我們必須明白，我們將成為一座山巔之城。所有人的眼睛都在注視我們。因此，如果我們所行之事違背了上帝的差遣，使他收回了賜予我們的幫助，我們就會成為整個世界的傳說與笑柄。
約翰·溫斯羅普《基督慈善之典範》，1630年
弗吉尼亞公司在1619年把英國女性送到弗吉尼亞，這一舉措旨在維持殖民地的長期穩定，讓英國殖民者至少不會覺得這片新土地與自己曾經生活的地方差別過大。然而，引入非洲勞工的目的則有所不同。在生而自由的英國殖民地中，這些人卻很快變成了奴工，也成為殖民地經濟發展的基石。從這個意義上講，這個在新世界中建立起來的社會，注定與英國人和非洲人曾經生活的地方大相逕庭。雖然英國女性的到來出於自願，非洲奴工的到來出於強制，但兩個群體同樣要面臨在新世界中重新開始生活的挑戰。第一批非洲人的到來，意味著北美殖民地已經成為經濟和社群層面正在崛起的大西洋世界的一部分。新世界提供了生產的原材料——糖、煙草、可可粉，英國則作為最終的加工者。但實際上，英國對於新世界的生產過程和人力成本並沒有非常充分的瞭解。
弗吉尼亞公司的創立標誌著這個時期，新資本主義力量開始崛起，一個強大的商人階層正在形成。這一階層既意識到新世界帶來的機遇，也有能力籌集風險資本，而這種能力是早期來到美洲的「冒險家們」所沒有的。不過，弗吉尼亞公司漸漸發現，籌集資金相對簡單，真正難的卻是控制那些進行實際生產工作的工人。如果想要推動早期資本主義革命，便必須要在各個方面提高生產效率，但在早期的切薩皮克地區，除去煙草種植業之外，生產效率普遍不盡如人意。
一直到1620年夏天，在這個新世界中，弗吉尼亞公司對於財富的追求也沒有取得預期的效果，但它仍舊對未來保持樂觀。雖然弗吉尼亞公司承認「諸多災難的存在，正是因為全能的上帝樂於允許所有善行和神旨的敵人，來打擊、壓制和磨礪弗吉尼亞神聖的種植業，以及基督教和英國人民」，它同時也表明殖民地「已經迅速變得偉岸、強壯、富饒和繁榮，遠遠超過了之前的發展」。和之前的報告如出一轍，弗吉尼亞公司再次否認了那些「玷污和敗壞這個國家」、認為這個國家「貧瘠蕭索、無利可圖」的謠言。同時，它也強調弗吉尼亞事實上是「一片富饒廣闊、水源豐富」的土地，它「擁有上帝賦予的所有自然的恩賜」，「劣等民族根本不配享有」。弗吉尼亞公司宣稱，英國想要獲得的東西在這裡應有盡有。類似於皮草、大麻、亞麻和木材這些在俄國、挪威和德國等國家昂貴稀缺的物品，在這裡卻可以輕而易舉地獲得。「法國和西班牙的酒、水果和食鹽，波斯和意大利的蠶絲都可以在弗吉尼亞找到，並且質量毫不遜色。」[1]由此不難窺見，弗吉尼亞公司對於這個新世界的想像有了一定程度的修正。它已經忘卻了尋找金礦未果的失望之情，並且根據新世界的實際可能，重新調整了自己的征程。
遺憾的是，這份報告中的很多內容仍然是一廂情願的想像。切薩皮克的生活仍舊充滿了掙扎。正當弗吉尼亞公司在潛在的投資人面前為這片土地高唱讚歌之時，殖民地總督喬治·亞德利（George Yeardley）卻抱怨說，新的移居者在到達這裡時並沒有準備好充足的食物，讓他不得不用自己儲存的糧食來養活他們。「閣下，我希望，」他向埃德溫·桑茲（Edwin Sandys）請求說，在運送更多移民者來到這裡之前，「請給我充足的時間來創造定居條件，建造房屋、安頓移民」，在他們啟程之時，「請每人至少攜帶六個月的補給」（圖7）。不過，在亞德利寫這封信時，殖民地剛剛迎來了一次相當大的豐收。至少在某些方面，這片土地兌現了它的諾言，雖然既不是按照它所設定的方向，也不是通過一種它可以控制的途徑。次年（1621年），弗朗西斯·懷亞特爵士（Sir Francis Wyatt）接替亞德利成為殖民地總督，弗吉尼亞公司發佈了一項命令，強調要「建立和支持那些主食商品的生產，這些商品對於種植業的維持和增長都至關重要」。他們特別注意限制「煙草的過度生產」，另一個重要的措施便是禁止殖民者「穿戴黃金飾物和絲質衣物，除非他們能夠發展自己的蠶桑業，通過自己養的蠶來製作衣物」[2]。然而，殖民地居民顯然並沒有像弗吉尼亞公司所希望的那樣在意這些服裝的樣式，在切薩皮克地區很少有人聽從這一禁令。
煙草一開始被殖民者用來購買妻子，當時購買一位英國女性的價格是120磅煙草，在1619年，每磅煙草的價格是3先令。但煙草的價值並不僅止於此，它還為殖民者提供了一條快速致富的方法。和這個新世界的其他產品一樣，煙草在歐洲迅速打開銷路。弗吉尼亞煙草最早是被約翰·羅爾夫（John Rolfe）引入殖民地的。相比西班牙煙草來講，它的質量略有遜色，但和玉米或其他更為必需的主食類作物相比，它的價格更高，故而種植者甚多。雖然利潤可觀，但煙草對於殖民者的健康並無益處，事實上，對於殖民地的發展則損害更大。例如，雖然售賣女性的主意是為了撫慰那些加入到這場廣漠荒原冒險中的男性們，讓他們在財富之外感受到家庭的溫暖，但這個方法並沒有那麼奏效。
圖7 弗吉尼亞公司《殖民地情況和弗吉尼亞事務公告》（倫敦：費利克斯·金斯頓，1622年）。
當英國女性到弗吉尼亞後不久（圖8），因為需求太高，「新娘的價格」從120磅煙草迅速飆升到150磅，使得女性成為只有成功的種植者才買得起的奢侈品。即便如此，對於殖民者而言，女性這種商品的吸引力也仍然無法與煙草抗衡。正如弗吉尼亞公司批評的那樣，殖民地移民「過分尊崇他們摯愛的煙草，以至於不再種植其他主食作物」。新娘市場雖然沒有讓這個趨勢繼續惡化，但也絲毫沒能讓它有所好轉。到1620年，煙草已經成為標準貨幣單位，並且在之後的許多年裡都是如此。雖然弗吉尼亞公司在新娘的選擇上付出了「非同尋常的精力和謹慎」，也期望市場中的女性可以嫁給「誠實且能力卓越的男人」，但整個交易中的商業貿易因素還是使這一期望化為泡影。具體來說，1621年，弗吉尼亞公司在一封詳述泰格號向殖民地運送女性的信件中明確指出，經濟利益是它最關心的事情。它期望「一名婦女能賣150磅優質煙葉」，還指出「如果任何一名婦女死去，其他婦女的價格就需要按照相應的比例增加」[3]。
這種將女性視作商品的做法凸顯出切薩皮克殖民地所面臨的主要問題，同時也反映了它一開始對於商品和個人的態度。在最初的幾十年中，殖民地的基本食物供給仍舊過分依賴印第安波瓦坦部落和弗尼吉亞公司，發展壯大則要依靠新移民勞動力的大量湧入。這些新移民來自英國貧困的家庭和教區，大多數人都在殖民地從事煙草種植業。殖民地從未試圖變得像英國社會那樣自給自足，也沒有像推廣人曾預想的那樣，把它發展成返銷國內市場以謀取利益的發財工具。詹姆斯敦仍然只是一個邊陲小鎮，居民酗酒成性，工作卻消極怠慢。它不僅要面對來自外部攻擊的威脅，還要被弗吉尼亞公司和移民者自身對殖民地未來不切實際的期望所消磨。正如一本關於19世紀弗吉尼亞歷史的書籍中描述的那樣，煙草對於殖民地有著顯而易見的負面影響。
圖8 《購買妻子》（摘自E.R.比林斯：《煙草：歷史、種類、文化、生產和商業》，1875年）。在這幅圖片中，來自英國的婦女很可能是乘坐那艘停泊在她身後碼頭上的船抵達的。在她身旁站著一位想要購買她的人/她未來的丈夫。另一側放著幾隻裝滿煙草的木桶，用以支付她來弗吉尼亞的船票。這幅圖片將這些元素並置在一起，強調了這筆交易的商業本質。倫敦韋爾科姆圖書館特藏。
房屋遭到遺棄，柵欄腐敗不堪，田野、花園和公共廣場，甚至是詹姆斯敦的街道上都種植著煙草。城鎮居民癡迷於眼前利益，卻忽視了自身的安全。他們散居荒野，開闢出小塊的沃土種植糧食。然而，這也讓他們與印第安人毗鄰而居，後者所帶來的威脅則隨時可能爆發。[4]
最初，土著對殖民者恐怕並沒有太多善意。就算有，兩者之間的關係也不可避免的漸漸惡化，最終導致了1622年3月的大屠殺，造成超過300名殖民者死亡。即便如此，殖民者仍舊將煙草種植放在優先位置，卻不願增派人手駐防。資料顯示，大屠殺發生一年之後，弗吉尼亞仍然「只有煙草而沒有其他商品」，很少有人嘗試種植對於殖民地的未來至關重要的「主食產品」。到了大屠殺之後的第二年，也就是1624年，由於弗吉尼亞公司宣佈破產，弗吉尼亞成為英國皇家殖民地（royal colony）。這些建立殖民地的商人們所懷揣的新世界的財富夢想，最終「灰飛煙滅」[5]。
弗吉尼亞公司的倒閉並不意味著英國在切薩皮克移民地就此終結，也不意味著當地煙草種植業的結束。對於詹姆斯敦殖民地來說，幸運的是，即使英國國王詹姆斯一世和查理一世（Charles I）強烈反對煙草消費，其管制方式也僅僅是將弗吉尼亞向英國進口煙草的壟斷權收回到自己手中而已。因此，大量倫敦居民湧入煙草商店，英國皇室賺了個盆滿缽滿。雖然吸食煙草成為風靡一時的惡習，但煙草業所帶來的經濟價值為它進入英國社會掃清了所有障礙。因此，對於弗吉尼亞來說，殖民地的創建者弗吉尼亞公司在1624年倒閉這件事並沒有造成什麼實際影響，不過是一樁普通生意的失敗。唯一不同的是，對於土著居民而言，1622年之後的一段時期，不僅見證了切薩皮克地區「土著人—白人」權力關係的改變，也成為白人對於「印第安人」態度的轉折點。
在托馬斯·哈里奧特1590年的著作《關於弗吉尼亞新大陸的真實簡報》中，約翰·懷特繪製的插圖強調了阿爾貢金人和英國人本質上的相同之處，並試圖以此消除英國人對陌生世界的恐懼。弗吉尼亞公司則利用這種觀點，在邏輯上順理成章地對土著居民——最初是兒童，之後是整個家庭——進行教化，使他們瞭解英國習俗，實際上，就是希望將他們同化。然而，到了17世紀中葉，出現了一種排他性的文化論調，將陌生者視為異類，最終歸為他者。1609年的《弗吉尼亞第二憲章》（The Second Charter of Virginia）強調了讓弗吉尼亞人「宗教皈依和化約的重要性」，要求他們「真誠地信仰上帝和基督教」。然而，這部分內容僅僅在結論中一筆帶過，並且基本上是一種馬後炮的做法。即便如此，在切薩皮克地區，利潤總是比虔誠重要。
英國殖民者有時會依靠土著人，有時又向土著人發起進攻，他們很快放棄了宗教皈依的主意，改以武力征服。雖然弗吉尼亞公司直到倒閉都在強調，將阿爾貢金人轉化為聖公會信徒至關重要，但在切薩皮克地區，文化交流已經淪為了商品流通的過程。從暫時殖民到長期定居的轉變中，白人男性在殖民地享有了默認的主導地位，女性、土著和非洲人則艱難地佔據了中間地帶。有所區別的是，白人女性很快便被看作是殖民地規劃中的關鍵組成部分，但不管是土著還是非洲人，都很難在其中找到一席之地。
1622年的大屠殺，加上1644年和1675年發生的衝突，都強化了「印第安人」凶險蠻族的形象。對自私的英國人來說，獲得這種印象大有裨益。正如約翰·史密斯所講，很多殖民者都將屠殺看作是「有利於種植業的事情，因為如今我們有了正當理由，可以使用一切可能的手段摧毀他們」。弗吉尼亞公司秘書愛德華·沃特豪斯（Edward Waterhouse）在當時對此保持著足夠的直率。他宣稱英國人「如今可以憑借戰爭權和諸國法律（law of nations），入侵這個國家，摧毀那些試圖摧毀我們的人」。除此之外，他還大言不慚地認為「我們理應享有他們的耕地，將費力的鶴嘴鋤變為勝利的刀劍（其中既有便利、益處，也有榮耀），並佔有其他的勞動果實」。[6]最終，沃特豪斯認為「征服」土著人「比秉持公正的態度教化他們要容易得多」，他不僅憧憬著奪取「印第安人和我們同等享有，甚至享有更多商品」的機會，更陶醉在暴力征服前景中。他宣稱可以通過諸多方式達成這一目的。
武力；突襲；焚燒穀物以造成饑荒；燒燬和摧毀他們的船隻、划艇和房屋；破壞他們的魚艙；既然他們通過打獵得到冬天的大部分食品，那麼就在他們捕獵時攻擊他們；騎上戰馬追趕他們，讓獵犬追逐他們，讓猛犬撕咬他們……除去這些方法之外，還有其他一些，諸如在他們逃跑時，將他們趕到他們的敵人的包圍圈中，再鼓動和教唆這些敵人攻擊他們，這樣一來，他們的毀滅和屈從便指日可待了。[7]
預想到在英國人窮凶極惡之後，仍舊會有一些土著人存活下來，沃特豪斯建議把他們「強行變為奴役和奴工」，為殖民地提供必需的勞動力。[8]但事實證明，土著人並不是可靠的奴工。不過在切薩皮克，這並不是一個多麼嚴重的問題，畢竟退一步講，他們還有非洲勞工。
種族和宗教：切薩皮克
要想理解這種以非自由勞動力為基礎的經濟和文化，就需要將它的發展置於17—18世紀弗吉尼亞地區的勞動力、階級、性別和種族關係的背景中，並且與同一時期其他的美洲殖民計劃加以對比。困擾著弗吉尼亞殖民冒險的很多問題，即使不是全部，也都在美洲其他地方有所顯現。從佛羅里達殖民地到新法蘭西殖民地，對於東部沿海地區的土著人而言，歐洲人的到來都是十足的災難。即使歐洲人仍然堅持宗教歸化的最初方案而不是動用武力征服，他們帶來的疾病也足以對新世界的人口造成無法彌補的損傷。在17世紀法國對北美洲的殖民中，貿易者和耶穌會遠征軍起到了主導作用。這些人不僅意在加強法國的政治權力，還希望在新世界的阿爾貢金人和休倫人中擴大基督教的精神影響。但同時，來自新法蘭西的報告也指出，隨著「基督教信仰已經開始在這些人群中傳播，所有致人死亡的事情也都隨之在這些地方出現了」[9]。雖然在17世紀，「信仰」吸引了越來越多的人橫跨大西洋來到美洲，但很多移民者的初衷並不僅僅是傳頌教義，而是逃離他們祖國的宗教迫害，在這裡尋找一個安全的避難所。
17—18世紀，歐洲人對美洲大陸展開了各自的探索和殖民，這一浪潮很大程度上僅僅是16世紀席捲舊世界的信仰浪潮的一部分。新教改革的長期影響不僅將很多歐洲人帶到了美洲，同時也影響了他們在這裡發現的土著部落。雖然英國殖民者在北美佔據了主導地位，這種主導卻既不是預先注定的，鑒於早期的侵襲，這種主導地位的可能性實際上也不大。法國和西班牙似乎才是這個新世界中最強大的歐洲勢力。儘管西班牙人把法國胡格諾派定居者從後來的南卡羅來納和佛羅里達驅逐出去，儘管新法蘭西地區的法國傳教士在北方面臨種種困難，18世紀，西班牙的勢力還是在漸漸衰落，而法國的影響力卻在逐漸上升。與此同時，法國探險家路易·若利耶（Louis Joliet）和耶穌會傳教士雅克·馬凱特（Jacques Marquette）在1673年發現密西西比河向南注入墨西哥灣。這一發現引導法國人沿著俄亥俄流域繼續探索，發現了今明尼蘇達地區，並在密西西比、亞拉巴馬、密歇根和路易斯安那建立了殖民地。如今伊利諾伊州和蒙大拿州的喬利埃特地區（Joliet）都以這位探險家的名字命名。然而，從法國人對於航線的規劃中可以看出，比起殖民來說，他們對於貿易的興趣更大。到了1700年，切薩皮克的白人人口已經增至約9萬人，從魁北克到路易斯安那一線的法國殖民者僅有25000人，這一數字大約是當時英國在北美洲所有殖民人口總數的1/10。
當然，數字並不能說明全部問題。早期美洲的英國殖民者在人口上的優勢掩蓋了英國殖民地長期以來的不穩定。當時，大多數切薩皮克移民，不論男女，都是簽訂契約的雇工，不得不通過工作支付移民的成本。他們的工作環境非常惡劣，很多人（30%—40%）過早死亡。即使對於熬過最初「適應」時期的人，他們的平均壽命最多也只有35歲。因此，弗吉尼亞的白人中有為數眾多的單身男性、寡婦，當然也包括孤兒。英國人在切薩皮克地區建立起的第二個移民地馬裡蘭，類似的情況也非常普遍。雖然馬裡蘭殖民地是殖民者為了逃離英國本土的宗教迫害而建立的，這與弗吉尼亞殖民地建立的目的有所不同，但兩個殖民地的遭遇卻極為相似。
馬裡蘭最初是英王特許領主獨佔的一個殖民地（proprietary colony），這種殖民地通常會被授給一個總督或莊園主。而馬裡蘭的貴族領主正是巴爾的摩男爵一世喬治·卡爾弗特（George Calvert）。他向查理一世申請委任狀，希望在此地建立以女王亨麗埃塔·瑪麗亞（Henrietta Maria）命名的殖民地。1932年卡爾弗特去世，其子巴爾的摩男爵二世塞西莉厄斯·卡爾弗特，亦稱塞西爾·卡爾弗特（Cecilius/Cecil），肩負起建立殖民地的重任。由於自己的父親曾因其天主教信仰而遭受迫害，塞西爾·卡爾弗特不僅希望馬裡蘭可以成為一個天主教徒的避難所，更希望在這片殖民地中，天主教徒和新教徒可以和平共處。這個願景自然沒能完全實現。馬裡蘭的早期歷史證明，不論它的創立者有何抱負，殖民地的生活現實都是一樣的：如果想要遠離舊世界的宗教迫害與政治陰謀，3000英里的海洋也不夠遙遠，舊世界的紛爭蔓延到這裡是一件非常容易的事情。雖然卡爾弗特和殖民地的統治者都是天主教徒，簽訂勞動契約來到這裡的移民卻和弗吉尼亞地區一樣大多是新教徒。隨著1641年英國內戰的爆發，他們之間對於控制權的爭奪也日趨惡化，幾乎摧毀了這片殖民地。
對於17世紀40年代逐步升級的暴力，卡爾弗特採取了雙管齊下的策略。一方面，因為弗吉尼亞是國教和保皇派的領地，並不容忍其他宗教和議會黨人的存在，他便去尋找弗吉尼亞的異教徒，並鼓勵他們來馬裡蘭定居。他任命了一位新教徒，也就是弗吉尼亞議會黨人威廉·斯通（William Stone）作為總督；另一方面，他強調殖民地保護宗教自由的立場，並通過1649年《宗教法案》（Act Concerning Religion，或《寬容法案》）來確立這一官方立場。這項法案表示「在那些強制限制宗教信仰的國家中，這種做法常常會帶來危險的後果」，並宣稱所有馬裡蘭居民都「不應因為他（她）的宗教信仰，抑或因為在此省或島自由選擇進行宗教禮拜而遭受任何形式的麻煩、騷擾或羞辱，也不應被強制信仰或禮拜任何未經本人同意的宗教」。以任何「非難性詞語」攻擊「異教徒、教會分裂主義者、拜教徒、清教徒、獨立派、長老會天主教神父、耶穌會會士、耶穌會天主教徒、路德教會成員、加爾文教派成員、再洗禮教徒、布朗派、律法廢棄論者、巴羅派、圓顱黨或分離主義者（Separatist）」的人都將面臨10先令的罰款、監禁的威脅，並需要公開致歉。在當時，這份名單可謂包含甚廣，但它卻並沒有將猶太信仰涵蓋其中，而是規定耶穌作為「上帝之子」的理念，以及三位一體學說都是高於一切的，對此持異見者將被處以死刑。[10]
然而，卡爾弗特反對宗教不寬容的立場很快便遭到攻擊。在斯通上任6年之後，清教徒在殖民地的影響力逐漸擴張，他們開始試圖廢除《寬容法案》，並再次實行限制宗教自由的法案。這導致了1655年塞文河戰爭（the Battle of the Severn）的爆發。這場動亂被稱為美洲土地上最後一場英國內戰。卡爾弗特在這次戰爭中敗北，但兩年之內，他又重新奪回了殖民地的控制權。雖然這只是一場規模不大的衝突，但這場戰爭和馬裡蘭殖民地本身的經歷凸顯了殖民地生活的兩個方面，而這兩個方面在接下來的一個世紀裡也將給殖民者帶來越發深重的擔憂：其一，宗教——尤其信仰自由——對於新世界的意義重大；其二，面對英國乃至歐洲政治和宗教的衝突，殖民地是如此不堪一擊。
歐洲將戰火燒到了美洲。至少在美洲脫離大英帝國的統治之前，它所面臨的並不是殖民者自己製造的衝突，而是更廣闊的歐洲衝突。許多人正是為了避免這些衝突而來到美洲，卻不得不在新世界裡繼續面對它們，為生存而掙扎。當然，來到美洲的英國殖民者也完全有能力煽動殖民衝突，但這些衝突和他們的祖國毫無關係，而是與他們作為生而自由的英國人的身份息息相關。在他們與土著「他者」的接觸過程中，這種身份遭到挑戰，並最終得到強化。很大程度上，這就是切薩皮克的經歷。然而，如果不僅想要尋找破壞性的證據，還想在國家層面瞭解美洲早期歷史中種族和宗教問題建設性的融合，那就必須要向北追尋，觀察一個非常不同的殖民冒險之旅，一個被宗教信仰所驅使，但後來卻演變為種族暴力的殖民地：新英格蘭。
出埃及記：聖經之國的起源
沒有一個英屬美洲殖民地像新英格蘭一樣背負了如此多的意識形態包袱。在美洲的發展過程中，新英格蘭同時還肩負了其他殖民地未曾有過的民族主義重擔。1620年，到達美洲的五月花號（the Mayflower）雖然只載了100多位移民來到美洲的大西洋沿岸，卻締造了一段神話，而這個延續至今的神話，恰恰就是起源於普利茅斯巖這樣一塊岩石之上。政治家羅伯特·溫思羅普（Robert Winthrop）在1867年寫道，五月花號「在每一個新英格蘭人的內心中都被奉為神物，一隊拓荒的朝聖者乘坐它來到這裡，並在美洲的海岸上確立了宗教自由的偉大原則」[11]。和馬裡蘭的建立如出一轍，新英格蘭殖民地的建立，如同它的命名所清晰體現的，同樣是源於英國本土的宗教分立。至少就宗教而言，在1620—1642年來到新世界的清教徒就是希望可以在這裡尋找到一個全新的、更好的英國。
清教出現在16世紀末期的英國，其信徒認為英國教會中的天主教組織和教皇制度是一種威脅，故而創立清教與之抗衡。清教運動從來都不是單一的、連貫的，更像是一面意識形態的旗幟。在這面旗幟之下聚集的信仰者，不論其理念是極端還是溫和，都共同堅持這樣一種信念：英國教會應該和新教改革倡導的神學教義更加緊密地結盟。在新教改革的領導者約翰·加爾文（John Calvin）看來，一個人的靈魂注定只有兩種結局：得到拯救或永世受難。這些人要想獲得救贖，就必須成為上帝的選民（God's elect），也被稱為「有形的聖徒」（Visible Saints）。因為人具有主觀能動性，所以清教徒相信，就算上帝已經預先指定了一個人的最終命運，也還是可以通過努力獲得愉悅成功的生活，就算這樣做未必能獲得永恆的祝福，也還是有可能扭轉局勢獲得救贖。
對於一些英國清教徒來說，教會改革看起來確有可能；但是對於那些在1620年到達科德角半島的清教徒來說，教會的腐敗已經蔓延甚廣，所以他們不再指望改革教會，而是試圖與之一刀兩斷。那些分離主義者，也就是我們現在所說的清教徒前輩移民，在1608年便離開了諾丁漢郡的司寇比，來到了荷蘭萊頓。十幾年後，他們回到英國，只為了從那裡向新世界進發。在幾次不成功的嘗試後，他們最終於1620年9月從南安普敦起航，向著目的地弗吉尼亞進發。但是因為遭遇了一場冬季暴風雨，他們到達的地方要向北偏離許多，既不在弗吉尼亞公司的管轄範圍之內，也與英國國王頒發的許可狀中標注的地點相距甚遠。但鑒於弗吉尼亞公司尚且存在，他們的殖民地許可狀仍舊有效。這些分離主義者知道他們並沒有到達既定的目的地，也不確定自己從法律上講是否能佔有這片土地。於是他們自己擬定了一份契約，即《五月花號公約》（Mayflower Compact，圖9）。公約中約定了他們的組成。
一個公民政治體，是為了使我們能更好地生存下來並在我們之間創造良好的秩序。為了殖民地的公眾利益，我們將根據這項契約頒布我們應忠實遵守的公正且平等的法律、法令和命令，並視需要任命我們應當服從的行政官員。[12]
圖9 描述簽訂《五月花號公約》的淺浮雕作品，位於普羅溫斯敦佈雷德福大街。照片由彼得·惠特洛克拍攝。
《五月花號公約》是第一個試圖在美洲建立「公正且平等」的政府的書面文件，新英格蘭也因此與構成未來美國的其他殖民地區區別開來。但是，如果說建立一種政府制度的前提是需求的存在，那麼實際上，新英格蘭和距它向南約五百英里的其他英國殖民地並沒有什麼不同。換句話講，雖然遠離切薩皮克，普利茅斯殖民地的最初經歷幾乎就是詹姆斯敦那些殖民地的一個翻版。
殖民者起初遭受到來自土著的暴力威脅，但新英格蘭地區的土著因為一場傳染病的緣故，沒能對這些分離主義者進行持續的進攻。很多研究者認為這場流行病是天花，但也有可能是黑死病的某個變種。這場傳染病在1616—1619年使得科德角半島到曼恩一帶多達90%的土著居民喪生。對於英國人來說幸運的是，還是有些土著在這場毀滅性的疾病中存活了下來，因為乘坐五月花號來到美洲的殖民者僅靠自己的力量根本無法適應新英格蘭的嚴酷環境，在這一點上，他們和弗吉尼亞第一批到達切薩皮克的殖民者沒有什麼區別。這種狀況不可避免，不僅僅因為這些移民都是持分離主義信仰的傳教士。事實上，這場由商人資助的殖民之旅和詹姆斯敦的事業一樣，都是為了謀取利益。因此乘客中還有一些裁縫、一個絲綢工人、一個印刷工和一個店主。但鑒於17世紀時「農民」這個詞就是指地主，以致於甚至是船上被指派去做農民的那些移民也不知道如何耕作。此外，他們也沒有掌握任何生存必需的實踐技能。正如殖民地的領導者威廉·佈雷德福（William Bradford）所說，在這個世界中，「沒有朋友歡迎他們，沒有酒館招待和撫慰他們飽經風霜的身體，沒有房屋可供他們休憩，甚少城鎮可以向他們提供幫助」[13]。除此之外，在17世紀，狩獵和捕魚都是貴族的特權。因而有一半的普利茅斯殖民者沒有等到第一年冬天結束就死去了，活下來的殖民者則被迫求助土著為他們提供食品來維持生存。
處在掙扎邊緣的殖民者幸運地遇到了兩個會說英語的阿爾貢金土著：一個是帕丟賽特人提斯匡托姆（Patuxet Tisquantum），殖民者習慣稱他為斯匡托（Squanto）；另一個是阿貝內基族人薩摩賽特（Abenaki Samoset）。在分離主義者於1620年到達美洲之前，斯匡托曾被英國探險家托馬斯·亨特抓捕，帶去西班牙和倫敦住了一段時間。此前一年他回到家時，發現在自己離開期間，部落中的其他人都因疾病死去了。之後他見到了這些新殖民者，幫助他們與當地土著建立了友好的關係，而這些土著則幫助殖民者播種。他們之間的傳奇還不僅於此。次年，土著與殖民者為了感謝上帝的恩賜，共同舉行了慶祝活動。這一天後來成為美國一個全國性的節日，即感恩節（雖然這個節日一直到美國內戰期間，即1863年才確定為全國性節日）。從此後十年的經歷來看，這個歷經掙扎但終獲成功的殖民地也許樹立了一種非常不同的殖民冒險的先驅。
普利茅斯傳來的報告鼓舞了另一群英國本土的清教徒，他們對查理一世治理下的英國教會感到絕望，在薩福克鎮律師、地主約翰·溫斯羅普（John Winthrop）的領導下，決定放棄眼前腐敗不堪的天主教舊世界，移民到新的聖經之國。在另一家商業公司，也就是成立於1629年的馬薩諸塞灣公司的資助下，這些清教徒從英國出發，駛向馬薩諸塞。美洲歷史上所謂的「大遷移」（1629—1642年）也自此開始。這些人只是移民的先鋒隊，在接下來的十年中，有超過兩萬名清教徒來到美洲，形成了五個主要的殖民地：普利茅斯殖民地、馬薩諸塞殖民地、羅得島殖民地、紐黑文殖民地和康涅狄格殖民地。在美國建國時最初的13個州中，有3個州來源於這些殖民地（地圖1）。
如果說切薩皮克早期殖民者被吸引到美洲主要是因為這片土地似乎可以提供豐富的自然資源，那麼對於清教徒來說，這枚硬幣的背面——美洲並不是一個新伊甸園，而是一片蠻荒之地——幾乎具有同樣的吸引力。未開化的土著和未開墾的土地固然令人不安，卻也充滿誘惑。對清教徒來說，他們完全準備好了迎接這個挑戰，充分利用這個機會為虔誠的生活建立一個基準，也可以成為這個世界的一個範例。約翰·溫斯羅普借用《登山寶訓》（the Sermon on the Mount，馬太福音 5:14）中的話，在通往新世界和新生活的阿貝拉號上，向眾人進行布道。「我們必須明白，」他告訴這些人，「我們將成為一座山巔之城（A City upon a Hill）。所有人的眼睛都在注視我們。因此，如果我們所行之事違背了上帝的差遣，使他收回了賜予我們的幫助，我們就會成為整個世界的笑柄。」[14]清教徒試圖實現聖經中的許諾，確保在上帝的光輝下創造的「世界之光」和「山巔之城」永遠不會被隱藏。溫斯羅普在海上的布道同時也充斥著對舊英格蘭的控訴，他認為舊英格蘭已然屈從於撒旦。他還激勵新英格蘭的殖民者去證明清教不僅是正直的，清教徒的這種選擇也是正確的，足以讓他們的敵人懊悔終生。
地圖1 新英格蘭殖民地地圖
在社會和經濟層面，清教徒殖民地明顯比那些建立在切薩皮克的殖民地更穩定。在殖民者定居馬薩諸塞的第一個冬天，飢餓給他們的生存造成了極大威脅，但來自英國的補給最終幫助他們渡過了難關。這裡的生存環境更好，移民往往以家庭為單元，有時一個教區的全體教徒會整體遷移到這裡，這意味著清教徒有效地複製了英國本土的基本結構。他們在新英格蘭建立起一個白人社會，到了1700年，新英格蘭的人口增長至大約9萬人。因此，新英格蘭不必再專門進口女性，單身男性和孤兒的比例也小得多，女性至少在精神層面被認為是和男性平等的。在社會地位上，情況則不太一樣。實際上，為了確保社會穩定，殖民地實行嚴格的父權制度和宗教結構。這種結構既有包容性，又有排他性。上帝是教堂的首領，教堂又是社會和家庭生活的核心，男性則是家庭的領導者。溫斯羅普在書信中如此總結這種安排：「一個家庭就是一個小的國家，一個國家則是一個大的家庭」，因為「一個家庭注定不能取悅所有來客，同樣道理，一個國家也不可以。」[15]在馬裡蘭，立法事務由一人決定。在弗吉尼亞，負責立法事務的總督由弗吉尼亞公司任命，弗吉尼亞公司倒閉後，則由英國國王任命。新英格蘭的立法制度與這兩個殖民地有所不同。清教徒基於最初的許可狀建立了殖民地，許可狀的解釋權屬一個普通法庭和一名選舉出來的總督所有。不過，這種制度和我們今天理解的平等或民主並不一樣。雖然清教徒傳頌的新教教義鼓勵個體對於聖典的解釋，但這已經是清教徒殖民地所能接受的最大限度的個人主義了。對於一個生活在宗教不寬容的世界中的人來講，清教徒所創建的新世界並沒有顯著的區別，這裡同樣不會容忍差異和爭執。但是，這兩種情況自然都會很快出現。
既然允許個體對於聖典做出自己的解釋，便不可避免會產生對於「山巔之城」的不同理解。馬薩諸塞灣殖民地的宗教信仰很少遭受撼動，直到1631年，一個與溫斯羅普觀點大相逕庭的牧師來到這裡，他就是羅傑·威廉姆斯（Roger Williams）。比起馬裡蘭殖民地的卡爾弗特來講，威廉斯在強調宗教自由方面走得更遠（他在名單中加入了猶太教），尤其支持教會和任何國體嚴格分離。在之後的一份出版物中，他將他的信仰表述為「上帝並不需要任何公民國家制定或強制一個統一的宗教」，威廉斯的這一立場從側面否認了清教徒擁有任何特殊的宗教指令。而溫斯羅普卻認為他們是被特別選定的一群人，與上帝簽訂了一份「契約」。[16]於是，這種觀點使威廉斯很難再在馬薩諸塞灣繼續待下去。他在羅得島建立了一個新的殖民地。如同馬裡蘭殖民地收留南方的宗教異見者一樣，這個殖民地也成為北方各個宗派異見者的避難所，而且比馬裡蘭更具包容性。
僅僅隔了幾年，在1634年，清教權威就遭受到了來自安妮·哈欽森（Anne Hutchinson）更加猛烈的挑戰。她直言不諱地表達了對於馬薩諸塞清教首領的反對，並導致了我們現在所知的「唯信仰論危機」。1637年，在審訊哈欽森時，溫斯羅普指控她「在我們接受教誨時說出有損於教會和牧師的異端言論」，溫斯羅普接下來的話透露出清教徒對於性別關係的一些理念，「你因在自己家中私自集會而被最高宗教會議判為有罪，在上帝眼中，這一舉動不可恕、不合宜，也與你的性別不相稱」。哈欽森被宣判為「一個不適合我們社會的女性」、逐出馬薩諸塞，從而也來到了羅得島。[17]
溫斯羅普的「聖經之國」在前十年中一直遭受批評，很多人認為他對自己的人民不夠寬容。而新英格蘭雖然看起來比切薩皮克穩定得多，但這種穩定在很大程度上也是一種錯覺。對於宗教問題的處理方式讓新英格蘭與其他殖民地區別開來，卻也同時使它飽受折磨。在其他方面，這些看似走向不同極端的英國殖民地之間的相同之處遠遠多於不同之處，這點在他們與阿爾貢金土著的關係上尤為明顯。那些離開馬薩諸塞去建立獨立殖民地的異見群體自然會變本加厲地侵佔印第安人的土地。對於希望獲得上帝寬恕的清教徒來講，這也不是一個值得擔憂的問題。讓新英格蘭的土著徹底皈依基督教，本身就是他們的職責之一。
這些「走入荒野的清教徒使團」並不僅僅是為了獲得救贖，還希望幫助他們眼中這些無知的群體。雖然讓土著皈依基督教並不是殖民地中最初幾十年的首要事務，但清教徒也獲得了些許成功。1632年的一封書信讚揚了他們「與印第安人慈愛、公平和善意的交易」，印第安人對清教徒產生了「熱愛和敬佩」之情，也因而對英國人表現出明顯的遵從。[18]然而，這種「明顯的遵從」是有限的，並不適用於新英格蘭地區所有的土著部落。例如，佩科特部落在1637年攻擊了康涅狄格殖民地附近的居民，白人殖民者和他們的納拉干族同盟也對此展開了全面而殘忍的反擊。他們攻擊了位於米斯蒂克的佩科特村莊，屠殺了那裡的大部分居民，再把倖存者賣到了加勒比海為奴。
從當時一份參與屠殺的清教首領的記錄中，可以清醒地洞悉到那時占主導地位的白人思維模式。「看到他們在火海中煎熬是一件可怕的事情，」威廉·佈雷德福回憶道，「同樣恐怖的是，血液匯流成河並且凝固起來，散發出一股惡臭。」儘管如此，佈雷德福仍舊認為這場屠殺和之後對於佩科特人的清洗是一種「甜蜜的犧牲」，也是上帝支持清教使命的一個例證。康涅狄格軍隊的首領約翰·梅森（John Mason）讚美這場屠殺「是上帝的行為，在我們眼中它非同凡響！」除此之外，溫斯羅普在之後寫給佈雷德福的信中也表達了這樣的期望：這場屠殺再次證實了佩科特人和「其他所有印第安人」一樣，都是白人殖民者「共同的敵人」。就連遠在500英里之外的切薩皮克的愛德華·沃特豪斯恐怕也會認可這一觀點，毫不懷疑地表示同意。[19]然而，這種觀點雖然擁護者眾多，但也不是沒有例外：約翰·埃利奧特就在某種程度上表達了反對意見，於1650年在內蒂克建立了第一個由土著基督徒組成的「祈禱之鎮」。至少對埃利奧特這樣的一些人來說，他們在讓阿爾貢金人皈依基督教、理解阿爾貢金社會的過程中雖然有著文化帝國主義色彩，卻並沒有帶著明顯的種族敵意。可惜的是，像埃利奧特這樣的例外實際上卻是從反面證明了土著與英國人之間的關係法則，而這種法則絕不只適用於新英格蘭。
事實上，對於新世界土著居民的恐懼與公開的蔑視都是一種黏合劑，將普利茅斯和馬薩諸塞灣等殖民地團結在一起，這也成為17—18世紀初期英屬美洲殖民地的一個典型特徵，然而幾乎所有的殖民冒險行動提出的至少部分理由正是讓「印第安人皈依」基督教，與前述特徵存在明顯分歧。不過，這種特徵放在17世紀大西洋世界的普遍殖民現實背景下並不算特別出格。儘管英國為自己的殖民行為辯護時經常提及的另外一個理由就是它和西班牙不一樣，不會使用殘忍的破壞手段，而是要採取溫和的建設性殖民策略，但仍然不可避免地帶上了這種特徵。清教徒紛紛向美洲遷移，自我標榜要建立一個「山巔之城」，緊接著又誕生了「美國特殊論」（American exceptionalism）。這一頗具影響的神話延續至今，但事實上，新英格蘭殖民地並沒有太多例外之處，更談不上具有任何清晰的美國特徵。無論是弗尼吉亞還是馬薩諸塞，殖民世界都與英國聯繫甚密。尤其對於新英格蘭而言，它擔憂的不是「全世界的目光」，而是拋在身後的那片土地上人們的注視。他們的許多信件都是寄給遠在英國的朋友和家人的，他們在信中的描述，甚至在一定程度上分析了這場殖民冒險。在倫敦，他們出版了自己在美洲的所有經歷，其中既有鼓舞人心的成就，也有悲慘痛苦的遭遇。他們把自己寫進了未來美國的歷史中，卻讓佩科特人從歷史中消失。
從這個角度講，至少在清教徒的內心，他們的使命感的確將他們與其他殖民冒險者區分開來：在弗吉尼亞和馬裡蘭殖民地，貿易和煙草成為主旋律；在馬裡蘭殖民地，宗教寬容的法律更多是為了建造一個避難所，而不是布道堂；在賓夕法尼亞殖民地，貴格會和其他脫離英國國教的組織也只是希望找到一個安全之所，來信仰他們的宗教。新英格蘭殖民者與他們在精神層面最為接近的鄰居——普利茅斯殖民地的分離主義者們——也仍然有所區別。在普利茅斯，進發新世界的朝聖者僅僅希望可以逃離舊世界的腐敗，而並沒想過要為舊世界樹立榜樣。清教徒不僅希望建造一個「新」英格蘭，還相信一個新的耶路撒冷會在新英格蘭誕生。從他們的角度看，美洲是一片應許之地，他們則是被上帝選中的人，但在這其中恰恰有一個問題：在一個如此沉迷於天啟的民族眼中，危險無處不在，撒旦四處潛伏。同樣，一個民族若是害怕一位女性布道者，例如不能容忍瑪麗·戴爾（Mary Dyer）的貴格會異教信仰，以至於將她處死，那麼自然就不會將阿爾貢金人視作平等的同類，更不會覺得他們對阿爾貢金人的殘忍有任何問題。新英格蘭殖民者正是這樣。新英格蘭社會為他們的擔憂提供了綽綽有餘的理由。對於清教徒來說，土著僅僅是他們肩負的另一個俗世考驗。
這一切並不全是溫斯羅普計劃的那個樣子。他曾這樣設想：即使這片土地不是一片未開墾的處女地，也一定是一片有用的閒田。正如溫斯羅普所說：「上帝已經用一場偉大的瘟疫毀滅了土著人，於是這個國家的大部分土地都沒有居民。」他稱之為「無主土地」。[20]即使上帝沒有消滅所有的土著人，這也不是最主要的問題。真正的挑戰來自這片土地本身，來自這個新世界的環境本身。清教徒如此自信地想要在這裡確立他們的權力，而這片土地卻看起來給他們帶來了災難。清教徒想在這片土地上尋找自我，但在這個過程中，他們的信仰，以及這種信仰所造就的身份都遭受到撼動，也都面臨著共同的挑戰。殖民地的領導者擔心這種挑戰將會侵蝕「山巔之城」的根基。聖經之國的實驗進行了20年之後，教會成員的數量停滯不前。當然，正式成員僅被限定在那些進行了公開皈依儀式的「有形的聖徒」中，但公開皈依的人卻越來越少。到了17世紀中葉，馬薩諸塞殖民地教會已經在「可見聖徒」的標準方面做出了妥協，允許上帝選民的後代接受洗禮，但這種不穩定的妥協立場讓很多人感到不滿。於是，1662年，教會創立了「半路聖約」（Half-Way Covenant）制度，允許第一代殖民者的孫輩保留教會資格。而這個決定帶來了預想不到的後果。
半路聖約的出現不僅回應了殖民地信仰的動搖、出席教會活動人數的下滑，同時也回應了清教徒從英國帶來的傳統的社會和家庭網絡所造成的緩慢的侵蝕。在新英格蘭出生的一代人，長大之後出於經濟獨立和社會地位的考慮，想要獲得自己的土地，這樣一來，在血緣和精神層面親密的社會結構自然會因此消解。雖然殖民地最初做出了一些管理土地的嘗試，希望可以避免人口過於分散，同時也更好地防禦阿爾貢金人的進攻，但這些措施並沒有徹底解決人口增長導致的需求增長。當時，新英格蘭地區的人口增長絲毫沒有受到切薩皮克那種大規模流行病的威脅。最初，殖民城鎮的規模一般在50—100平方英里，最中間是一個教堂，四周環繞著公地，用於放牧和種植莊稼（概括說來，就是圈地運動之前英國城鎮模式的一種變體）。但隨著時間推移，這些公地已經變成了規模在100—200英畝的屬於各個家庭的私有財產。當然，伴隨私人財產而來的是一種更加個人主義的觀點，這也是早期清教徒最為擔心的事情。人口分散和個人主義的勃興，以及伴隨個人主義而來的更為世俗的觀點，都會使人們不可避免地放棄了清教徒「來到這片荒野」時所秉持的最初信念。荒野已被馴服，信念也便消除。
信仰並非不戰而棄。特別是在實行半路妥協的政策之後，清教牧師們愈加關注教眾的道德和精神弱點，並使用所謂的「聲討輓歌」斥責了教堂會眾。但這一做法實際上幾乎從殖民地最開始便出現了。早在1642年，總督佈雷德福就已經指出了普利茅斯殖民地的道德衰退，「醉酒」、「未婚男女之間的荒淫行為」，以及一系列難以開口的可怕事物逐漸興起。佈雷德福認為，所有一切「使我們悲歎不已，想到這些腐敗的本性我們就會感到恐懼和焦慮」。究其原因，按照佈雷德福的說法，一方面源於魔鬼的影響，另一方面則在於清教徒偏愛通過「適當的探究、調查」來揭露這種過失，並「給予適當的處罰」[21]。然而，比道德衰退嚴重百倍的，是一些全然拒絕清教徒使命的行為，這些行為在今天被稱為大英帝國背景下的「土著化」。這並不僅僅是新英格蘭面臨的問題。背叛白人社會並接受阿爾貢金人——或被阿爾貢金人所接受——都是犯罪行為。在康涅狄格殖民地，犯有此罪的人將會遭受強迫勞役的懲罰；在弗吉尼亞，則會被執行死刑。在切薩皮克殖民地和新英格蘭殖民地，殖民者都帶著不同程度的熱情同化「印第安」部落，但他們做夢也不會想到，這個過程居然會反過來進行。
印第安人、契約與身份：創建一個白人社會
美國19世紀最偉大的一位詩人沃爾特·惠特曼（Walt Whitman）曾經指出：「我們閱讀新英格蘭作家的作品，接受新英格蘭老師的教育，在這種影響下，我們默許自己沉溺於這樣一種觀念：美國只是由英屬島嶼改造而成的，本質上不過是第二個英格蘭而已。」他強調這是「一個非常嚴重的錯誤」。1883年惠特曼寫下這段話的時候，正是西班牙建立聖菲殖民地的紀念日。他認為「從歷史履歷上看，英國人殘忍、暴政和迷信的程度……並不次於西班牙」，而這些話絕不僅僅是在恭維西班牙讀者。他知道西班牙殖民地的「黑色傳奇」在19世紀末期仍有影響，同時也意識到了美國土著人口注定「隨著時間的推移逐漸萎縮」，最後，僅剩下「一點回憶和一些空白」。惠特曼將這一切全部歸咎到清教徒的身上，或許有失公允，不過，如果想要追溯在這片多種族的土地上，種族排斥的神話最初是如何發生的，新英格蘭的確是一個再好不過的起點。
在新英格蘭，印第安人皈依基督教的衝動不斷消退，與此同時，半路聖約的實際效果逐漸顯現。殖民地政府擔心，一些殖民地居民會選擇與清教甚至英國傳統相悖的生活方式。於是，在聖經之國中逐漸出現了一系列種族限制性政策。在實行半路聖約之後，教會成員的身份不再通過信仰，而是家族譜系來確定。教堂的大門因此不僅對其他移民關閉了——不管他們來自歐洲還是非洲，同時也拒絕了那些清教本來試圖感召的土著人。某些一直以來都含蓄不清的說法自此便清晰起來：聖經之國設立了民族和種族的門檻，它實際上已經變成了一個白人國家。就像切薩皮克的殖民者一樣，新英格蘭的清教徒艱難地嘗試讓阿爾貢金文化與英國文化和平共處。但是，在17世紀中後期，不管弗吉尼亞殖民地還是馬薩諸塞殖民地，土著與殖民者的公開戰爭都上升到了更具摧毀性的程度。1675年，土著人在弗吉尼亞波托馬克河附近和新英格蘭南部相繼發起暴動。不久之後，弗吉尼亞殖民地還發生了一次小規模的白人社會內部衝突——培根叛亂。
殖民者將發生在新英格蘭的暴動命名為菲利普王戰爭（King Philip's War，亦稱梅塔科米叛亂，Metacom's Rebellion）。這場戰爭不僅因為清教變本加厲地侵佔土著人的土地，也因為萬帕諾亞部落聯盟內部的權力關係發生了變動。梅塔科米（Metacom）在父兄相繼去世後，成為部落酋長。他比其父更敵視英國人，同時也做好了拉攏其他部落（例如納拉干族這樣曾在佩科特戰爭中成為英國同盟的部落）的充分準備，並希望聯手向清教殖民地發起進攻。一位名為約翰·薩薩蒙（John Sassamon）的土著提醒了英國人警惕這一危險。薩薩蒙是皈依了基督教的土著，由於父母早逝，他在一個英國家庭中被撫養長大，後來在佩科特戰爭中加入英國軍隊作戰，還曾在哈佛學院（建於1636年）學習。若是在其他時候，憑借他的特殊身份，他本可以幫助在土著世界與英國世界之間架起橋樑。然而事情並沒有這麼簡單，薩薩蒙的印第安人和基督徒的雙重身份將他置於兩者之間的無人地帶。1675年，新英格蘭和土著部落的戰爭打響，他必須做出選擇，究竟要站在哪一邊。在梅塔科米也許已經做好了戰爭的準備時，約翰·薩薩蒙突然被人殺害。殖民者懷疑梅塔科米的三位下屬是這場謀殺的真兇，並將他們處死，這也成為這場戰爭的導火索。菲利普王戰爭並不是一場小規模的衝突，而是在美洲大陸上發生的最具破壞性的一場戰爭。
菲利普王戰爭在1675年夏天爆發，戰火蔓延了整個新英格蘭殖民地，並持續到了第二年。印第安人對於英國殖民地邊境發起進攻，很快就遭到了英國軍隊的報復性襲擊，其中有些襲擊甚至是針對英國殖民者曾經的同盟納拉干族展開的，儘管這個部落在1675年末至1676年初之間一直試圖保持中立。在這場戰爭中，瑪麗·羅蘭森夫人曾被土著俘虜。1682年，她出版了自己的回憶錄《瑪麗·羅蘭森夫人被囚禁和釋放的真實記錄》（A True History of the Captivity and Restoration of Mrs. Mary Rowlandson），這本書非常暢銷，同時也在美洲開創了「囚禁敘事」（captivity narrative）這種文學風格[22]。羅蘭森借助《聖經》解讀自己這段痛苦的經歷，並引用讚美詩和先知的語錄表達這段經歷給她帶來的恐懼以及自己在精神上的應對。她的回憶錄當然滿足了英國殖民者對於土著文化的好奇，也增加了殖民者對於土著文化污染的恐懼，但從根本上說來卻是讓殖民者感到安心的，因為羅蘭森看起來已經從被俘的陰影中走了出來，雖然她曾為那些「沒有信仰的」、「野蠻的」異教徒所俘虜，但這個經歷非但沒有沖淡，反而強化了她本身的英國人特性和基督教信仰。這場戰爭本身也有著相似的特點。在1676年夏末，殖民者最終擊敗了梅塔科米的軍隊。這場勝利大大提升了殖民者在文化和軍事上的優越感，他們認為這場勝利標誌著上帝對於殖民冒險的支持。如同佩科特戰爭一樣，勝利之後，殖民者把倖存的土著人驅逐出了這片土地，把他們賣到加勒比為奴，其中就包括梅塔科米的兒子。
戰爭結束之後，新英格蘭殖民者的人口較快恢復到了戰前水平，但阿爾貢金人—英國人和平相處的願望卻徹底破滅。這場殘酷的戰爭強化了殖民地中的種族—宗教話語，這種話語一旦建立，就決定了非白人異教徒和白人基督徒之間的關係和區隔，使得像瑪麗·羅蘭森這樣的殖民者在內心中證實了這種文化鴻溝的存在，從而不敢越雷池一步。菲利普王戰爭的勝利使得英國殖民者能夠驅逐至少一部分土著人、增大擴張白人殖民地的可能，卻也把他們推向了未來的衝突。衝突的對象最初是這個新世界中的其他歐洲力量——尤其是新英格蘭殖民地和法國勢力，但最終變成了大不列顛本身。簡而言之，在接下來的一個世紀，衝突會繼續定義新英格蘭殖民地的身份，並進而最終塑造所有美洲殖民地的身份。從這個意義上講，菲利普王戰爭才僅僅是開始。
在新英格蘭以南的弗吉尼亞，殖民地總督威廉·伯克利（William Berkeley）也有理由去思考印第安人的問題。這一問題被他稱為「新英格蘭殖民地中印第安人的相互傳染」，他相信這種傳染「已經蔓延到了馬裡蘭和弗吉尼亞北部」[23]。不過，和伯克利的觀點相左，這一時期在切薩皮克針對英國殖民地的暴亂並不是出於傳染，而僅僅是巧合。但這些暴亂的確造成了嚴重的後果，讓局勢變得更加緊張，這點從來自北部的令人不安的報告中就可以看到。
正如新英格蘭一樣，兩個殖民地在防禦土著侵襲的問題上，都有兩個實際問題值得關註：第一是如何才能識別誰會帶來威脅。弗吉尼亞殖民地和新英格蘭殖民地的白人種族主義態度都沒有尖銳或狹隘到認為不同的土著部落之間毫無差別。但是，對於英國人而言，在一個特定時間判斷某個土著部落的立場，成為一個非常複雜的問題。第二個問題是，在確認了威脅之後，該如何去應對？與當今美國槍支文化所傳達出的形象不同，當時的武器價格不菲且供應有限。英國王室並不樂意加大開支為軍隊購置他們需要的火槍，於是伯克利在1673年通過了一項軍隊法案，通過提高當地稅收的辦法增加防禦撥款。可以想見，這一舉措並不受歡迎。更加糟糕的是，它也沒有得到普遍的執行。
因此在弗吉尼亞，1675年叛亂，加上英國對殖民者面臨的威脅應對不足，對於殖民地穩定來說都是一杯致命的毒酒。當1675年夏天第一次入侵發生時，弗吉尼亞殖民者不僅要求多益族土著對此負責，還錯殺了一些居住在馬裡蘭的蘇斯克漢諾克人。蘇斯克漢諾克人自然會發起報復，其他一些土著部落也藉機開始攻擊英國殖民地，以至於在1676年春天，切薩皮克的殖民者被捲入了一場不宣而戰的戰爭，他們認為所有東海岸的土著部落都參與了進來。因此，殖民地內部還爆發了一場衝突，即培根叛變。這場衝突部分源於殖民者對於伯克利在危急時刻領導能力的不信任，同時也因為在日益壯大的殖民地中，財富和土地的貧富差距過大。通過簽訂契約來到弗吉尼亞的殖民者被許諾賦予「公有土地繼承權」（headright），即在勞役期滿之後便可以購買土地。但是，到了17世紀60年代，煙草價格下跌，土地價格上漲，以至於很少人可以負擔得起土地的價格，更別提買到一塊心儀的土地了。這不僅僅是簡單的供求失衡。沒有土地的自由人被視作殖民地的一種威脅，如同英國社會中的放蕩窮鬼一樣。隨著他們的數量越來越多，弗吉尼亞殖民地社會呈分裂之勢。解決這一問題的方式是剝奪無地者的投票權力，但這卻使切薩皮克地區的社會關係進一步惡化。
對於剛剛到達切薩皮克且富有的納撒尼爾·培根（Nathaniel Bacon）來說，這不僅不是一個問題，反而是一個機遇。他並沒有像無地者那樣被剝奪公民權，同時也有能力在詹姆斯敦殖民地的上游購買規模可觀的耕地。很快他就成為弗吉尼亞議員。在任職之後，他猛烈攻擊伯克利和當地土著，不加區分地摧毀精心培育的附屬部落的關係，並以此激怒殖民地總督。殖民地財富短缺，煙草價格又一直下跌，這些問題使殖民地人心惶惶。培根則恰好利用這一點，贏得了越來越多人的支持。土地的缺乏導致殖民地人心動搖，這給他的篡位提供了時機。進而通過挑起殖民者對當地土著，尤其是友好的奧卡尼切人的不滿，培根將這種機遇變為現實。培根叛亂聲勢漸起，激發了白人社會的熱情，在1676年9月導致了詹姆斯敦殖民地的覆滅。在同年9月，培根因為痢疾去世，這場叛亂才得以終止，培根的支持者隨後接受了審判和刑罰。
對於英國人與土著人之間的關係，以及弗吉尼亞白人社會來說，培根叛亂都產生了深遠的影響。同新英格蘭殖民地的菲利普王戰爭一樣，培根叛亂標誌著白人對於切薩皮克地區阿爾貢金民族的態度從此發生轉折。這一切當然不能全部歸咎於培根本人。對於土著人的恐懼和敵意由來已久——對此，愛德華·沃特豪斯在1622年就已經說得十分明白了——但伯克利這樣的領導者一直都在試圖壓制這種恐懼和敵意，他們認為白人不應侵佔土著人的土地。事實上，按照1646年與波瓦坦部落聯盟簽訂的條約規定，殖民者不得擅自闖入約克河以北的所有土地。但是隨著培根叛亂的發生，印第安人聚居地和白人殖民地之間的分界線如同友好和敵對的土著人一樣難以分辨。雖然伯克利非常明白兩者之間存在區分，但鎮壓培根叛亂時，他被迫公開採取更加極端的立場。當他建議軍隊「不該寬恕任何印第安人，因為他們現在都是我們的敵人」時，可能只是為了申明自己保護英國殖民地的意願。然而不幸的是[24]，這種對土著民族不加區分的立場反而對他的政敵有利，引起了很多英國殖民者的共鳴。如果所有印第安人都是敵人的話，那麼所有條約都應作廢、所有土地都能入侵，白人社會的擴張便沒有界限可言。
擴張不僅會強化白人與土著社會之間的區隔，同時也會為美洲白人相較於其他種族的獨特身份設定標準。培根叛亂向弗吉尼亞的領導者證明了切薩皮克地區的白人社會內部也有可能產生暴亂。同樣，這場叛亂也告訴弗吉尼亞的領導者，擁有一個外部的文化「他者」可以將白人社會凝聚在一起。理論上講，宗教是一條連接新英格蘭殖民地的紐帶，在切薩皮克殖民地，種族起到了相似的作用。
事情永遠不會這麼簡單。雖然不同的英國殖民者在新世界的探險在地理上彼此區隔，時間和動因也各不相同，但他們在經歷了17世紀的暴力衝突之後，在對待土著民族的問題上，卻漸漸走向了非常相似的立場。在切薩皮克，煙草是爭奪土地的動因；在新英格蘭，白人社會的自然擴張本身便是動力。不過，因為煙草業的緣故，白人社會對於勞動力的需求上升到了一個新的高度，而這種需求無法僅由移民和契約滿足。
顯然，考慮到1622—1676年所發生的事件，愛德華·沃特豪斯希望通過奴役土著人來滿足這些需求的想法並不是一個現實可行的提議，至少在殖民地並不可行。弗吉尼亞殖民地和馬薩諸塞殖民地的領導者並沒有在奴役印第安人這個問題上有過任何猶豫，只不過出於自己內心的寧靜，他們更傾向於將印第安人送到加勒比海為奴。然而就奴隸制度而言，眼不見並非心就不煩。終身奴役制為南方殖民地日益增長的勞動力需求，以及至少部分北方殖民地逐漸發展的社會需求提供了一個顯而易見的解決方案。畢竟，馬薩諸塞殖民地在1641年的官方法典上便承認了奴隸制的合法性，但是真正急需勞動力的是弗吉尼亞殖民地，特別是到了1660年以後，他們不得不去尋找持久、固定的勞動力。不過，沒有任何人假定種族應該成為勞動力的區分標準。
女性在早期的切薩皮克曾是一種商品，但在一個居住者和移民都被標上價格的世界裡，這並不稀奇。雇工在剛剛到達美洲時會被標價出售，如同之後的奴隸一樣。在所謂的「出賣勞力抵償船資」的移民體制之下，窮人免費搭船來到美洲，以為自己抵達時會有朋友或親屬為自己支付船資。而如果沒有人為他們出錢，他們就會像流浪漢、兒童、犯人一樣被標價出售。當第一批非洲人在1619年來到弗吉尼亞時，他們很快就融入了這樣一個世界之中，所以雖然他們看起來是被之後成為殖民地總督的亞德利所「擁有」，但沒有任何跡象表明這些人可以和美洲歷史中真正意義上的奴隸相提並論。在早期殖民時期，黑人和白人一樣可以擁有自己的財產。不過，隨著白人文化與土著社會的建設性交流逐漸消失，奴隸制和美洲奴隸制度下的種族區隔也逐漸發展起來。
隨著美洲殖民地中非洲人數量的不斷增加，有關奴隸制度的法律最終得以通過。1650年，北美洲人口僅有4%是黑人，在南美洲這個數字是3%，在那時，英屬加勒比海殖民地的黑人人口大約占總人口的25%。但是，這些數字迅速增加，並呈現出越來越分明的地域差別。到了1770年，英屬加勒比海殖民地的黑人人口比例已經達到了約91%。與之相比，美洲從沒有達到過這樣的水平，同年美洲的黑人比例只有22%，但是南方殖民地的黑人比例達到了40%。因此不難理解為什麼在切薩皮克、卡羅來納和佐治亞的殖民地中，奴隸製作為一項法律制度會得到加強。
1662年，弗吉尼亞殖民地首先確立了奴隸身份的母系制度，換言之，孩子將會繼承母親的法律身份。兩年之後，馬裡蘭殖民地確認了終身奴隸制的法律地位。弗吉尼亞殖民地則通過1667年和1670年的兩項政策微調，透露出殖民地的種族政策走向。1667年，殖民地宣佈洗禮入教並不會改變一個奴隸的法律身份。1670年，黑人購買基督徒或白人雇工被宣佈非法，此時弗吉尼亞黑人人口還不足2000人。10年之後，這個數字增加了不止兩倍，達到了7000人之多。
在接下來的一百年中，奴隸在很大程度上成為英屬美洲殖民地的經濟基石，不出所料，這也使得英國成為17世紀歐洲最主要的奴隸貿易國家之一（到了18世紀中葉，英國主導了歐洲的奴隸貿易）。從最初在切薩皮克和新英格蘭開始的一般農業嘗試和當地僱傭活動，發展到切薩皮克地區的煙草種植業，再到之後，從17世紀70年代開始，在南北卡羅來納殖民地（尤其是南卡羅來納）和佐治亞殖民地，人們開始種植大米和槐藍等農作物，一個全面的奴隸制度也開始逐漸成形，並改變了這些殖民地的勞動力基礎，換言之，奴隸成為農業生產的中流砥柱。1705年，雖然奴隸制在各個殖民地已經非常普遍，弗吉尼亞殖民地下議院還是通過法律規定，「所有黑人、黑白混血人和印第安奴隸」是一種「不動產」，可以和其他不動產一樣被買賣。緊接著這項規定，誕生了所謂南方殖民地的「特別制度」。
不過，早在17世紀中葉，美洲奴隸制度的很多要素就已經有所顯現，其線索也不僅僅存在於弗吉尼亞和馬裡蘭殖民地的法律文書中。甚至在美國建國之後的早期階段，所有這些要素都已經在南方就位，並且正是它們的存在，日後把成為美國南部的這個地區與其他地區區分開來。從某些方面講，相比這些殖民地來說，這個過程在大不列顛反而更加明顯。煙草並非獨自來到英國。與煙草一同來自新世界的事物不僅塑造了英國人對於美洲的觀念，同時還反饋到這些煙草誕生的環境當中，影響並反映了一種不斷變化的種族意識，以及一種逐漸加深的白人社會與其他種族之間的隔離。至少在17世紀末期和整個18世紀的一些相關圖冊中，煙草成為英國征服弗吉尼亞所獲得的一種獎賞，而不再僅僅是與土著的交易所得，或是通過種植收穫的新世界的饋贈。它被呈現為英國人通過長槍利炮獲取的戰利品，之後又被呈現為奴役勞動力耕作的產品。實際上，煙草被視為種族帝國主義的最終產品。一些與煙草相關的圖冊以長期為人熟知的新世界圖景為素材。其中一幅圖片（圖10）表現了約翰·史密斯俘獲帕斯帕荷國王歐佩坎諾的情景。另一幅簡化版本的圖片（圖11）不僅是一則煙草廣告，同時也簡略地展現出切薩皮克殖民地的權力關係變遷。
相比最初的版本，歐佩坎諾的畫像已經明顯變暗了許多（這幅畫是在約翰·懷特的早期肖像的基礎上加工而成）。它展現了一位高大的土著和非洲人的混血，並與史密斯的形象形成鮮明的反差。他並不是典型的阿爾貢金人，也不是典型的非洲人，觀看者只能從這幅圖片中得知歐佩坎諾並非白人。在17世紀後葉的殖民地，這種評價雖然粗糙，但非常普遍。這還僅僅只是其中一處修改。原圖的背景也被改動過了。圖中本來有一些樹和一片開闊的風景，現在加入了一個小教堂和一艘船。原來種著樹的地方現在是一株低矮的煙草，挨在歐佩坎諾右腳邊。
圖10 摘自約翰·史密斯《弗吉尼亞、新英格蘭和薩默群島通史》（倫敦，1627年）。
圖11 《位於羅瑟希德區噴泉之路上的蓋茨克爾優質煙草》。照片由倫敦市政廳圖書館、倫敦大都會檔案館提供。
本質上，這樣一則煙草廣告所總結的，不僅是自史密斯第一次踏上切薩皮克的土地之後這裡發生的劇變，同時還是17世紀所有英國殖民地所發生的變化。這片「新大陸」已經不再「嶄新」。歐洲的船隊帶來了歐洲的宗教、歐洲的人民、歐洲的商品，還有非洲人。這一切都永遠地改變了這片土地，以及試圖在這片土地上謀生的人們。[25]
最初的夢想不管是新世界的財富還是「山巔之城」，在1680年之後都已經改變。最初對於讓土著人皈依的希望也被放棄。這還不是整個轉變過程的終點。一個世紀之後，英國殖民地將會基於啟蒙哲學和公民原則在這裡建立一個全新的國家。至少簡單來說，這些準則的誕生正是基於馬裡蘭殖民地的宗教寬容、新英格蘭殖民地建立「聖經之國」的雄心壯志，以及培根針對弗吉尼亞殖民地精英發起的挑戰。這些都可能是原因，又都不完全是。在未來的日子裡，在很大程度上，這個現代世界中最重要的公民國家將會被這些早年間形成的深刻的種族根基引導和制約。
註釋：
[1]Records of the Virginia Company (RVC), Vol. III, 307-309.
[2]Yeardley to Sandys, June 7, 1620, RVC III 297-299;「Instructions to the Governor and Council of State in Virginia, 」June 24, 1621, RVC III, 469-473.
[3]「Letter to Governor and Council in Virginia, 」September 11, 1621, RVC, III, 504-505.
[4]T.S. Arthur and W.H. Carpenter, The History of Virginia from its Earliest Settlement to the Present Time (Philadelphia: Lippincott, 1858) 123.
[5]RVC, IV, 140, 145.
[6]Edward Waterhouse, A Declaration of the State of the Colony and. . . A Relation of the Barbarous Massacre (1622), RVC, III, 556-557.
[7]Waterhouse, Declaration, RVC, III, 557-558.
[8]Waterhouse, Declaration, RVC, III, 558.
[9]Relation of What Occurred Most Remarkable in the Missions of the Fathers of the Society ofJesus in New France in the Years 1647 and 1648 (Paris, 1649) 252.
[10]https://avalon.law.yale.edu/18th century/maryland toleration.asp (November 10, 2009).
[11]Robert C. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop (Boston: Ticknor and Fields, 1867) 5.
[12]William Bradford, History ofPlymouth Plantation (Boston, 1856) 90.
[13]Bradford, Plymouth Plantation, 78.
[14]Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 19.
[15]Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 184.
[16]Roger Williams, The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience discussed in a Conference between Truth and Peace (1644) 3;Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 18.
[17]Thomas Hutchinson, History of the Colony and Province of Massachusetts Bay(Boston: 1767).
[18]Thomas Wiggin to Sir John Cooke, November 19, 1632, in Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 31.
[19]Bradford, Plymouth Plantation, 357; John Mason, A Brief History of the Pequot War (1736) 14; Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 195.
[20]John Winthrop, General Considerations for the Plantation in New England, with an Answer to Several Objections, in Winthrop Papers (Boston: Massachusetts Historical Society, 1931) 2: 120.
[21]Bradford, Plymouth Plantation, 385-386.
[22]The full text is available in several edited editions, but can be read on-line at:https://www.history1700s.com/etext/html/blcrmmr.shtml (November 20, 2009).
[23]Berkeley quoted in Wilcomb E. Washburn, 「Governor Berkeley and King Philip's War, 」New England Quarterly, 30:3 (September 1957): 363-377, esp. 366.
[24]Berkeley quoted in Warren M. Billings, Sir William Berkeley and the forging of colonial Virginia (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2004) 236.
[25]This analysis of tobacco advertising is derived from Catherine Molineux, 「Pleasures of the Smoke: 『Black Virginians' in Georgian London's Tobacco Shops, 」William and Mary Quarterly, 2 (April 2007): 327-376.