爾貝圖·曼格努斯（Albertus Magnus）所說的那樣，處在一種“感受的過剩”中。如果我們仔細察看，我們就會發現善與惡如我所說的那樣只是一些原則。“原則”（principle）這個詞來自prius，即那“最初的”、“處在開端的”東西。我們能夠設想的終極原則是上帝。當還原到最終的起點時，不同的原則就是上帝的不同側面。善與惡是我們進行倫理判斷所依據的原則，但如果還原到本體論的根源，它們卻只是“開端”，是上帝的不同側面和不同名稱。因此，當處在“情感過剩”的情境中時，我面對的乃是一個悖謬的事實或事件，我最終遇到的是上帝的一個側面，那是我既不能邏輯地予以判斷，也不能人為地予以戰勝的，因為它比我更強——因為，用另一種表達，它具有聖秘的（numinous）性質，而我則直接面對著魯道夫·奧托（Rudolf Otto）所謂既“可怕”（tremendum）又“迷人”（fascinosum）的東西。我不可能“戰勝”神聖，我只能向它敞開自己，並懷著對它的意義的信任，任由自己被它壓倒。原則始終是不同尋常的東西，它比我更強。我甚至不能“戰勝”物理學的最後原則，它們作為純粹的事實和起作用的規律就擺在我的面前和凌駕在我之上。這些東西是我們無法戰勝的。
在情感的過剩中，如果我說“這葡萄酒壞了”，“這傢伙是個骯髒的東西”，我所站的立場就使我很難知道自己的判斷是否正確。也許，另一個人會對同一杯葡萄酒、同一個人作出完全不同的判斷。我們僅僅知道事物削表面，僅僅知道它們呈現給我們的外觀，因此我們必須十分小心。我是多麼經常地希望讓病人擺脫某種絕對有害的傾向啊，然而在更深的意義上，他這樣做卻完全是對的。例如，我總是想要警告某人，他正陷入可怕的危險。當我做到了這一點時，我認為這是我在治療上取得的成功。然而事後我卻發現——如果他並沒有接受我的忠告的話——他目前應該做的，恰恰是陷入到這樣的危險中去。這就提出了一個問題：難道他必須冒死亡的危險嗎？如果他什麼也不敢，如果他沒有拿自己的生命去冒險，也許他就會因缺乏某種重要的經歷而變得更加可憐。他不會拿生命去冒險，從而也就不可能贏得他的生命。
因此，在善與惡的問題上，人最多只能希望他是在把事實弄清楚——儘管他對此永遠不可能有把握。作為治療者，我在任何情況下都只能經驗地而不能哲學地處理善惡問題。但我採取這種經驗的態度卻並不意味著我把善與惡變得相對化了。我看得非常清楚：這是惡。然而悖謬之處在於，正是對於這個特定的人，在這個特定的處境中和特定的發展階段上，它又可能是善。相反，在錯誤的時間和錯誤的地點，善也可以成為最壞的東西。如果不是這樣，那麼世界上的事情就未免太簡單了。在複雜的事實面前，如果我並不作一種先驗的判斷而只是如實地傾聽事實本身，那我也就不會總是預先就知道什麼對病人有好處，什麼對病人有壞處了。牽涉到的因素是這麼多，而我們目前卻還並不能看清它們的意義，它們還只是在陰影中隔著帷幔顯現給我們，只是在事後，光亮才穿透帷幔。那時，《舊約》中顯得在陰影裡的，才在《新約》中敞現為真理之光。
在心理學中也同樣是這樣。以為我們永遠知道什麼對病人好，什麼對病人不好，這其實是一種狂妄自大的態度。很可能病人完全知道某件事是壞的，但他仍然這樣做了並因此而良心不安。然而從治療的觀點，也就是說，從經驗的觀點看，這也許恰恰對他有好處。也許，他不得不體驗那邪惡的力量並從中受到折磨，因為只有以這種方式，他才能放棄他對待別人的那種法利賽人的偽善態度。也許，命運（或無意識，或上帝——無論你打算怎麼稱呼它）不得不給他重重的一擊，不得不讓他在污穢中打滾；也許只有這種激烈的體驗才能擊中要害，才能把他從幼稚狀態中拔出來，使他變得較為成熟。當一個人確信他無須讓自己從任何事情中獲得拯救時，他又怎麼可能發現他事實上多麼需要擺脫某種狀態呢？他看見了自己的陰暗面，看見了自己的不正直、不誠實，但他卻掉頭不顧，不去面對自己，不去與自己周旋。他不冒任何風險，卻在上帝和自己的同胞面前誇耀自己如何潔白無瑕、一塵不染，而事實上他所以一塵不染，完全應歸功於他的怯懦、他的心理上的倒退，歸功於他天使般的完美傾向。然而他不僅不因此感到羞愧，相反還站在神殿的前排，感謝上帝他沒有落得和別人一樣。
這種人認為自己無罪是因為他知道什麼是錯的，並因此而避開了錯誤。其結果，錯誤就沒有成為他生活的內容，而他也不知道他需要從什麼事情中獲得拯救。偽經中有一段話說：“人啊，如果你知道你之所為，你將受到福佑；如果你不知道你的所為，你將受到詛咒，並成為違反律法的罪人。”然而即使這樣，我們也僅僅只獲得了一半的機會。一個知道自己正在於壞事的人也許有幸獲得祝福，然而與此同時，他卻仍然身在地獄之中。因為你做的壞事，哪怕你是在知道它的情況下做的，它也仍然是壞事，並且必然會產生相應的後果。然而如果你沒有走這一步，如果你沒有踏上這條路，那麼你也許會發生心理上的倒退，你的內在發展就會出現逆行即一種幼稚的怯懦。任何以為通過“知道你之所為”就可以防範罪惡或把自己從罪惡中拯救出來的想法都是錯誤的。相反，你在這樣做的時候就已經使自己沉浸於罪惡之中。然而，偽經中的這段話卻是這樣的悖謬，以致竟嚇壞了我們的日常感覺。不過，教會是知道這一悖論的，它曾在《復活節前夜聖禮儀文》中，說到過我們始祖的felix culpa（多福的罪債）。如果我們的始祖不曾犯罪，也就不可能有“多福的罪債”和後來的救贖這一更大的奇跡。儘管如此，惡仍然是惡，我們歪可能對它有所粉飾而只能讓自己習慣於在悖論中思考。
我們被放在了這樣的處境中，並非出於我們自己的願望。這裡，偉大的“原則”以某種具體的形式糾纏著我們，而上帝卻讓我們自己去尋找出路。有時候，在他的幫助下，我們清楚地知道自己該做些什麼，但到了真正關鍵的時刻，我們卻感到自己彷彿被所有神聖的眷顧所拋棄。在關鍵時刻，英雄往往無用武之地，而在這樣的重要關頭——就像面對死亡時那樣，我們往往面對著赤裸裸的事實。人們往往不知道自己何以置身於此，命運的錯綜複雜突然把他放到這樣的處境之中。《聖經》中雅各在渡口與天使搏鬥就象徵性地再現了這種情形。這裡，人什麼也不可能做，而只能站穩他的腳跟。正是這樣一種境遇，才激發他以全部的自己去迎接挑戰。在此之後，也許可以證明：他已經再也不能逐字逐句地遵守道德律法了。正是從這裡，開始了他自己最個人的倫理學：那是在與絕對者的可怕相遇中，是在從一條受到道德準則和衛道士們譴責的小徑上奪路而出的突圍中。此時他感到自己從未如此真實地契合於自己的內在天性和神聖感召，也從未這樣近在咫尺地鄰近過那個絕對者，因為只有他自己和那個全知者從內面看清了他的實際處境，而所有的法官和譴責者們卻僅僅從外面來看待這一處境。
有一個眾所周知的故事，說的是一個年輕人到了法定成年的年齡。他父親對他說：“你現在20歲了。一般人恪守《聖經》和牧師說的，有頭腦的人則注意刑法法典。”換句話說：你被夾在“官方”宗教和公民道德之間。當你自己的良心與它們發生衝突時，你自己個人的道德抉擇就開始了。這種個人的道德抉擇充分意識到，你在遵守或不遵守道德法典之間享有創造性的自由。例如，我可能置身於這樣一種處境，在那種情況下，為了保守職業上的秘密我不得不撒謊。此時，想用我是一個有“道德”的人作借口來避免這樣做是完全徒勞的。這樣的自尊心還是見鬼去吧！
我告訴你們所有這些事情，是為了闡明我在實踐中的態度。我並不把從哲學上討論這些事情看成是我的工作。對我來說，它們是實際發生的事情。我當然也對這些事情的哲學方面感興趣，然而哲學的效勞卻並不是任何時候都能奏效。實實在在的善與惡就在你所面臨的事情和處境之中，它們對你來說是太大了，在這樣的處境中，你隨時都像在面對死亡。任何以這樣的緊張度降臨到我頭上來的事情，都被我體驗為神聖，而不管我究竟是把它稱之為神聖，稱之為邪惡，還是僅僅把它稱之為“命運”。某種比人更有力量的東西、某種不可戰勝的東西開始發揮作用了，而某人則遇上了它。麻煩在於：我們是如此習慣於直到一切都已水落石出，就像二二得四一樣明白清楚時，才把這些問題真正想透。而在實際中它卻並不是這樣發揮作用，說到我們在任何時候應該怎樣行動，我們並不在原則上形成一個結論。想一勞永逸是錯誤的。這裡也如同自然法則一樣，我們也總是認為它到處都行之有效。傳統道德確實就像經典物理學：一種統計學上的真理，一種統計學上的智慧。現代物理學家知道因果律是統計學上的真理，但在實踐中他卻總是這樣問自己：在這一特殊的個案中，什麼法則才是真實有效的法則。在道德領域中也是如此。我們不應該被錯誤地引導到這樣一種思路上，即認為我們在對某一特殊案例下判斷時，所說的話就是絕對正確的。確實，我們往往不得不作出判斷，我們不可能逃避作出判斷。我們也許甚至說出了真理、擊中了要害。但把我們的判斷視為絕對正確的東西卻完全是荒唐的，它意味著我們渴望成為無所不知的神。往往，甚至那正在行動的人也無法分辨他的行動內在的道德性質，以及隱藏在它下面的所有那些意識動機和無意識動機。至於那些只是從外部、從表面而不是從其最深的本質上去觀察這一行動卻又試圖對之作出判斷的人，就更不可能分辨其道德性質，以及隱藏在其中的種種動機了。康德曾正確地要求個人和社會從“行為的道德”前進到“信念的道德”。然而只有上帝才能看透隱藏在行為後面的信念的最深的深處。因此，對於實際生活中什麼是善什麼是惡，我們的判斷將不得不非常謹慎、非常謙虛；它不應該是自以為是的，就彷彿我們能同時看到所有黑暗的角落一樣。道德觀念往往有廣泛的歧異，其情形就像在什麼是優美這樣的問題上，愛斯基摩人必然會和我們有不同的見解一樣。
我的態度是極其經驗的，它可能遭到別人的反對，但為了找到答案我們就需要這樣一種態度。如果我們觀察人們在面臨某種處境而不得不作出道德評價時是怎樣做的，我們就會發覺一種奇怪的雙重影響：他們突然看到了兩面；他們不僅覺察到自己道德上的不足和缺陷，同時也自動地覺察到自己好的品質。他們正確地說，“我不可能像所有這一切那樣壞。”讓一個人面對他的“陰影”就是向他展示他的光明。一旦人們體會過站在對立雙方之間作出判斷是怎麼回事，他就會逐漸懂得“自性”意味著什麼。任何人如果同時覺察到自己的陰暗面和光明面，他就是在同時從兩面看自己，並因而能夠把握住中道。
這就是東方人的態度，就是它的奧秘之所在：觀察對立的雙方使東方人懂得了“幻相”（Maya）的性質——它給現實閃現出虛幻。而在對立雙方的後面和對立雙方的中間，卻存在著真正的現實——它能看見和領悟整體。印度人把這稱為“真我”（Atman）。通過對自己的反思，我們可以說：“我是同時說善說惡的人。”或者更好是，“我是善與惡借我而說話的人。那就在我心中，並說著種種原則的人，他是在把我用著他的表達工具。他通過我來說話。”這與印度人所說的“真我”是一致的。形象地說，“真我”是在“通過我呼吸”。並不是僅僅通過我，而是通過所有的人，因為它不僅是個人的真我，同時也是普遍的真我，是“聖靈”或靈性（pneuma），他通過所有的人呼吸。我們用the self（自性）這個詞來代表他，拿它與the ego（自我）這個詞相對照。從我上面說的話可以清楚地看到：這個自性並不是那個被自覺意識到的自我，它並不像“自我意識”（self-conscious）、“自我滿足”（self-satisfed）等詞彙可能使我們想到的那樣。自性指的是那個像“真我”，像“道”那樣不僅在我之中，而且也在所有人之中的東西。它是心理的總和。
有人指責我製造了一個“內在的上帝”或“上帝的替身”，但這是對我的誤解。我是一個經驗主義者，我只能經驗地展示：存在著這樣一個先於和大於意識的整體。意識在它的體驗中把這個整體體驗為某種“神聖”，即某種“既可怕又迷人”的東西。作為經驗主義者，我感興趣的僅僅是這一整體的可實驗性質，而它本身，如果從本體論上考慮，則是不可描述的。這個“自性”任何時候也沒有用來取代上帝，儘管它也許可以成為神聖恩典的容器。上述誤解來源於一種假定，這種假定認為我是一個沒有宗教信仰的人，認為我並不相信上帝，需要給我指出一條信仰之路。
在印度哲學史上，也有人不斷地企圖把“真我”等同於被一元地予以想像的“梵”（一切眾生的絕對根據），例如在與商羯羅（Shankara）對立的羅摩奴闍（Ramanuja）那裡就是這樣，在巴克提瑜伽（Bhakti-Yoga）那裡也是如此。奧羅賓多（Aurobindo）認為今天的印度人已經從無意識水平向自覺意識前進了這麼遠，以致他的絕對者已不再能夠具有純粹無意識的、非個人的宇宙力量的性質。然而對純粹的經驗論者來說，這些都已經不再是問題。作為經驗主義者我至少可以確認：東方人也像西方人一樣，通過對真我，對“自性”，即對最高之整體性的體驗而超越了幻相，超越了對立雙方的遊戲。他知道世界是由黑暗和光明構成的。我只有通過對它們雙方的沉思，把自己從它們中解放出來，才能駕馭它們的極性，到達中觀之地。而只有在那望，我才不再處在這對立雙方的掌握之中。420