一、無意識的自主性
由於特裡講座（Terry Lecture）的創辦似乎意在讓科學、哲學和其他人類知識領域的代表能夠共同就永恆的宗教問題展開討論，同時也由於耶魯大學給了我極大的榮譽，讓我來作1937年的這一屆演講，我認為我的任務將是闡明心理學——或說由我代表的醫學心理學的那一特殊分支在宗教問題上究竟不得不做些什麼和說些什麼。既然宗教無疑是人類心靈一個最早和最具普遍性的表達方式，那麼，顯而易見的是，任何觸及個人心理結構的心理學都不可避免地會注意到一個這樣的事實，那就是：宗教不僅是一種社會歷史現象，同時，對相當數量的人來說，它也是某種極受個人關注的東西。
儘管我往往被說成是哲學家，但實際上我始終是一個經驗主義者，並且始終像一個經驗主義者那樣恪守著現象學的立場。我相信：如果一個人偶爾也在經驗的積累和分類之外作一些思考，那麼這並不與他科學的經驗主義原則相衝突。而我甚至相信，沒有思考也就不可能有所謂經驗，因為“經驗”乃是一個吸收和同化的過程，沒有這一過程，就不可能有理解。正如我所表明的那樣，我對心理現象的研究是站在科學的立場而非哲學的立場上。而既然宗教具有一個極其重要的心理學側面，我對它的考察當然就採取了純經驗的角度。這就是說，我把自己限制在現象的觀察上，而迴避了任何形而上的或哲學的考慮。我並不否認這些考慮的實在性和有效性，但我不能聲稱自己有能力正確地運用它們。
我知道許多人都相信自己完全掌握了心理學，因為他們認為心理學並非別的什麼，而就是他們對自己的認識。然而在我看來，心理學恐怕遠不止是那麼一點點東西。儘管它與哲學並沒有多少交道，但卻涉及大量的經驗事實，而這些事實多半是一般人無法接觸到的。我準備讓你們多少看一看實用心理學處理宗教問題的方式。不言而喻，這一問題之大，所需要的遠遠不止是三次演講，因為對具體細節作必要的交代必將耗費大量的時間和更多的解釋。因此，我在第一講中將對實用心理學和宗教問題作一介紹；在第二講中則介紹一些足以證明無意識中存在著可靠的宗教功能的心理事實；第三講則對涉及無意識心理過程的宗教象徵作出解釋。
由於我將提供的是一個頗不尋常的討論，因此我不能假定我的聽眾對我所代表的心理學派別的方法和立場已十分熟悉。我要說明的是：這一立場完全是現象學的，也就是說，它所涉及的是現象、事件和經驗。一句話，它涉及的僅僅是事實。它的真，是事實的真而不是判斷的真。例如，當心理學談到童貞女生育這一母題時，它所涉及的僅僅是事實上存在著這樣一種觀念，而並不涉及這一觀念在任何其他意義上的真偽。這一觀念的存在，本身就具有心理的真實性。一種觀念如果僅僅發生在一個人身上，它的心理學上的存在乃是主觀的。但如果它為一個社會所共有，它也就是客觀的。
這種觀點與自然科學的觀點完全一樣。心理學與觀念和其他精神現象打交道的方式，就像動物學和不同的動物種類打交道一樣。大象之所以“真”，是由於它存在。大象既不是一個推論也不是一個陳述，更不是某個創造者的主觀判斷，它是一種現象。然而，我們卻總是習慣於認為心理事件是主觀任性的產物，甚至是某個發明者的發明，這樣我們便幾乎不可能擺脫把心理和心理內容視為自己的武斷髮明，視為想像和判斷的虛幻產物的偏見。然而事實卻是：某些觀念存在於一切時代和所有地方，而且甚至還能不依賴任何遷徙和任何傳統，就自發地把自己創造出來。它們不是個人蓄意造成的，而是“發生”在個人身上，甚至是把自己強加給個人的意識。這並不是柏拉圖哲學，而是經驗的心理學。
在談到宗教的時候，我必須一開始就講明我使用這個詞的意思。宗教，正像這個拉丁詞所指明的那樣，是對魯道夫·奧托（Rudolf Otto）恰當地名之為“聖秘”（the numinosum）的那種東西所作的細緻觀察，也就是說，它是一種充滿活力的作用或效果，這種作用或效果不是由武斷的意志行為所引發，相反，倒是它抓住並控制了人的主體。人往往只是它的犧牲品而不是它的創造者。無論其原因是什麼，“聖秘”乃是主體在自己意志之外獲得的一種體驗。在任何情況下，宗教的教諭都總是把這種經驗解釋為由外在於個人的原因所引起。“聖秘”或者是某種可見之物的性質，或者是某種雖然不可見，但卻在意識中引起了特殊改變的東西的影響。無論如何，這是一個一般的法則。
然而，當涉及宗教實踐或宗教儀式的時候，卻存在著一些例外的情形。許多儀式的舉行僅僅是出於一個目的，那就是借助某些具有魔法性質的方式如祈禱（invocation）、唸咒（incantation）、獻祭（sacrifce）、坐禪（meditation）——或其他一些瑜伽實踐，以及各種各樣的自我折磨和自我懲罰，來製造一種“聖秘”的效果。不過，對客觀外在的神聖之因的信仰卻總是先於任何這樣的演出。例如，天主教教會主持的種種聖事（sacraments）就是為了把聖靈的祝福賜給信徒。但既然這一行動近似於以一種魔法的方式強使神聖的恩典顯現，人們也就合乎邏輯地會認為：沒有人能夠在聖事儀式中迫使神恩顯現，但既然它仍然出現了，那就說明聖禮是一種神聖的制度，如果不是得到上帝的支持，它也就根本不會由上帝使它成為這樣。
在我看來，宗教是一種特殊的心態，這種心態的形成符合於religio一詞的原始用法。religio意味著對某些充滿活力的要素的細緻而小心的體察。這些要素被想像為各種“力”（powers）——靈氣、魔鬼、神祇、法則、觀念、理想等。無論人以什麼名稱去稱呼這些要素，它們在人眼中始終是一些強大、危險，有益得足以對之仔細體察的東西，或者始終是一些偉大、美麗，有意義得足以對之虔心崇拜和愛戴的東西。在日常的口頭語言中，人們往往說那些熱情專注於某一追求的人對自己的事業幾乎是一種“宗教式的獻身”。例如，威廉·詹姆斯（William James）就曾經說，通常，科學家並沒有任何教義，但他們卻具有“虔敬的氣質”。
我希望說明的是：當我使用“宗教”這個詞的時候，指的並不是宗教的教條。不過，任何宗教教條，最初卻的確一方面建立在對“聖秘”的體驗上，另一方面則建立在對LσΤLS的體驗上——也就是說，建立在對某種具有聖秘性質的體驗及其在意識中引起的變化的忠誠、信賴和相信之上。保羅改信基督教就是一個引人注目的例證。因此我們不妨說，“宗教”這個詞是指已被“聖秘”體驗改變了的意識的一種特有態度。
宗教教條是原初宗教體驗的法典化的和教條化的形式，宗教體驗的內容則已經在嚴格的和往往十分精緻的思想結構中聖化和凝固。原初宗教體驗的實踐和重複已經成為一種儀式和一種不可改變的制度。這並不一定意味著這些儀式和制度已經是僵化的、無生命的東西。恰恰相反，在幾千年的時間中，對數以千萬的人來說，在沒有產生任何生機勃勃的需要來改變它們的情況下，它們很可能仍然是宗教體驗的一種有效形式。儘管天主教教會往往被攻擊為特別刻板和僵化，它仍然承認：教義是活生生的東西，它的形式因此也是能夠改變和發展的。甚至教義的數目也並沒有限定，而是可以隨時間的進展而增加。宗教儀式的情況也同樣如此。然而，所有的變化和發展卻只能按照最初被體驗到的那些事實並在此框架之內來決定，這就建立起一種特殊的教義內容和情感價值。新教顯然使自己從傳統的教義和法典化的儀式中獲得了幾乎是無限的解放，並且因此而分裂為不下400個教派。但即使是新教，也注定了仍然是基督教，並且只能在上帝在受難的基督身上給人以啟示這樣一種信仰框架內表現自己。這是一個有著確定內容的確定框架，它不可能與佛教或伊斯蘭教的思想感情結合在一起，也不可能被它們所補充。然而無可置疑的是：不僅佛陀、穆罕默德、孔子、瑣羅亞斯德是一種宗教現象，密特拉（Mithras）、阿提斯（Attis）、賽比利（Cybele）、摩尼（Mani）、赫爾墨斯（Hermes）以及許多別的外邦崇拜中的神祇也是一種宗教現象。如果心理學家採取的是科學的立場，他就不得不置每一種宗教教條要求把自己當成唯一永恆真理的做法於不顧。他不得不著眼於宗教問題的人性方面，因為他關注的乃是原初的宗教體驗，而不是宗教教條從這些原初體驗中製造出來的東西。
我是一個醫生和一個精神疾患方面的專家，我的出發點不是宗教教條而是宗教的人（homo religiosus）——這種人關注並仔細觀察那影響他和他的一般處境的種種因素。根據歷史傳統或人種學的知識來命名和定義這些因素是容易的，但要從心理學的角度做到這一點，不啻是一項異常艱辛的工作。我能為宗教問題作出的貢獻完全來自我的實踐經驗——既是對我的病人的經驗也是對那些我們所說的正常人的經驗。由於我們對人的經驗在很大程度上依賴於我們和他們一起做的事情，我認為最好的介紹乃是首先至少讓你們對我在我的職業工作中遵循的路線有一個一般的概念。
由於每一種神經症都關聯著人最內在、最隱秘的生活，當一個病人不得不對最初使他陷入某種病態狀況中去的所有那些環境因素和複雜條件作出完整的說明時，他便總是會出現某種遲疑和猶豫。但為什麼他不能自由地談論呢？為什麼他會或者害怕，或者羞怯，或者拘謹呢？其原因就在於他在“仔細地觀察”某些外部因素，正是這些外部因素共同構成了人們所說的公眾意見或公認的受尊敬的東西。哪怕他完全信任他的醫生並且不再在他面前感到害羞，他也不情願（或甚至是害怕）向自己承認某些事情，就彷彿讓自己意識到這些事情乃是一樁危險似的。人們通常感到害怕的事情都似乎十分強大，但在人身上有什麼東西比他自己更強大呢？我們不應該忘記，每一種神經症都產生了一定數量的非道德化傾向。如果某人是神經症，他就已經喪失了對自己的信心。神經症是一種屈辱的失敗，那些並非全然意識不到自己心理的人也是這樣感覺的。但這種失敗卻是被某種“不真實”的東西所打敗。醫生也許早就向病人保證過他身上並沒有什麼問題，他也並沒有患上真正的心臟病或真正的癌症，他的種種症狀都是想像出來的。但病人越是相信自己患的是一種“想像出來的病”，自卑感就越是滲透他整個的人格。他會說：“如果我的症狀是想像出來的，那麼我是從哪裡弄來這些混亂想像的呢？為什麼我就應該忍受這些討厭的東西呢？”當一個有理性的人幾乎是哀求似地向你保證說他確實患了腸癌，而與此同時又以一種失望語氣宣稱他當然知道他的癌症完全是一種想像時，那種景象的確是可悲的。
關於心理的唯物主義概念在神經症案例中對我們恐怕無所助益。可惜靈魂並沒有被賦予一個精緻的軀體，因為那樣的話，人們至少可以說，這個會呼吸的軀體患上了一種雖然並不是真正的癌症但卻仍然十分真實的疾病，其患病的情形就像那粗笨的物質軀體患上癌症時的方式一樣。可惜，靈魂並不具備一個精緻的軀體。因此醫學對任何心理性質的東西產生了強烈的厭惡——要麼軀體有病，要麼根本沒有任何病。如果醫生不能證明軀體確實患了病，那只是由於目前的診斷技術還不能保證醫生能夠發現那無疑是器質性病變的真實性質之所在。
但實際上心理究竟是什麼呢？唯物主義的意見把它說成純粹是大腦中有機過程的副現象或副產物，任何心理的困擾因此也就一定是由於器官的、生理的失調。這些失調之所以沒有被發現僅僅是因為我們目前的診斷方法還不充分。心理和大腦之間無可否認的聯繫確實增加了這種說法的份量，但卻並不足以使之成為不可動搖的真理。在神經症病例中，我們並不知道在大腦的機體過程中是否出現了真正的干擾，而即使那裡確實存在著內分泌障礙，也很難說那就是原因而不是結果。
另一方面，神經症的真正原因卻無疑是心理的。不久之前，人們還很難想像機體的失調和生理的障礙能夠在十分簡單的心理學手段下獲得緩解，但近年來醫學卻已經認識到存在著整整一類心身失調的疾病，在這些疾病中，病人的心理發揮著重要的作用。我的讀者也許並不熟悉這些醫學上的事實，那就讓我舉出一個癔病性發熱的病例吧。這個病人的體溫高達華氏102度，但通過心理病因的吐露，其發熱在幾分鐘之內就被治癒。另一個病人的牛皮癬擴展到幾乎遍佈全身的地步，我告訴他，我認為自己並無能力治療他的皮膚病，但我將全力關注他太多的心理衝突。在對他的心理困境作了6周的緊張分析和討論之後，就像是未曾料到的附帶結果一樣，他的皮膚病幾乎完全消失了。在另一病例中，病人剛剛由於結腸脹氣做了一次手術，切除了40厘米的結腸，但隨之而來的卻是再次明顯地脹氣。病人不顧一切地要求再做手術，外科醫生雖然認為那是必要的，卻拒絕再為他做第二次手術。可是，隨著某些內在心理事實的發現，病人的結腸恢復了正常功能。
這些經驗使人難以相信心理是子虛烏有的東西。人們很難再繼續否認想像中的事實也是真正的事實。只不過，這些事實確實不在視野狹隘的人希望找到它們的地方。它們存在，但並不是以物質的形式存在。認為存在只能是物質的存在是一種荒謬的偏見。事實上，我們能夠當即認識到的唯一存在乃是心理的存在。反過來，我們完全可以說，物質的存在純粹是推論，因為我們對物質的感知僅僅是知覺到以感官為媒介的種種心理表象而已。
當我們忘了這一簡單然而基本的事實時，我們無疑犯了一個極大的錯誤。甚至當一種神經症除了想像之外再無任何別的原因時，它也仍然是非常真實的東西。如果某人把我想像成他的大敵而殺了我，我將僅僅由於想像的緣故便死於非命，想像的存在是確實的，它很可能和物質的存在同樣真實，同樣有害，同樣危險。我甚至相信心理的干擾比流行病和地震更為危險。中世紀的流行病如黑死病和天花，病死的人並沒有1914年的意見分歧和俄國的某些政治“理想”殺死的人多。
心理儘管由於缺少一個外在的阿基米德點而不能領悟自己的存在形式，但它卻仍然存在。實際上，它不僅確實存在，而且是唯一的存在。
那麼，我們對患了想像的癌症的病人該說些什麼呢？我將告訴他：“是的，朋友，你確實患了一種癌症式的病，你讓一種致命的邪惡駐留在了自己身上。不過，它不會讓你的軀體死亡，因為他只是你的想像。但它最後卻會讓你的靈魂死亡。它已經破壞和毒害了你與他人的關係，破壞和毒害了你的個人幸福，它還會繼續長大，直到最後吞噬你的整個精神，使你最終不再是人，而僅僅是一個惡性的破壞性腫瘤。”
我們的病人顯然知道他並不是他那病態想像的創作者，儘管理論上他會同意他是他自己那些想像的所有者。如果某人患了真正的癌症，他絕不會認為自己應該對這種疾病負責，儘管事實上那癌確實長在他自己身上。然而一旦涉及的是心理，我們立刻就會感覺到一種責任，就彷彿我們是我們心理狀況的製造者一樣。這一偏見是最近才產生的。並非很久以前，甚至那些高度文明化的人也相信精神性的實體可以影響我們的頭腦和情感。那時，精靈與鬼魂、男巫與女巫、魔鬼與天使，甚至還有諸神，都可以在人身上製造出某些心理的變化。從前的時代，一個認為自己患了癌症的人可能會對自己的這一想法有完全不同的感受。他可能會感到某人對他施了魔咒，或者，他是被魔鬼附體。他絕不會認為自己是這種幻想的製造者。
作為一種事實，我把這位病人的癌症視為一種自發性的生長，它起源於心理中並不等同於意識的那一部分。它彷彿是一種強行闖入意識中的自主形式。人們可以說意識是我們的心理存在，然而癌症卻有獨立於我們之外的它自己的存在。這一表述似乎完全概括了那些可以觀察到的事實。如果我們對這一案例作語詞聯想實驗，會立刻發現他並不是自己房子的主人，他的反應會延遲，會改變，會受到壓抑或被自動闖入的東西所取代。有許多“刺激詞”得不到來自自覺意圖的回答。對之作出回答的將是某些自主的心理內容，而這些心理內容甚至是他自己也意識不到的。在我們這個案例中，我們肯定會發現這樣一些回答，這些回答來自癌症這一想法的最深的情結。每當一個刺激詞觸及與這一潛在情結相關聯的東西時，自覺的自我（the conscious ego）作出的反應就會受到來自這一情結的回答的干擾，或甚至被這一回答所取代。彷彿這情結是一個自主的存在，能夠對自我意圖進行干擾似的。的確，所有這些情結都表現得就像一些擁有自己精神生活的繼發人格或局部人格似的。
許多情結所以脫離於自覺意識，是因為自覺意識寧可通過壓抑作用來擺脫它們，但是也有一些情結此前從來就沒有進入過意識，因而也絕不可能受到武斷的壓抑。它們在意識之外成長，最終憑借其不可思議和堅定不移的信念與衝動闖入到意識中來。我們的病人即屬於後一範疇。儘管他有文化、有頭腦，他還是孤立無援地成了佔有和主宰他的東西的犧牲品。面對自己這一病態想法的不可抗拒的魔力，他沒有任何辦法來幫助自己。這一病態的想法就像癌細胞一樣在他體內增生，直到有一天終於顯現出來並且從此以後就始終不可動搖。的確，只有在極少的間歇期他才能暫時擺脫這一想法。
這些病例的存在，有助於說明人為什麼害怕意識到自己。帷幕之後也許真有什麼東西——這一點誰也不可能知道——因此人寧可“認真地考慮和觀察”處在自己意識之外的種種因素。大多數人對可能存在的無意識內容都有一種原始的“驚恐”。在所有天生的羞怯、恥辱和精明之下，存在著對“靈魂中未知的危險”的隱秘恐懼。人當然不願意承認這一荒唐的恐懼，但他卻應該意識到這種恐懼並不是沒有正當理由的。相反，根據和理由可謂過於充分。我們永遠也不能確定一種新思想會不會抓住我們或抓住我們的鄰人。我們從現代和古代的歷史中知道，這些思想往往是如此陌生，而且的確是如此古怪，以致簡直就是對理性的侮辱和挑釁。從總是與這些思想聯繫在一起的吸引力和誘惑力中產生出一種狂熱的沉迷，這種沉迷導致的結果是：所有持不同意見的人，不管他們是多麼用心良苦和通情達理，都要麼被活活燒死，要麼被砍去頭顱，要麼以更為現代的方式用機關鎗成群地殺死。我們甚至不能安慰自己說這些事僅僅屬於遙遠的過去，因為不幸的是，它們不僅屬於現在，而且似乎特別屬於將來。“Homo homini lupus”（他人即狼）是悲哀而永恆的真言。人確實有足夠的理由害怕那潛伏在無意識中的非個人力量。我們幸而意識不到這些力量，因為它們從未——或幾乎是從未——出現在我們的個人關係和日常環境中。然而如果人們群集在一起成為民眾，那一直潛伏和沉睡在每個人身上的獸性和魔鬼就會被釋放出來。作為民眾，人不知不覺便降低了自己的道德水準和智力水準——這一水準一直處於意識閾限之下，一旦被民眾形式賦予活力，就隨時隨地都會爆發出來。
在我看來，把人的心理視為純個人的事情從而完全從個人的角度去對之作出解釋，乃是一個致命的錯誤。這樣一種解釋只能運用到個人的日常興趣和人際關係中去，而一旦出現某些微小的麻煩，一旦出現某些未曾料到和異乎尋常的事件，本能中完全陌生的和不同尋常的力量就立刻會召喚出來。我們不可能繼續用個人動機來解釋這些力量，毋寧說，它們倒更可以與某些原始事件如日食時發生的恐慌之類相比擬。把今天在俄國爆發出來的殺戮衝動解釋為個人的父親情結，這在我看來是極不充分的。
由集體力量的洶湧所導致的性格變化是令人驚奇的。一個溫和而通情達理的人可以變成一個瘋狂而野蠻的野獸。人們往往容易把這歸咎於外部環境，然而任何從我們身上爆發出來的東西，都不可能事先並不存在於我們身上。事實上我們一直生活在火山的邊緣，而且，就我所知，並沒有任何方法可以保護我們，使我們不致被隨時可能的火山爆發所毀滅。向理性和常識發出呼籲的確是一件好事，然而如果你只有一所精神病院來接納發了瘋的民眾，你又能做些什麼呢？瘋子和暴民並沒有太大的區別，因為他們都是被非個人的、壓倒一切的力量所驅使。
事實上，只要患上任何一種神經症，就立刻可以咒語般地召喚出不能以理性手段去對付的力量。我們的癌症病例清楚地顯示，人的理性和智力在對付最為明顯的無稽之談時是多麼無能為力。我總是告誡我的病人，把這種明顯荒謬卻又不可戰勝的無稽之談視為他們尚未理解的力量和意義的表現。經驗使我明白：認真對待這些事情並為它們尋得適當的解釋，乃是更為有效的方式。然而，一種解釋只有當它能夠製造出一種與病態效果相伯仲的假說時才是有效的。實際上，我們的病人面對的力量和暗示已經超過了他的自覺意識能夠拿來與之抗衡的東西。在這一危險的情境中，讓他相信他以某種不可理解的方式站在他的症狀的後台隱秘地製造和支撐著他的症狀，就只能是一個錯誤的策略。這樣的暗示立刻就會使他的戰鬥精神癱瘓，而他也就會失去道德意識和道德力量。更好的辦法倒是使他懂得：他的情結是與他的意識人格相對抗的自發力量。何況，這種解釋與將其還原為個人動機的解釋相比，也更符合實際的情況。個人動機的確存在，但並不是由他的意志所造成，而僅僅是外來地發生在他的身上。
在古代巴比倫史詩中，當吉爾伽美什（Gilgamesh）的傲慢和自負導致他對諸神的蔑視時，諸神便創造出一個其力量可以與吉爾伽美什匹敵的人來檢驗這位英雄的抱負。同樣的事情也發生在我們的病人身上：他是一位思想家，總是靠智力和理性來對世界作出安排。他的野心至少鑄造了他個人的命運。他把一切都強行置於理性不可動搖的法則之下，而自然卻不知在什麼地方逃脫了他的掌控，並且帶著復仇的願望捲土重來，使他蒙受無法予以打擊的無稽之談，使他產生患了癌症的致命想法。這正是無意識的聰明手法，它用這種手法使他感覺到自己仍是他的主人。這是最壞的打擊，是他所有的理性主義理想和他全能的意志力量最難以應付的打擊。這樣一種情形只能發生在由於自己的自負而慣於濫用其理性和智力的人身上。
然而，吉爾伽美什逃脫了諸神的報復。他做了一些夢，這些夢向他發出警告，引起了他的注意。這些夢向他顯示，他如何才能戰勝自己的敵人。而我們的病人，生活在一個諸神早已被消滅得乾乾淨淨或至少是變得聲名狼藉的時代，雖然同樣也有這樣的夢，卻不會去聆聽它給我們的啟示。畢竟，一個有頭腦有教養的人，怎麼能迷信到把夢如此當真的地步呢？當然，對夢的普遍偏見不過是一種症狀，在這種症狀後面，對人的心理的低估實際上更為嚴重。科學與技術的驚人發展，也使人變得驚人的缺乏智慧和內省。不錯，我們的宗教說到過靈魂的不朽，但對於人的心理卻幾乎沒有說過什麼好話；如果沒有神聖的恩典，那麼人心注定了只能淪入永恆的詛咒和朽壞。這兩個重要的因素在很大程度上應該對心理受到的普遍低估負責，但事情當然並不完全如此，遠比這更為古老的是原始人對任何與無意識毗鄰的東西的恐懼和厭惡。
意識在其發端之初必定是非常危險的東西。在較為原始的社會中我們至今仍能看到意識是多麼容易得而復失。“靈魂的危險”之一就是靈魂的喪失。當心理的一部分重新淪為無意識時，所發生的情形就是如此。另一個例子是“發狂”（running amok），它相當於德國英雄神話中的“發瘋”（going berserk）。這或多或少都屬於失神狀態（trance—state），往往伴隨著破壞性的社會效果。甚至一種相當普遍的情緒也可以導致意識的喪失。原始人因此培養出種種精緻的禮貌，如：壓低了聲音說話、放下手中的武器、四肢匍匐於地、磕頭、出示手掌。甚至我們今天的禮節方式也仍然顯示出對心理中可能存在的危險的“宗教式”考慮。我們巫術般地彼此祝願，以便向命運討好。我們相信與人握手時，左手不應該放在衣袋裡或放在身後。如果你希望特別地討好別人，你總是用雙手與人握手。在極有權勢的人面前，我們總是摘掉帽子，露出頭來向他鞠躬。我們把我們的頭不受保護地交出來是為了討好那擁有權勢的人，因為他很可能突然被無意識中不可駕馭的暴力傾向俘獲而突然失去理智。例如，在戰爭舞中，原始人就甚至可以興奮到流血的地步。
原始人的生活充滿了對潛伏在心理中的危險的不斷關注，用來減少這種危險的手段是多種多樣的。禁地的建立是這一事實的外在表現，而無數的“特布”（taboo）則標劃出異常謹慎和細心觀察到的心理領域。有一次我犯了一個可怕的錯誤。那時我正和生活在東非埃爾貢山南坡的一個部落在一起。我想詢問我在樹林中經常發現的“鬼屋”（ghost—houses）的情況，閒談中，我提到了selelteni（“鬼”）這個詞，立刻，所有的人都沉默不語，並且表現出痛苦和惶恐。他們的目光都從我臉上移開，因為我大聲說出了那個只能低聲說出的詞，因而有可能招來最危險的後果。我不得不轉換話題使這次談話能夠繼續下去。這些人向我保證說他們從來不做夢，做夢是酋長和巫醫的特權。於是那位巫醫向我承認說，他也已經不再做夢了，因為他們現在有了地區長官。“自從英國人來到這個國家，我們就再也沒有什麼夢了。”他對我說，“地區長官知道所有與戰爭和疾病有關的事情，他也知道我們應該去什麼地方生活。”這一奇怪的說法揭示出這樣一個事實：從前，夢是最高的政治嚮導，它是Mungu（上帝）的聲音。因此，普通人要是說自己做了夢，就是一件很不明智的事情。
夢是那位“未知者”的聲音，它總是以新的陰謀、新的危險、新的犧牲和戰爭以及別的麻煩事情來發出恫嚇。一個非洲黑人有一次夢見他的敵人俘虜了他，把他放在火裡燒。第二天，他召集他的親戚，要求他們把他放在火裡燒。他們同意了他的要求，而且如此盡心盡力地把他的雙腳捆在一起放進火中。他的腳當然殘廢了，但他卻逃脫了他的敵人可能給他帶來的災禍。376
有一些巫術儀式，它們的存在就是為了建立起一個屏障，以防範無意識中那突如其來的危險傾向。夢被視為神聖的聲音，視為神派來傳達消息的信使，同時又被視為種種麻煩層出不窮的淵藪——這一奇怪的事實，絲毫也沒有使原始人變得心神不寧。從希伯來先知的心理中，也可以明顯地看到這一原始思維的殘餘。當然，在傾聽這些聲音的時候他們往往有所遲疑，而我們也不得不承認，對一個像何西阿這樣虔誠的人來說，為了服從上帝的命令就必須娶一個淫婦，這確實也是頗為艱難的事情。377378人文曙光出現以來，一個明顯的傾向就是通過確定的形式和律法來限制這一武斷的、勢力強大的影響。這一過程持續和貫穿了整個歷史，表現為層出不窮的儀式、制度和信仰。在最近兩千年中，基督教教會接管了這一功能，開始在這種影響和人之間起媒介和保護作用。人們並不否認，在中世紀教會的著作中，神聖的啟示可能發生在夢中，然而這一觀點卻並沒有受到鼓勵，教會始終保留著決定某種啟示是否應視為真實的權力。儘管教會也承認某些夢是上帝送來的，它們可能含有某種直接的啟示，但總地說來教會並不傾向對夢作認真關注，甚至還反對這樣做。因此，至少從這種觀點看，最近幾百年來精神態度的改變，並不是完全不受教會歡迎的，因為這種改變確實有效地阻擋了早期的內省心態，不贊成對夢和內心體驗作嚴肅認真的考慮。
新教運動推倒了教會精心建立的眾多壁壘，但它很快就體會到個人啟示可能產生的分裂效果。教條的樊籬一旦被拆除，儀式一旦失去其權威性，人就直接面對自己的內心體驗而得不到教義和儀式的保護與指引，而這種保護與指引卻不僅是基督教的精髓，同時也是異教宗教經驗的精髓。新教基本上失去了傳統基督教所擁有的庇護，如：聖祭、懺悔，很大一部分禮拜儀文以及祭司職掌的代贖功能等等。
我必須指出，以上說法並不是一種價值判斷，也並不打算成為這樣的判斷。我所陳述的僅僅是事實。不管怎樣，新教強化了《聖經》的權威並用它取代了教會的權威。然而正像歷史業已表明的那樣，人們是可以用多種方式詮釋一段特定的聖經經文的。同樣，對《新約》所作的科學批評也並不有助於增加人們對神聖經典的信仰。在所謂科學啟蒙的影響下，大量受過教育的人要麼離開了教會，要麼對它漠不關心。如果這些人全都是索然無味的理性主義者或神經質的知識分子，這樣的損失倒並不值得遺憾。然而他們中許多人卻是有宗教信仰的人，他們只是不能同意現行的信仰方式而已。如果不是這樣，人們就很難解釋布克曼運動379對或多或少受過教育的新教階層產生的可觀影響。那些背棄了教會的天主教教徒往往或隱或顯地向無神論者傾斜，而新教徒則一有可能便成為教派分裂運動的追隨者。天主教教會的絕對主義傾向似乎產生出一種同樣絕對的否定精神，而新教的相對主義傾向卻能容忍信仰的多樣性。
人們也許會認為我離題太遠地談起了基督教的歷史，而本來目的卻只是為了說明一般人對夢和內心體驗所存的偏見。其實，我所說的這一切，乃是我與我的癌症病人的談話的一部分。我告訴他，最好認真地對待他的強迫觀念而不要把它貶斥為病態的無稽之談。不過，要認真對待它，就意味著要承認這樣一種診斷，即在那確實存在的心理中，出現了一種類似癌腫的問題。我的病人肯定會問：“那麼這正在生長的東西究竟是什麼呢？”我的回答是：“我不知道。”而我也確實不知道。儘管正像我前面提到的那樣，它無疑是某種不自覺的補償，但對於它的內容、性質和特徵，我們卻全然無知。它是無意識的自發顯現，而這所說的無意識卻建立在意識無法發現的那些心理內容上。
我的病人於是好奇地想要知道我將借助什麼方式到達那成為病根的心理內容。冒著使他大受驚嚇的危險，我告訴他，他的夢將為我們提供所有那些必要的消息。我們將把這些消息看成是出自一個有頭腦、有目的、有人格的來源。這當然是一個大膽的假說，同時也當然是一種冒險，因為我們是在把極度的信任放在一個不受信任的東西即放在心理之上，而它的存在卻至今仍受到不少心理學家和哲學家們的否認。當我向一位知名的人類學家說明我的方法時，他的評論頗為典型：“這一切確實非常有趣，然而卻十分危險。”是的，我承認這很危險，其危險程度並不亞於神經症。如果你想治療神經症，你就不得不冒某種危險。去做某種事情卻又無須冒險是不會有什麼效果的，對此我們知道得相當清楚：對癌腫做外科手術同樣是一種冒險，然而這樣的手術還是得做。為了更便於理解，我總是情不自禁地要病人把心理想像為一個微妙精緻的肉體，在這個肉體中是可以長出腫瘤來的。普遍的偏見要麼把心理視為無法想像的、比空氣還要虛無縹緲的東西，要麼認為它或多或少是一個由邏輯和概念組成的知識體系。這種偏見是如此巨大，以致今天人們如果意識不到一定的心理內容，就會認為這些心理內容根本不存在。人們不相信在意識之外還有某種心理功能，他們把夢視為荒謬的東西。在這樣的情形下，我的建議只能引起廣泛質疑，而我也的確聽聞過世上所有用來反對夢這一影影綽綽的幽靈的說法。
然而，在沒有進行深入分析的情況下，我們從夢中發現的同一些衝突和情結，卻在聯想測驗中證明了它們的存在。更有甚者，這些情結還構成了確實存在的神經症的有機組成部分。因此，我們有理由相信，夢至少能像聯想測驗一樣為我們提供有關神經症內容的信息。事實上，它給我們提供的信息比聯想測驗提供的還要多。神經症症狀就像冒出地面的芽，然而植物的主要部分卻是在地下發展的塊莖。這地下的塊莖就是神經症的內容，它是情結、症狀和夢的母體。我們有一切理由相信，夢恰恰反映了這一隱蔽的心理過程。如果我們到達了那裡，我們也就到達了神經症的病“根”。
既然我的目的並不是要在這裡深入說明神經症的心理病理，我就建議用另一個病例來說明夢怎樣揭示了心理中未知的事實，以及這些事實究竟是些什麼東西。做夢的人也是一位知識分子，既有學識又有頭腦，他患了神經症並打算從我這裡尋求幫助，因為他感到他的神經症已變得具有巨大的力量，正緩慢而無疑地從下面破壞著他的元氣。幸好，他的知識結構還沒有遭到破壞，他還能自由地運用他很高的智力，因此我給他安排的任務是觀察和記錄他做過的夢。我並沒有對這些夢作出解釋，只是在此後很久，我們才開始著手分析它們。因此我將要敘述的這些夢並沒有受到任何篡改，它們再現了心理事件那未受任何影響的自然序列。病人從未讀過任何心理學讀物，更不用說任何分析心理學方面的著作。
由於這一連續的系列共由400多個夢組成，我當然不可能在這裡傳達所有這些材料給人造成的印象；不過，我在別處卻發表了從中選擇出來的74個包含著特定宗教關注母題的夢。380這裡，需要指出的是，夢者只是所受的教育是天主教教育，自己卻並不是一個虔誠的天主教徒，他對宗教問題也並不感興趣。他屬於那種具有科學頭腦的知識分子，如果有誰把任何種類的宗教觀點強加給他，他只會感到驚詫和迷惘。一個這樣的個案也許是極有價值的，只要我們確實沒有弄錯某些夢所具有的宗教性質。如果誰僅僅強調自覺意識，並不相信無意識的獨立存在，那麼弄清這些夢究竟是否從自覺意識的內容中獲得了自己材料，也是一件頗有意義的事情。而如果事實確實支持無意識假說，那麼也就可以把夢作為可能的資料用來說明無意識中的宗教傾向。
我們不能期待夢用我們知道的方式來言說宗教。然而400個夢中，卻有兩個夢明顯地涉及宗教。我把夢者本人的記錄公佈在下面：
所有的房子都有某種劇場的氣氛，都有舞台場面和佈景。有人提到過蕭伯納的名字。演出被設想為發生在遙遠的未來。背景上有一個用英文和德文兩種文字寫成的公告：
儘管這裡引用的夢在那篇文章中已經提到，然而對它們的考察卻是從不同的角度。夢有許多不同的側面，因而也可以從不同的角度來研究。
這是宇宙的天主教教堂。
這是主的教堂。
所有感到自己是主的工具的人可以進來。
在這下面又用較小的字體印著：“此教會由耶穌和保羅創建。”就像商業公司宣傳其悠久歷史的廣告。我對我的朋友說：“過來呀，過來看看這個。”他回答說：“我不明白為什麼當人們感到自己有宗教感的時候，就非得那麼多人聚集在一起。”我回答說：“作為新教徒，你永遠也不會理解。”一位婦女點頭表示贊同。然後我看見教堂牆上有一個宣言似的東西。上面寫道：
信徒們！
當你們感到自己是在全能的主之中時，不
要直接向他說話。主是言詞所不能達到的。我們也鄭重告誡你們不要沉溺於任何有關主的性質的討論。這是徒勞無益的，因為一切重要的、有價值的東西都是不可言傳的。
（署名）教皇×××（名字很難讀）
於是我們走了進去。裡面類似於清真寺，又特別像聖索菲亞大堂381——沒有座位，空間感很強；沒有聖像，只有框在牆上作裝飾的經文，就像聖索菲亞大堂裡的《古蘭經》文本那樣。其中一段經文寫道：“不要諂諛你的恩人。”剛才點頭贊同的女人流著淚哭著說：“那就什麼也不剩了！”我回答說：“我認為這完全正確！”但她消逝不見了。一開始，我面對柱子站著，什麼也看不見。後來我改變了位置，看見很多人擠在一起。我並不是他們中的一員，獨自站在一邊。然而他們非常清晰，因此我看得見他們的臉。他們眾口一詞地說：“我們承認我們是在主的力量裡。天國就在我們心中。”他們極其莊嚴地重複了三遍。後來風琴開始伴奏，他們齊聲唱起巴赫的一首賦格曲。但原來的曲譜被遺忘了，許多地方他們只是花腔式地唱著，後來卻不斷重複著這樣的歌詞：“此外的一切都不過是紙。”（這意味著它不會我給留下生動的印象。）合唱漸漸消逝，儀式中溫暖舒適的那一部分開始了。它極像學生們的晚會。所有的人都興高采烈、平易可親。我們到處走動，彼此交談，彼此問候，不斷有人給我們供應酒（它來自一所教會學院）和其他使人興奮的東西。教會的健康標準是喝醉，彷彿為了表示每個人在這種不斷高漲的成員情誼中的愉快，喇叭響亮地奏起了反覆重疊的爵士旋律“查爾斯也和我們在一起”。一位神職人員向我解釋說：“這些顯得有點粗俗的娛樂是受到官方贊同和允許的。我們必須稍微適應一下美國方式。和龐大的人群聚集在一起時這種情形是難免的。然而我們決定性的反禁慾傾向，卻使我們在原則上不同於美國的各個教派。”這時我在一種極大的輕鬆感中醒了過來。
正像你們知道的那樣，有許多著作都對夢這種現象作過論述，然而卻幾乎都沒有涉及夢的心理。這顯然由於對夢作心理學的解釋是極其棘手和冒險的事情。弗洛伊德作了大膽的嘗試，試圖憑借他從心理病理領域中獲得的觀點對錯綜複雜的夢心理予以闡明。我雖然佩服他的勇氣，卻既不能同意他的方法，也不能同意他的結論。他把夢說成純然是一個面具，在這一面具的後面，有某種東西被精心地隱藏著。毫無疑問，神經症確實隱藏著某些不受歡迎的東西，正像正常人也同樣有某種隱藏一樣。然而這一點是否適用於夢這種普遍的、世界範圍的現象，卻是一個極其嚴肅的問題。我懷疑我們究竟能否假定夢是另一種東西而並非它顯現給我們的那樣。我寧願引用另一猶太權威《塔木德》382的話說：“夢即其解釋。”也就是說，我把夢看做它本來的樣子。夢是如此複雜和難以理解，我不敢貿然對它那可能的詭詐作出任何假定。夢是自然而然的，我們沒有任何理由去設想它是一種想把我們引入歧途的人為伎倆。夢的發生是在意識和意志都極大地停止了它們功能的時候；它似乎是自然的產物，可以同樣發生在那些沒有患神經症的人身上。何況，我們對夢的心理過程所知甚少，因而在把完全不同於夢本身的種種因素用來解釋夢的時候，就必須格外地小心謹慎。
儘管有這些理由，我還是認為我們的夢確實是宗教性的言說並且意欲成為這樣的言說。夢具有連貫的、精心設計出來的結構，它揭示出某種邏輯、某種意圖，也就是說，它具有一種有意義的動機，這種動機直接地表現為夢的內容。
此夢的第一部分是一個頗受天主教教會歡迎的陳述。新教的某些觀點——宗教僅僅是個人的體驗——在夢中是不受鼓勵的。夢的第二部分較為怪誕，它說到教會對決定性的世界性立場的適應，結尾則是贊成反禁慾傾向的陳述，而這種傾向是不可能從真正的教會那裡得到支持的。儘管如此，夢中那位反禁慾主義的牧師卻把這作為一種原則。靈性化與精神的昇華是基督教的基本原則，對任何與之相反的原則的堅持，都不啻是瀆神的異端邪說。基督教從來就不是世界性的，它也從來沒有贊同地看待過美酒美食。更可懷疑的是，把爵士樂引進禮拜儀式真的有特別的可取之處嗎？那些“興高采烈、平易可親”的人以一種多少有些伊壁鳩魯主義的風格在那裡逍遙自在地彼此交談，倒使人們想起那頗不合當代基督徒口味的古代哲學理想。而在第一和第二部分，人群和民眾都受到了強調。
因此，在夢中，天主教教會儘管受到極高的推崇，卻表現為與陌生的異教觀點結合在一起，而這種異教的觀點是與基本的基督教態度互不調和的。這種不可調和性並沒有出現在夢中，它被“溫暖舒適”的氣氛掩蓋了。在這種氣氛中，危險的對立被弄得模糊而含混。新教關於個人與上帝關係的思想，被淹沒在了群眾性組織和與之相應的集體宗教感中。對群眾性場面的堅持和對異教理想的暗示值得注意地與今天實際發生在歐洲的事情相對應。人們都對現代德國的異教傾向感到吃驚，因為沒有人知道應如何解釋尼采的狄俄尼索斯體驗。尼采不過是千百萬那時尚未出世的德國人中的一個，從這些德國人的無意識中，狄俄尼索斯的條頓兄弟——沃丁（Wotan）——最終在世界大戰中誕生出來。我從我那時治療過的德國病人的夢中，便清楚地看到沃丁式的革命即將來臨。在發表與1918年的一篇文章中，我指出過這種從德國人身上體現出來的新的趨勢。383這些德國人壓根兒不是那些研究過《查拉圖斯特拉如是說》的人，而且顯然，這些復活了異教用羊作獻祭犧牲的年輕人，也根本不知道尼采的任何體驗。這也就是他們何以把他們的上帝叫做沃丁而不是狄俄尼索斯的緣故。在尼采的傳記中你會發現無可辯駁的證據，證明按照他最初的意思上帝就是沃丁。然而，作為語言學家和由於生活在19世紀70和80年代，他把他叫做了狄俄尼索斯。從比較的觀點看，這兩位神祇的確有許多共同之處。
在我的病人的夢中，顯然並沒有對集體情感、群眾性宗教和隨處可見的異教傾向的反對，唯一的例外是那位新教朋友，但他卻很快就歸於沉默。一個值得注意的奇怪事件是那位不認識的女性，她一開始是支持對天主教的頌揚的，後來卻突然流著淚說：“這樣一來就什麼也不剩了。”此後便一去不返地消逝了。
這女人是誰？對夢者來說，她是一個模糊不清、素不相識的人，然而在夢者做這個夢的時候，她作為一個“不認識的女人”已經和夢者十分熟悉，並且頻繁地出現在他此前做過的夢中。
由於這個形象在男人的夢中扮演著重要的角色，它被冠以了一個技術上的名稱——“阿尼瑪”（anima），其所涉及的是這樣一個事實：從遙遠而無法記憶的時代起，人類就在自己的神話中表達過這樣一種思想——男人和女人是共存於同一軀體中的。這樣一種心理直覺往往以神聖對稱的形式，或以創造者身上具有雌雄同體性這一觀念形式外射出來。愛德華·麥特蘭（Edward Maitland），安娜·金斯福德（Anna Kingsford）的傳記作者，在我們今天這樣的時代也講述了對神的雙性性質的內在體驗。此外還有赫耳墨斯哲學（Hermetic philosophy）中所說的雙性人，即那位“儘管顯現為男性，卻始終內在地攜帶著隱於體內的夏娃或妻子”的the homo Adamicus（亞當式的人）。
阿尼瑪可以假定為男人體內少量的女性基因的心理表象，這之所以顯得可能，是因為在女性的無意識中就找不到同樣的形象。不過，那裡也有一個相應的形象在扮演著同等的角色，但這卻不是一個女人的形象而是一個男人的形象。女人心中的這一男性形象被稱之為“阿尼姆斯”，這兩個形象最典型的外在顯現之一，就是那很久以來就被稱之為animosity（憎怨）的東西。阿尼瑪導致種種混亂的心情，阿尼姆斯則產生出惱怒的絮叨和不可理喻的見解。兩者都是頻繁出現的夢中形象。它們總是把無意識予以人格化並賦予它不能取得一致和容易形成衝突的性格。無意識本身並沒有這樣的否定性特徵。這些否定性特徵的出現，只是當無意識被這些形象人格化了的時候，只是當它們開始對意識發生影響的時候。由於僅僅是一些局部的人格，它們具有的性格便要麼是一個低劣的女人的性格，要麼是一個低劣的男人的性格——由此便形成它們那令人惱怒的影響。一個體驗到這種影響的男人會處在一些無法估計的心情中，而一個體驗到這種影響的女人則會喋喋不休地製造出毫不切題的爭執。
阿尼瑪的否定性反應出現在教堂夢中，顯示出夢者女性的一面——他的無意識——與他的自覺態度不一致。這種不一致開始於牆上的經文：“不要諂諛你的恩人。”夢者是同意這種說法的。經文的意思似乎也沒有什麼不好，因此人們不明白那女人何以會對它感到如此絕望。由於沒有對這一秘密作進一步的深入研究，我們目前只能滿足於這樣一種說法：在這個夢裡有一種衝突，一個非常重要的少數派在作了給人印象深刻的抗議後離開了舞台，不再對所發生的一切予以關注。
於是，我們從這個夢中得悉：夢者心靈中的無意識功能在天主教和異教的“縱情歡樂”之間製造出了一種相當平庸的妥協。外在地看，這一不自覺的產物並不是在表達一種凝固的觀點或一種明確的意見，毋寧說，它只是一種反思活動的戲劇性展示。我們或許可以對它作下面這樣的表述：“現在這種宗教怎麼樣？你是一個天主教徒，難道不是嗎？那不是挺好的嗎？但是禁慾主義——好吧，好吧，甚至教會也不得不稍微適應一點電影、收音機、精神上的午茶以及所有那些東西——為什麼就不能來點兒教會的酒，來點兒快樂的朋友？”然而，由於某種隱秘的理由，這個難以相處的神秘女人——她在先前的許多夢中已經頻頻出現——卻似乎對此深感失望並棄而不顧。
我必須承認，我發現自己與這位阿尼瑪有同樣的感覺。這樣的調和顯然太廉價太膚淺了，然而這卻正是夢者的特點——同樣也是許多人的特點。對這些人來說，宗教並不特別重要。就我的病人而言，宗教並不是他特別關注的東西，而他也從未想過它會以任何方式引起他的關注。然而他卻因為一種非常驚擾的體驗而到我這裡來尋求幫助。作為一個高度理性的知識分子，他發現，在與他所患的神經症及其具有的非道德化力量遭遇時，他的自覺心態和他的哲學完全背叛了他。他從自己的世界觀中找不到任何可以幫助他，使他對自己有足夠的控制和駕馭的力量。他因而深深陷入這樣一種處境，就像一個人迄今以來一直珍愛著某些信念和理想，而現在卻遭到這些信念和理想的拋棄時那樣。一個人要是處在這樣的境遇中，那麼他試圖返回自己童年時代接受的宗教，並希望從中發現某些對自己有幫助的東西，在我看來就絲毫不是什麼不同尋常的事情。然而，這種試圖重新復活其早年宗教信仰的做法卻並不是出自自覺的決定，病人僅僅是夢見了它，也就是說，是他的無意識對他的宗教作了一種奇特的表述。這就彷彿是靈與肉——這基督教意識中的兩大永恆敵人——在這樣一種奇特的形式中彼此達成了和解。屬靈性和世俗性共同結合成這一未曾料想到的和睦，其效果多少有一些怪誕並具有一定的喜劇性。靈性不可通融的嚴厲似乎被散發著美酒和玫瑰香味的古代歡樂所破壞。在所有的事件中，夢都描繪出這樣一種精神和世俗的氣氛，這種氣氛鈍化了道德衝突的尖銳，在遺忘中淹沒了所有的精神痛苦。
如果這就是願望的實現，那麼它無疑是自覺意識到的願望實現，病人正是在這裡做得過了頭。而他也並不是沒有覺察到這一點，因為酒一直是他最危險的敵人之一。然而另一方面，這夢卻對病人的精神狀況作了不偏不倚的表述。它描繪出一種被世俗性和民眾本能敗壞了的宗教。這裡有著宗教的濫情，卻沒有來自聖秘體驗的神聖。這正是一個失去了生命力和神秘性的宗教所固有的特徵。完全可以理解，這樣一種宗教既不能給人以幫助，也不具有任何的道德效力。
此夢的整個外觀無疑是不受歡迎的，儘管其中仍隱然可見某些正面的價值。事實上夢很少有完全積極的或完全消極的。我們從任何夢中都能同時既發現其積極的一面又發現其消極的一面，不過通常其中一面總比另一面強。這個夢顯然給心理學家提供了足夠的材料來提出宗教態度的問題。當然，如果此夢只是我們手中唯一的一夢，我們就幾乎不能指望闡發其內在的意義，但在病人的系列夢中，許多夢都明顯地指向了宗教問題。通常，只要可能，我從不對單個的夢做出解釋。夢總是處在一個序列之中。既然意識的連續性並不因為不斷插入的睡眠而中斷，那麼無意識過程也很可能有它的連續性——這連續性甚至有可能超過意識事件的連續性。無論如何，我的經驗是支持這種可能性的：在無意識事件的鏈條上，夢是其可見的環節。如果我們希望揭示此夢更深的原因，我們就必須回到整個系列，看看它在400個夢組成的長鏈中處於什麼樣的位置。
我們發現，這個夢插在兩個不可思議的夢之間。前一個夢告訴我們有許多人在那裡集會並舉行了一個奇怪的儀式，這儀式顯然具有巫術性質，其目的則是為了“重建長臂猿”。後一個夢也涉及同樣的主題——從動物到人的奇妙轉變。
這兩個夢都是我的病人難以接受和深感驚訝的。如果說教堂夢浮動於表面，所表達的意見是一種在其他場合也可以自覺予以思考的意見，那麼，這兩個夢在性質上卻顯得陌生而遙遠，而其情緒上的效果則使病人有避之唯恐不及之感。事實上，第二個夢在文字上有這樣的話：“如果一種東西跑掉了，所有的東西也就失去了。”奇怪的是，這句話與那個不認識的女人說的話“那就什麼也不剩了”是一致的。由這些話可以得出的推論是：教堂夢是一種企圖，它旨在逃避夢中其他有更深含義的思想——這些思想出現在此夢前面和後面的夢中。
二、教義和自然像征
這些夢中的第一個——教堂夢之前的那個——說到一個儀式，在這個儀式中，人們準備重建一個猿猴。要充分解釋這一點需要許多細節，因此我不得不限制自己，僅僅指出夢中的“猿猴”涉及夢者的本能人格，而這個本能人格此前卻由於病人純粹智性的人生態度而完全地遭到忽視。其結果，本能的力量便壓倒了他，並且隨時以不可控制的方式爆發出來。猿猴的重建意味著在意識的等級秩序中重建本能人格。這樣一種重建只有當它伴隨著意識態度的重大改變時才是可能的。病人自然很害怕無意識中的種種傾向，因為迄今以來它們總是以最不受歡迎的形式顯現出來。隨之而來的教堂夢則代表著這樣一種企圖，即企圖擺脫恐懼，在教會式的宗教庇蔭下獲得保護。第三個夢在說到“動物轉變為人”時，顯然是在繼續第一個夢的主題，也就是說，猿的重建僅僅是為了此後再轉變成人。換句話說，病人不得不重新整合自己迄今一直處於分裂狀態的本能，使自己經受重大的改變，然後再被造成新人。現代人的頭腦已經忘卻了那些古老的真理，但正是這些真理講述著舊人的死亡和新人的再造，講述著精神上的再生和與此類似的“神秘荒謬”。然而我的病人，作為一位現代科學家，卻不只一次地意識到他被這樣一種思想牢牢抓住。他因此而感到恐慌，他擔心他快要瘋了，而兩千年前的人卻歡迎這樣的夢，並因為有望獲得神奇的再生和生命的更新而興高采烈。我們的現代態度傲慢地回顧迷信的陰翳，鄙視中世紀和原始時代的盲信，完全忘記了我們至今仍在我們理性意識的摩天大廈底層，保留著我們的全部活生生的過去。沒有這樣的底層，我們的意識便懸浮在半空中——無怪乎它要變得神經兮兮。意識的真正歷史並不保存在知識性的書卷中，而是保存在每個人活生生的心理有機體中。
然而，我必須承認，由於這種更新的觀念採取了這樣一個容易使現代人感到震驚的外形，因而即使並非不可能，人們也確實很難將我們所理解的“再生”與這些夢描繪過的方式聯繫起來。然而在我們討論那奇怪的和出乎意料的轉變之前。我們應該先將我們的注意力轉向我此前曾提及的其他宗教夢。
相對說來，教堂夢在整個漫長的序列中出現較早，而下面這個夢則屬於稍後一個階段。其文字記錄如下：
我來到一個奇怪而莊嚴的大廳——那種“凝神大廳”。背景上有許多點燃的蠟燭排列成四個點向上的奇怪圖形。外面，在大廳的門口站著一個老人。人們正從那裡走進來。他們什麼話也不說，一動不動地站著集中心神。站在門口的那人說那些走進大廳的人是：“當他們出來時，便乾淨了。”我自己走進了大廳，發現自己完全能夠集中心神。這時有一個聲音說：“你們正在做的事情是危險的。宗教並不是為了讓你們能夠擺脫那個女人的形象而不得不交納的稅金，這形象是不可能擺脫的。那用宗教來代替心靈生活中另外一面的人有禍了，他們這樣做是錯的，將要受到詛咒。宗教並不是代用品，它將作為最後的完成加在靈魂的其他活動之上。從你生命的豐盈中，你將產生出你自己的宗教；只有在這時你才會受到祝福！”在最後這句話還在以鍾一般的聲調說著的時候，我聽見了遙遠的音樂，那種單純的和弦使我想起了瓦格納的《火曲》（Fire Music）。當我離開大廳的時候我看見了熊熊燃燒的山並且感覺到：“那些並不向外傾瀉的火是神聖的火。”（蕭伯納：《聖女貞德》）
這個夢給病人留下了很深的印象。它是他那些莊嚴而有力的體驗中的一個，在他的人生態度中造成了深遠的影響。
不難看出，這個夢與教堂夢形成了對應，只是在這個夢中，教堂變成了莊嚴的、人們在那裡自我凝神的大廳。這裡沒有任何外在的儀式，沒有天主教教堂中那些熟悉的東西，唯一的例外是點燃的蠟燭，它們排列成一種象徵——這象徵很可能來自天主教的禮拜儀式。這些蠟燭形成四個金字塔形或四個向上的點，它們很可能預示著最後出現的火焰山幻覺。不過，數字四在病人的夢中卻具有反覆出現的特徵，它扮演著非常重要的角色。如病人自己觀察到的那樣，聖火涉及蕭伯納的《聖女貞德》。另一方面，不滅的火卻是眾所周知的神的屬性——不僅在《舊約》中是這樣，而且在不合教規的箴言錄中也曾作為過基督的譬喻。奧利金（Origen）的《講道書》中就引用過這樣的話：Ait ipse salvator：qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno.（“救世主本人說：那靠近我的人是靠近火焰；那遠離我的人是遠離天國。”）從赫拉克利特的時代起，生命就被想像成永不熄滅的火，而當基督稱自己是“生命”的時候，偽箴言錄的說法是完全可以理解的。代表生命的火恰恰適合此夢的框架，因為此夢強調“生命的豐盈”是宗教唯一合法的泉源。因此四個火焰所起的作用，幾乎就像聖像那樣表示著上帝（或一個與之同等的存在）的在場。在巴比洛—諾斯（Barbelo—Gnosis）體系中，theAutogenes（自生者、非被造物）的四周便圍著四盞燈。這一奇怪的形象可能與科普提克諾斯（Coptic Gnosis）中的the Monogenes（單生者）是一致的——布魯西亞法典（Codex Brucianus）提到過它。在那裡，“單生者”的特徵也是一個四位一體的象徵。正如我在前面說過的，數字四在這些夢中扮演著重要的角色，往往暗指一種與畢達哥拉斯所說的“tetraktys”類似的思想。384