禮教亦為名教
儒家學說在成為「官學」後，其內在的形式主義愈演愈烈。中國的官僚制度便是在形式主義下被運用的。
雖然內部已經混亂，但表面上看起來仍然井然有序——這就是儒家的策略。為了追求形式，往往會對一些內容加以掩飾，甚至拋棄。因此表面現象與實際情況之間有著很大差距。
不妨看一下陸游的生活經歷。陸游（1125—1210），比朱子年長五歲，生於山陰（現浙江紹興），號放翁，終年八十五歲，在當時可謂高壽。他二十歲時結婚，妻子唐婉美貌動人，夫妻感情甚篤。然而，和現在中國人的情況相似，婆媳關係不好相處。唐婉雖是陸游母親的侄女，但她們的關係並不融洽，最後導致陸游夫婦離婚。雖然陸游捨不得妻子，但是在母親的命令下，也不得不選擇了離婚。
不聽從父母之言，是為「不孝」。為了實現儒家強調的品德——孝，必須作出犧牲。「孝」的形式主義具有絕對權威。感情甚好的陸游夫婦二人不得不揮淚分別，各自再婚。十年後，三十一歲的陸游與前妻唐婉在沈園相遇。當時唐婉與她的丈夫在一起，她告訴丈夫說：「那個人（指陸游）便是我的前夫。」於是她的丈夫便在沈園擺酒款待陸游。
當時的情景令陸游十分難忘。四十年後，已經七十四歲高齡的陸游以「沈園」為題賦詩兩首。其中第二首為：
夢斷香消四十年，
沈園柳老不吹綿。
此身行作稽山土，
尤吊遺蹤一泫然。
這首詩的意思是，四十年已經過去了，當時的柳樹也如「我」一般年邁，不再飛絮，「你」也早已化為稽山之土。再次來到這個勾起「我」對「你」的回憶的地方，「我」還是會忍不住老淚橫流。唐婉與陸游在沈園相會後不久便去世了。
中國以愛情為主題的詩作較少。有研究日中詩文比較的學者指出，日本的詩歌以「愛情」為主流，中國的詩歌以「友情」為主流。在描寫男女愛情少之又少的中國詩歌中，有這樣一首詩是講述戀慕之情的，確實比較難得。
雖然相愛但是不得不分開的故事很多，西方的羅密歐與朱麗葉便是如此。然而像中國這樣由於「孝」被迫分開的情況，在其他國家卻不多見。即使陸游身為大詩人，也不例外。
陸游可以說是位高產詩人，他的詩現存有一萬多首，但實際上他的作品多達兩萬，也就是說一旦有感便會賦詩。然而，這首作品仍會令我們潸然淚下。
值得注意的是，陸游是在母親的命令下被迫與唐婉分手的。儒教在國教化後，家中要以父為綱。從形式來講，陸家的事情應由陸游的父親陸宰全權決定。雖然他最終宣佈了陸游夫婦的分手，但是之前必定被迫接受了妻子的看法。由此可見，女性在家庭中的地位也是很強大的，而形式與現實之間的差距便可窺豹一斑。
「夫唱婦隨」一詞出自道家系的文獻《關尹子》，這種思想與儒家有共通之處。即便實際上是妻子提出建議，丈夫聽從，但在形式上也要表現為「夫唱婦隨」。長此以往，人們便可看穿了這種所謂的形式主義。
後世儒教的批判者稱陸游為「禮教的犧牲品」。禮教，顧名思義，就是「關於禮學的教育」。《孔子家語》中記載：
敦禮教，遠罪疾。
到了清代，「禮教」等同於「儒教」。
19世紀後半期，太平天國起義爆發。為了反清，太平天國高舉種族主義大旗，在《奉天討胡檄文》中痛罵滿洲趁機竊取了中國政權，言辭甚為激烈，例數滿洲十大罪名。
對此，清朝方面負責鎮壓太平天國的高官曾國藩（1811—1872）發表了《討粵匪檄》（討伐粵匪的檄文。粵指廣東、廣西兩省）一文進行反擊。文中謹慎避開了「勤王」這一稱謂。因為中國人認為皇室是由異族擔任，所以不願自稱勤王。為了鎮壓暴亂，他打出了「忠君愛國為正道」的口號，對太平天國運動進行了猛烈的抨擊。
曾國藩為避開「勤王」，打出了「保護中國禮教」的大旗。《討粵匪檄》中寫道：
舉中國數千年禮義人倫、詩、書典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九原……
文中聲稱，此次叛亂並非針對大清帝國，而關乎名教的存亡。
所謂「名教」，即關於名分的教義，在此為儒教的別名。聲稱鎮壓此次叛亂是為了「保護儒教」，而非「保護王朝」。他認為這樣號召更為奏效，於是便以此作了一篇檄文。同樣，許多人認為清王朝被推翻事小，儒教被推翻事大。
太平天國方面對滿洲政權進行了惡意的謾罵，諸如「妖魔」、「丑賤」、「豬狗」，但未曾涉及儒教。關於佛教，太平天國方面認為清王朝所供奉的菩薩神像等也都是蛇魔、妖怪等鬼卒。太平天國是信奉基督教的宗教團體，按說對於儒教，尤其是在禮拜問題上，應持堅決的反對態度。但他們為了戰術需要，同樣抑制了「反儒教」的言論，並在檄文中號召「名儒學士」奮起反抗。
此時儒教似乎與中國等身大。政府方面對抗太平天國的義勇軍組織者——湘軍曾國藩、淮軍李鴻章（1823—1901）也號召保護禮教，即「保護中國」的另一說法。曾國藩他們在選用這一說法時，選用了「禮教」，為了強調這種觀點，曾國藩在他的檄文中提到了孔子和孟子。
典禮問題
在此，對儒教和基督教的關係作一下簡單介紹。基督教在中國的發展，源於唐代的景教（聶斯脫利派的基督教），而到了唐朝會昌年間被禁，之後逐漸消失。到了元朝、蒙古王室中雖仍有基督教信徒的存在，但為數不多。到了16世紀，葡萄牙人在東亞地區登陸，於是開始了真正的傳教活動。
耶穌教會的弗朗西斯科·沙勿略（1506—1552）是日本傳教活動的發起者。他認為，要對日本人進行改宗，必須先對其崇拜的中國進行改宗。於是在1552年隻身奔赴中國，但在登陸前病死於廣東的上川島。為了完成他的遺志，其他的耶穌教徒開始了在中國的傳教活動。
因為在日本禪僧的社會地位極高，他們在日本開始傳教時都身著僧衣，受到掌權者的尊敬。耶穌教徒們認為中國的情形與此相似，於是便削掉頭髮，身披僧衣，以一種「西僧」的姿態出現，開始傳教活動，然而不久他們就發現自己判斷失誤。在中國，僧侶並不像在日本那樣備受尊敬，甚至還會受到蔑視。在中國受到尊敬的是儒者，並且地位很高。瞭解到這種情況後，耶穌教徒們便脫掉了袈裟，開始蓄髮，穿上儒服。於是又從「西僧」搖身一變成了「西儒」。
耶穌教徒的誤解，反映了當時中日兩國儒教和佛教地位的差異。在明代，儒教便與中國等身大。雖然儒者在日本的地位並不低，但絕不像在中國那樣過高。「過高」這種說法似乎不太恰當，由於是與中國等身大，所以便無所謂高低了。
單從倫理上來講，耶穌教徒們身著儒服並不奇怪，因為儒教在所論述的道德倫理方面與基督教不矛盾，與教徒們身著袈裟比起來要自然得多。儒教包含了許多祭祀方面的宗教性因素，因此從這點看來與基督教並不牴觸。
耶穌教會對中國實施的傳教戰術與在日本採取的方式相同，都是首先瞄準了統治者階層。在日本出現了像大友宗麟、大村純忠、有馬晴信、高山右進、小西行長等信仰天主教的大名。而明朝沒有相當於日本大名的階層，於是耶穌教徒們便將高級官僚和學者們作為傳教的重點，並且將傳教活動的地點設在北京。因為地方的官員不像大名一樣可以扎根於自己管轄的領域，一道詔令頒布下來便會被調離。
要使高級官僚改宗，最大的障礙就是儒教中的宗教性因素，也就是說他們都有自己所禮拜的對象。
祭拜祖先、祭拜天地，甚至祭拜孔子，都是中國統治階層的宗教行為。高級官僚們在每月的初一、十五都要到文廟「行香」（奉上香火並進行禮拜），這幾乎已經成為一種義務。文廟是供奉孔子的廟堂，明朝之前被稱為「先師廟」。文廟的正殿叫做大成殿。在日本供奉孔子的湯島聖堂原名為「先聖殿」，殿上懸掛的匾上寫的就是「大成殿」。聖堂在日本江戶時代備受重視，德川綱吉曾親自為匾額題字。中國對此的重視程度更是有過之而無不及。
官員在被任命了新的官職後，必須要到文廟參詣。即便是接到了辭令，但卻是從到就任報告的文廟進行參拜後開始生效。
到文廟對孔子的牌位進行參拜，這是中國的高級官員上任前必辦的「手續」。如果這種參拜被禁止，那麼對他們進行的改宗就不可能實現。因為這樣的改宗對他們而言，意味著喪失官職和社會影響力。
對於知識分子而言，禁止到文廟「上香」，也是不可行的。因為家族中如果有男孩誕生，做官是出人頭地的唯一途徑。當時沒有現代社會中的所謂企業存在，所以他們的職業選擇極為受限。於是，耶穌教徒的傳教士們決定允許中國教徒向祖先和孔子的排位進行禮拜。一時間，耶穌教會的傳教活動取得了顯著成效。
天主教中的多明我會（拉丁文Ordo Dominicanorum）以及托缽修會都沒有像耶穌教那樣採取了「適應主義」，而是施行了「嚴格主義」，所到之處自然是困難重重，傳教毫無進展。後來，他們將耶穌教的成功傳教稱為「異端」，向羅馬教會告發，於是展開爭論，這實際上是葡萄牙和西班牙的對立。當時在宗教裁判所中掌權的是多明我會，也就是將哥白尼和伽利略的學說當作異端的會派。他們絕不允許教徒向祖先或孔子進行禮拜。結果，明朝政府將多明我會和托缽修會的教徒驅逐出境。事情發生在1637年，也就是明朝滅亡的七年前。被驅逐出境的多明我會回到歐洲，在1643年向羅馬宗教裁判所告發，也就是明朝滅亡的前一年。
教皇英諾森十世批准了宗教裁判所起草的敕書，禁止中國的信徒參加對古人以及孔子的參拜儀式，當時是1645年。
中國的耶穌教會教徒在接到教皇的敕書通告後，瞭解到這是由於錯誤的上報內容所致，於是決定上告。按照耶穌教會的解釋，對故人以及孔子的參拜並非宗教行為，而是一種「緬懷」。他們搜集了大量的證據上報宗教裁判所，以證明對故人和孔子的禮拜是種純粹的市民行為。所謂市民行為是指，對於市民來講，在道德上是理所當然地應當執行的一種行為，而並非是與基督教相牴觸的異種宗教活動。
1656年，教皇亞歷山大七世接受了耶穌教會的主張。
多明我會和托缽修會仍沒有改變原來的態度。清朝雖然是滿族建立的政權，但是仍將儒教作為統治理念，與以往歷代王朝無異。這令那些對中國儒教體制的道德和風習毫無敬意，只是將其誹謗成「偶像崇拜」、「迷信」的外國宗教家們無法忍受。
採取適應主義的耶穌教會，仍將北京定為傳教的重點，希望利用科學知識獲得知識階層和統治階層的信任。這在一段時期內取得了成效，德籍傳教士湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）甚至被任命為欽天監（天文台長）。這意味著耶穌教會的西洋人奪取了這一職位。自元朝以來，這一職位一直被掌握伊斯蘭系曆法和大統曆法的人所把持。實力決定競爭結果。耶穌教制定的曆法為「實憲歷」，也被稱為西洋新法。
湯若望得到了順治皇帝（1643—1661年在位）的信任。但在康熙初年，湯若望遭到嫉妒得發瘋的伊斯蘭曆法家楊光先誣告，被判死刑。原因是，湯若望在推斷榮親王安葬之日時出了差錯。經過太皇太后的斡旋，湯若望才被免除死刑。但自此後基督教被禁，所有的修道士被捕。以上事件發生於1665年。被送往廣州的修道士們，發誓要遵守耶穌教會對中國典禮作出的解釋。然而其中一名多明我會教徒從廣州潛逃，在羅馬開始了反中國典禮的活動。於是教皇克來門特九世發佈敕書，宣佈前教皇亞歷山大七世頒布的接受中國禮典的敕書無效。
康熙皇帝學識淵博，曾與指責中國典禮為迷信的福建宗座代牧顏璫（Charles Maigrot，1652—1730）進行辯論。然而顏璫對中國經書一竅不通，更不要說關於典禮的爭論了。康熙皇帝批評他「站在別人的大門外，還要對屋裡的事情大加指責」，並對其嚴格查辦。顏璫被迫流亡國外。
「the Bull Exilladie」為拉丁語，意思是「自那一天」。1715年3月15日，教皇克雷芒十一世頒布了新的教皇令，被稱為「自那一天」。主要重申了對典禮問題的看法，發佈了決不允許有絲毫妥協的反典禮命令，並明確了中國的典禮並非市民行為。
對於教皇發佈的非妥協「自那一天」教皇令，清朝政府方面也採取了嚴格的禁教措施。教皇令在1716年11月傳達到北京。康熙皇帝是位開明的君主，與許多耶穌教徒們有過交往，並對他們十分友好，雖然當時年事已高，但也並未採取較為嚴厲的抵制措施。康熙皇帝去世後，雍正皇帝（1723—1735年在位）即位，最終施行了禁教。
鴉片戰爭結束後，於1842年簽訂了《南京條約》。兩年後的1844年，清政府在列強的壓迫下，被迫解除了對基督教的禁教措施。自雍正時期開始到1844年，禁教持續了一百二十年。在此期間，北京還是有許多的耶穌教徒，或在天文台任職，或是擔任宮廷畫家。傳教活動雖被禁止，但仍允許他們在北京居住。這與日本對天主教採取的禁教措施大不相同。
1844年解禁之後，天主教中「自那一天」仍然生效，嚴禁信徒供奉祖先的牌位和到孔子廟禮拜。辛亥革命後，高級官員任職時已經不必到孔子廟「上香」，但是典禮問題仍然是阻止中國人信教的一大障礙。
然而「自那一天」並非最終判決。自發佈之日起經過二百二十年後，到了1939年12月，教皇皮奧十二世針對教會對待中國典禮問題的態度作了重新的修訂，允許信徒懸掛孔子的肖像，允許信徒在故人的遺骸或墓前行禮，允許信徒在孔子紀念堂參加各項紀念儀式，等等。1939年英法對德宣戰，當時日本已經與意大利締結了防共協定，並於兩年前挑起了全面的中日戰爭。而若要是從九一八事變開始算起，中日戰爭早在八年前就爆發了。教會針對中國傳教政策的重新制定，就是在這種背景下進行的。
關於典禮，我們需要思考一下何為儒教。耶穌教會認為在故人墓前或排位前行禮是一種「市民行為」，即作為市民理應遵行的一種道德行為。耶穌教會向羅馬的解釋這只是一種「緬懷」，而並非宗教行為。如果其中有「祈願」的成分，那麼毫無疑問這屬於宗教行為。例如，在戰死者的墓碑前，低下頭緬懷，但不知不覺，這種緬懷就會轉變為「祈願」——請保佑我們，請保佑永久和平——這屬於市民的道德性行為呢，還是屬於宗教行為呢？很難明顯地區分開來。
關於儒教究竟是市民行為還是宗教活動這一問題，「自那一天」教皇令曾對此作出過闡述。據記載，關於牌位，不可以當作是某人的靈位，只可作為「某人的位子」，並且只能是放在那裡，絕不允許參拜，還要求在牌位的旁邊，必須放置解釋基督教徒戒律和子孫對待祖先尊敬的聲明書。關於典禮問題，當時教會作出的讓步僅此而已。
關於牌位，中國一般的解釋為「神主」。在上面寫有「歷代祖考妣之神位」等文字。靈與神在典禮問題上有著內在聯繫。重視祭祀祖先的儒教相信靈魂不滅——無疑這是一種宗教，作為神教的基督教自然會覺得對此無法協調。
有朋自遠方來
形容儒教與中國等身大，或許不甚嚴謹。在中國，除了儒教還有老莊思想，有人將此混為一談，但嚴格來說，兩者並不相同。
可以認為「老莊」思想存在於「孔孟」思想的內部，儒教的形式主義滲入到了其內部。有人雖讀的是《論語》等孔孟之書，但在生活中卻體現出老子的思考方式，並且大多當事人渾然不覺。
《論語》在開篇第一頁寫道：
有朋自遠方來，不亦樂乎？
朋友從遠方來，這不是件令人高興的事嗎？——以向對方詢問的形式出現。
太古時期，中國的文章都刻在龜殼或甲骨上，十分費事，因此撰寫者便盡量簡化文字，省略多餘成分。考慮到當時人們可以根據常理理解，便毫不猶豫地捨棄部分信息，然而隨著時代變遷，常理也發生了演變，當時認為沒有爭議的文句，在幾百甚至幾千年後便有可能產生歧義。
《論語》中就有很多句子，既可以這樣解釋也可以那樣解釋，沒有定論。我們來看一下剛才這句：「有朋自遠方來，不亦樂乎？」
貝塚茂樹對這句話作了如下的解釋：
——有朋，自遠方前來比較……
「方」字確實有「比較」的意思。根據諸橋轍次《大漢和詞典》和中華書局《辭海》的解釋，「比較」確實是該字最初的含義。因此，對這句話的解釋也不能斷然說不對。這就是漢文難學的原因，也是其有趣之處。根據貝塚先生的斷句可以判斷出，從遠方來的朋友應該是兩人以上，較之平常解釋增加了「熱鬧」的語氣。
這一節講述了孔子以與人交往、廣交朋友為樂，可見儒家重視社交。貝塚先生的解釋似乎更能烘托這種氛圍。
然而，中國的另一種權威的老莊思想，則主張「小國寡民」——國家以面積小且人口少為佳。在《老子》中有記載：
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
意思是，有可以聽到雞犬之聲的鄰國——也可以說是鄰村，然而居民們至死不曾有過往來。這便是這句話所描述的理想狀態。有往來必然會產生矛盾，沒有來往便沒有糾紛。《論語》在開篇之初便提出了喜好社交的觀點，而《老子》在結尾部分（在全書八十一章中的第八十章）提出了這種非社交性的「小國寡民」的理想。
來客，尤其是遠到之客更要厚待——如同在《論語》開篇所提到的那樣，這也是儒家的德目之一。在孔子之前具有「儒之氛圍」的時代，葵丘之盟中有一項協約提到「無忘賓旅」。
中華思想視外國為蠻夷，但是四夷因仰慕中華的德行遠道而來，卻是件值得慶幸的事。推古天皇十五年，小野妹子被派遣出使隋朝。據《日本書紀》的記載是派往大唐，但是當時為607年，中國歷史尚處於隋朝時期。據日本的國書記載：
日出處天子，致書日沒處天子。無恙……
隋煬帝（604—618年在位）看到此，甚為不悅，對鴻臚卿（外交禮儀大臣）說：「蠻夷書有無禮者，勿復以聞。」對此《隋書》中有記載。天無二日，世上也無兩個天子。煬帝在被日本侮辱後並未動怒，只是覺得蠻夷之輩純屬無知，不曉得國書的寫法，心裡不太暢快。「勿復以聞」是指，今後不要再通報此類不知禮儀的文書了。據《隋書》記載：
明年，上（隋煬帝）遣文林郎裴清使於倭國。
適逢遣隋使小野妹子歸國之際，隋煬帝便派遣裴世清（為避諱唐太宗李世民之名，在書中省略了「世」字。《隋書》寫於唐代）將其護送回日本。蠻夷不知禮儀，也不追究。賓客畢竟為賓客，始終都要以禮相待——或許這就是當時的想法。
農曆正月十五為上元節，也稱元宵節。此日有通宵歡慶、觀賞節目的習俗，始於隋煬帝大業六年（610），當時各蕃酋長（使節或商隊的隊長）齊聚洛陽，在端門大街舉行活動：
盛陳百戲（指雜技等表演），戲場周圍五千步（一步約為1.77米），執絲竹（管絃樂器）者萬八千人，聲聞數十里，自昏達旦，燈火光燭天地；終月而罷，所費巨萬。自是歲以為常。
場面熱鬧非凡，酒和食物都是免費提供，外國人評價當時：「中國，富饒之地，酒食可免費享用。」
在中國歷史上，不是每個王朝都像隋朝一樣好客。既然說到「不亦樂乎」，那麼對英國等歐洲國家也應表現得友好。然而，英國使節喬治·馬戛爾尼（1793）和威廉·皮特·阿美士德（1816）曾兩次會見中國皇帝，請求通商，都遭到了無情的拒絕。原因是清朝要求他們行三跪九叩之禮，阿美士德認為這是「中華思想」而拒絕參拜，因此清朝便拒絕與之通商。其根源，在於厭惡交往的本性。隋代表現出的是孔孟的「有朋自遠方來……」的思想，而清朝則是「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」的老莊思想。交往過多，麻煩也多。明代施行了海禁政策，而倭寇活動猖獗。有些政府高官曾建議適當放鬆海禁政策。
在此之前受孔孟思想指導，從現在開始受老莊思想指導——界限並不能劃分清楚。「儒」具有保持事物多面性的特質。
我們習慣於將孔孟思想和老莊思想統稱為「儒」，但嚴格來講這並不合適。孔孟可比作紅線，老莊比作白線，兩者要合成一條繩，就要把它們緊緊擰在一起。老莊好思慮，孔孟好社交，因此紅色便較為醒目。擰在一起，白色便容易被紅色吸收。如果對這條繩命名，那麼必然會將吸收力強的一方作為代表。也許所謂的「儒」並不純粹，其中吸納了許多其他的成分，但是我們習慣將之統稱為「儒」，於是「儒」便逐漸與中國等身大了。
傳說老莊也是誕生於古代巫祝階層，與儒從同一條枝幹上分出，因此可以將「儒」看作善於內向思考的老莊與長於外向實踐的孔孟之和。
在被稱為「諸子百家」的時代，世人都在思考時代發展這一主題。對此達成的統一共識，便是必須打破現狀。儒家本來便是反體制性的，而老莊、墨子以及現在查無實證的楊子，也均屬於反體制性的思想。
楊子的著作被流傳下來，傳記也不清楚。根據《孟子》和《淮南子》等書中記載，可以對其學說有大概的瞭解。據《孟子·盡心上》記載：
楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。
由此便可看出楊子徹底的個人主義思想。如果做一件事情能夠為天下帶來利益，但對於自己無利可圖，即便僅僅是拔掉自己的一根毛髮，也不能接受的。這與提倡兼愛（博愛）、利他主義的墨子恰恰相反。《淮南子》中楊子對墨子進行了批判，並聲稱：
全性保真，不以物累形，楊子之所立也。
「物」，指外界。這句話意思為，拒絕外界的干涉和影響，保持個人的本性——這便是楊子追求的理想。雖然他的著作沒有流傳下來，但是由此便可以看出他不僅僅追求利己主義，而且還有要求確立自我、毫不動搖的堅韌思想。這樣的人，在掌權者看來是很大的麻煩。中國古代政府一向主張干涉主義，如果反對干涉的國民越來越多，那麼為政者必然會很苦惱。因此他的著作沒有流傳下來便不難理解了。畢竟焚書坑儒不是秦始皇的特權。
孔孟和老莊是纏繞在一起的繩，之所以能夠擰在一起，與他們都屬於反體制的本性分不開。「反體制」是他們的共同特徵。墨子的博愛主義也好，楊子強韌的個人主義也罷，或許都以不同形式，多少融入了「儒」中。尤其在反體制這一立場上，墨、楊兩家的思想尤甚。
相傳，楊子姓楊名朱，莊子的姓名為莊周。兩者讀音有相似之處，因此有人猜測楊朱、莊周實為一人。
在百花齊放的諸子百家時代，思想家們都在思索應該如何改革的問題，站在對立面的為政者對此極其反感，不願施行改革。然而時代發展到了轉折點，就必須選擇改革的道路。諸子百家的思想雖然被體制接納，例如儒學發展為體制化，墨學曾協助秦始皇統一天下等，但是在很大程度上作出了讓步、妥協，甚至不得不摒棄部分思想。
在近代化發展過程中，中國知識分子對儒教進行了嚴厲的批判，痛斥儒教在漢代時便賣身於體制，具有極度的保守性。五四時期的反儒活動中，曾打出了「打倒孔家店」的口號。誠然，儒教的保守性阻礙了近代化的進程。
19世紀末，遭受甲午中日戰爭戰敗打擊的中國知識分子們掀起了轟轟烈烈的改革運動。這些改革主要是以俄國的彼得大帝的改革和日本的明治維新為參考，來施行革新運動。領軍人物便是康有為（1858—1927）。他們的革新運動在保守派壓制下，以失敗而告終。1898年，史稱「戊戌變法」及「百日維新」的改革運動失敗後，有人曾被逮捕，甚至被處以死刑。康有為幾經周折終於逃脫，經由香港亡命日本。
經過這次轟轟烈烈的改革，領軍人物康有為在流亡後變得極其保守，甚至淪為「保皇派」，因此備受譴責。然而作為學者，他卻是一流的大家。其代表作有《孔子改制考》，發表於戊戌變法的前一年（1897）。
《論語》中有一句孔子的名言
——述而不作。
這是《述而》一篇的開篇之句，也是該篇篇名。意思是說，孔子他本人只是傳授了別人之言，而不是由自己創作的，即只是祖述者並非創作者。該言論自古以來就被認為是孔子的謙遜之詞。
然而，康有為認為孔子不僅僅是祖述者。孔子將周公制定的文物制度作為理想社會的規範，即禮樂，因此周公才是「儒」的創始者，孔子是其祖述者——孔子自己這麼說，於是世人便信以為真。康有為將這種言論完全推翻，他認為，孔子理想中的禮樂，實際是由孔子自己制定的，只不過是假借周公之名罷了。
孔子生活的時代距離理想社會過於遙遠，而將來或許會比較接近理想。孔子雖然為未來作出了設計，卻假托了古人之名。也就是說，孔子為了實現改變現狀的理想，借用了「周公」的權威。孔子真正的目的是改革——改變制度。《孔子改制考》便由此而來。這樣一來，儒之先師孔子就不再是保守者，而是改革者，作為儒生，也應該學習先師，不能「述而不作」。嘗試政治革新的康有為便做了孔子忠實的學徒。
孔子是改革者的說法，與儒家的文獻記載中有多處相牴觸的部分。康有為便寫了另一部《新學偽經考》。所謂「新學」並非指新的學問，「新」是篡奪前漢王位的王莽所建立的王朝之名。王莽為了將其篡奪政權的行為正當化，便使人偽作了許多經書。偽作者為劉歆。根據康有為的著作可知，我們現在所看到的儒教文獻不可全信。這種做法並非康有為的獨創。四川出身的大儒廖平（1852—1932）便對此有過論述。
在通往近代的入口前，康有為將儒教作了一番裝扮——儒，即孔子，並非阻礙近代化的保守怪物，而是叩響近代之門的同志。
通往近代之門
辛亥革命勝利後，清王朝被推翻。1911年為辛亥年，當年十月爆發的武昌起義也獲得成功。
然而革命派沒有掌握所有的勝利果實，而是與清朝最具勢力的總理大臣袁世凱（1859—1916）達成妥協。革命派總帥孫文（1866—1925）就任南京臨時政府的大總統，在南北議和達成後，便讓位於袁世凱。這表明了革命派力量不足，難以控制局面。
革命派為「中國革命同盟會」，其前身由孫文的興中會、黃興（1874—1916）的興華會和章炳麟（1868—1936）的興復會聯合而成。孫文創辦的興中會中，廣東籍的人較多，孫文本人也是基督教徒，在當時是一個比較新潮的學會。而光復會的創辦者章炳麟是被稱為「國學大師」的國文學者，同時他也是一位厭惡新潮的國粹主義者。因此這三個學會原本很難結合在一起，但是由於三者在打倒清政府上觀點一致，因此便具有了相互合作的基礎。此外還有昔日掌握清朝政府的首腦袁世凱，毫無疑問，袁世凱是徹底的保守派。
革命成功後，新成立的「中華民國」對於儒教的態度極其複雜。
接受了新式教育的人對儒教持反對態度。辛亥革命八年後，1919年爆發的「五四運動」打出了「打倒孔家店」的口號，控訴「禮教」導致國民曾受到了怎樣的壓抑，又有多少人像陸游那樣含淚成為禮教犧牲品。魯迅和胡適（1891—1962）等著名人士認為要使中國獲得重生，就必須要從儒教體制中解放出來。
在過去的兩千多年中，由於儒教一直被統治者利用，因此有人認為「儒即中國」。然而也有些年輕人對此並不認同，此外還有一些中間派。誠然，以家為中心的儒教，不應將人民束縛住，但是儒教中的可取成分不應被拋棄。
「文化大革命」時期的「批林批孔」就是借批判孔子之名而展開的權力鬥爭。但對於孔子的評價也與以往有所不同，大多數人對孔子持全面否定的態度。然而，儒教秩序中強調的孝敬父母、善待兄弟的觀念，在任何時代都是值得提倡並繼承的。
辛亥革命之後，南京臨時政府教育部總長蔡元培（1868—1940）認為新的共和國需要新的教育理念。清朝教育基本法「欽定教育宗旨」的兩大支撐是忠君和尊孔，但共和國裡不存在君主，因此忠君必然被否定。而尊孔與信仰自由想牴觸，因此也必須對其否定，從而確立新的理念。
在否定忠君方面，各派毫無爭議。但是在否定「尊孔」問題上，保守派表示強烈的反對。
曾在德國留學的蔡元培深知信仰自由的重要性。他在1912年4月發表了《對於教育方針之意見》一文，當年7月，在北京召開的臨時教育會議上遭到了保守派的反擊。
清代的學校中，上至最高學府國子監，下至地方書院，無一不供奉孔子。學習中國制度的日本在昌平黌（昌平阪學問所）曾設有供奉孔子的聖堂，此外在岡山的閒古學校和佐賀的多久都設有聖堂。關於在共和體制下的「中華民國」究竟是否要在學校裡供奉孔子，引發了很多爭論，最終採取「完全按照各地習慣決定」的放手措施。此時，蔡元培辭去了教育部總長的職位，並在臨時教育會議召開之前便遞交了辭呈，在會議中被受理，於是他沒有等會議結束便離開了北京，再度出國。
針對蔡元培的「廢孔祀」主張，保守派在報紙上進行了猛烈的攻擊。他們嚴厲指責蔡元培踐踏了數千年來流傳至今的道德、學術和倫理。蔡元培被當作了「反儒」的元兇，他提出的反對「孔祀」才是完全違背了憲法中信仰自由的主張。對此周作人（1885—1967）在《古今》雜誌上指出：「蔡元培本身並非孔子的反對者，如果論其思想，那麼他才是真正的儒家。」蔡元培認為，對於孔子的學問和後世所傳的儒教或孔教應該區別對待。
孔祀問題極大地刺激了保守派。各地一時間興起了「孔教會」及「孔道會」等團體的尊孔運動。
對於一直以來都在策劃復辟的大總統袁世凱而言，尊孔運動的興起正合他的心意。儒教在被體制所收編後兩千多年以來，一直效力於歷代王朝，其體質是完全符合帝制的。康有為作為熱心的尊孔論者，甚至自發性地組織了一些運動，這與狡猾的袁世凱在背後煽動尊孔運動是分不開的。
教育會議的第二年（1913）6月18日，四川都督尹昌衡向袁世凱發送電報，建議恢復「祀孔典禮」（祭祀孔子的典禮）。四天之後，6月22日，袁世凱發佈了大總統令，即「尊崇孔子令」，號稱尊崇孔子，「以正人心，以立民極」，並斷定「以不服從為平等，以無忌憚為自由，民德如斯，國何以立」。強制國民必須履行此令，不可擅自發表看法。
這便是袁世凱復辟帝制的步驟之一，他將臣民絕對服從的希望寄托於「孔子」身上。要求絕對服從他「袁世凱」為時尚早，於是便把孔子抬了出來，然後再偷梁換柱。袁世凱的目的在於，讓溜鬚拍馬的人歌頌他與孔子的德性一樣。歷史上曾有類似的先例。明末把持朝政的宦官魏忠賢（？—1627）下令修建自己的生祠（祭祀活著的人的祠堂），並配祀孔子。皇帝被稱為「萬歲」，魏忠賢要求人們稱之為「九千歲」。當時的皇帝——天啟帝（1621—1627年在位）死後，魏忠賢縊死。假如天啟帝再多活些時日，魏忠賢或許便會篡權。
頒布大總統令那一年的9月1日，「孔教會」再次發送電報請求將孔教國教化。曾留學於英國的嚴復（1853—1921）、清末進士出身並作為考察大臣隨員外游的夏曾佑（1863—1924）以及梁啟超（1873—1929）成為孔教會的成員，康有為被推薦為會長。他們在北京的國子監舉行了祀孔典禮。如果將此作為個人活動自然無可厚非，然而他們卻將此作為了國家活動的演練。
1914年1月末，在政治會議上通過了「祭天祀孔」案，並定於2月7日開始執行。
「祀孔」是對偉人的緬懷，還是一種宗教儀式？——這是一個極為微妙的問題。被稱為真正儒者的蔡元培認為，孔子學說不同於後世的儒家，他承認了儒中的宗教性。如果僅僅是緬懷儀式的話，那麼與「祭天」結合在一起就會令人產生疑惑。在天壇祭天乃專制皇帝的特權，袁世凱身為共和國的大總統，其位置與皇帝極為接近，這麼做便有改朝換代之嫌。因此，孔儒極容易被野心家利用。
當時許多人對「共和制」缺乏瞭解，畢竟共和政體是新生事物。有人認為，所謂的共和政體是由於當下皇帝不存在，便組織了臨時的共和政治，等皇帝出現了，共和政體便會被廢止。
周厲王（前878—前827）暴虐，遭國人驅逐，不在位期間由兩位大臣暫理國政，「共和」一詞便由此而來。厲王客死他鄉後，兩位大臣共同輔佐王子靜即位，並將大政奉還。據《史記》記載，共和持續了十四年。王子靜便是宣王（前827—前782年在位）。「共和」一詞源於此，便有一時之意。
袁世凱統治時期發佈的憲法草案中，提到「國民教育以孔子之道為修身之大本」，雖未將之國教化，但差別甚微。
在通往近代之門之際，康有為等人通過《孔子改制考》將孔子稱為創始者，舉起了創始、改制的大旗。然而一旦進入了近代，孔子及儒教的粉飾便被剝落了。