在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德稱，年輕人不適合學習政治學，因為他們缺少人生經驗，而生活經驗恰恰是進行（政治學）論證的主題和前提。又說，一個性格上稚嫩的人也不適合學習政治學，因為他們在生活中和研究中太過縱情使氣。〔2〕由此可見，學習政治學必須要懂得生活的複雜性和人類的局限性，而不能一味援引書本知識或者訴諸性情理想，妄圖在人世建立一個空想的至善。也正因為此，亞里士多德在《政治學》中指出，我們也許應該考慮「在沒有任何外在障礙的時候，哪一類型的政府更能激發我們的熱情」，但我們更必須考慮「哪一類型的政府更適合某一特定的國家」。因為至關重要的是，不僅必須要知道「哪種形式的政府是最好的，而且還要知道哪種形式的政府是可能的」。而政治理論家們——我猜想他暗指柏拉圖——儘管「有著極棒的想法」，但「最好的總是無法企及的」，現實中的立法者「不僅應該熟知在抽像意義上哪一種形式是最好的，而且還要熟知在具體情境下哪一種形式是最相關的」。〔3〕
在最可欲的（the most desirable） 和最相關的（the most relevant）政治制度之間，政治哲學家必須要做出判斷和取捨。事實上，脫離了具體情境去抽像地談論最可欲或者最理想的政治制度反倒是容易的，難的是怎樣在複雜條件約束下思索最相關及較可欲的政治制度。〔4〕一個稍顯荒謬的實情或許是，就今日語境下的中國政治哲學現狀而言，最讓人困惑不解的並非最可欲的與最相關的區別，而是最流行的（the most popular）與最相關的混同。不過在這篇文章中我不準備直接回答第二個問題，而是嘗試從一般性的思路出發談談我對第一個問題的幾點淺薄認識。
一、同質社會VS異質社會
按西季維克的觀點，古希臘倫理學和現代倫理學存在著明顯的分野。前者以「善」（good）為優先，是謂吸引式的（attractive）道德理想；後者以「對」（right）為優先，是謂命令式的（imperative）道德理想。〔5〕古希臘倫理學之所以是吸引式的道德理想，乃是因為當時的社會屬於高度同質的熟人社會，有著近乎一致的、超越的目的論和宇宙觀，所以古希臘的城邦公民追求的乃是目標的一致，或者說是價值的一致，人們的道德行為往往是受到這種一致的目標、價值和道德理想的吸引與鼓舞而產生的；而以康德為代表的現代倫理學則屬於命令式的道德理想，由於社會形態與觀念的劇烈變遷，一個異質化的大規模生人社會要想繼續維持社會的統一和穩定，就只能訴諸理性的命令或者絕對責任的存在，在我看來它首先保證起點的一致，也即公民基本自由與權利的一致，而對於「美好生活」此類目標的訴求則交給具體的個體或者群體去完成。
粗泛地說，古代社會的倫理生活和政治生活具有連貫一致性，而現代社會則在倫理生活和政治生活之間發生了某種區隔。之所以不使用「斷裂」這樣的字眼，是因為所有的政治社會，哪怕是多元主義的政治社會，也依然需要某種薄版本的道德價值作為基礎，然而，無法做出非此即彼的截然兩分並不意味著不存在區隔與界限。
倫理生活問的是：「我如何才能過上幸福美好的人生？」政治生活問的是：「我們應該如何生活在一起？」這兩個追問存在兩個關鍵詞的差異。
第一個關鍵詞是行動者也即陳述中的主語不同，倫理生活首先是第一人稱單數（我）做出的發問，政治生活首先是第一人稱複數（我們）做出的發問。吸引式的道德之所以倫理生活和政治生活存在著連貫一致性，是因為在一個同質的熟人社會中，第一人稱複數可以化約為第一人稱單數，或者說第一人稱單數可以沒有障礙地擴展為第一人稱複數。「我如何才能過上美好人生？」與「我們如何才能過上美好人生？」這兩個追問可以等價互換。也正是在這個意義上，我們可以說在以吸引式的道德理想為中心的古代社會中，政治生活或者說政治哲學不具有獨立存在的意義，它依附於倫理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想為中心的現代社會裡，「我」和「我們」之間無法做到無掛礙的化約和擴展。換言之，群己的界限已經不可挽回地出現了。
第二個關鍵詞是行動的指向不同，吸引式的道德指向「美好人生」這一人生在世的終極目的，命令式的道德指向「生活在一起」這一人生在世的中級目的，而「美好生活」這個終極目的則不由「我們」來提供統一的標準回答。
令人深思的是，亞里士多德雖然主張整體主義的目的論，強調人是整體的一部分，但他堅持認為脫離了成員的善，也就無所謂共同體的善。亞里士多德從未否認人類生活中的個體要素，因為如果人在同質性公民中彼此同化，就再無實施共和政體的必要。千人一面的公民不需要「輪流」執政或「部分」參與管理，因為他們沒有任何屬於自己的東西可以對共同體有所裨益。〔6〕可見，對亞里士多德而言，即便是政治共同體（Gemeinschaft）而非政治社會（Gesellschaft），它也仍然是一個異質整體，而不是抹平一切差異的同質整體。
以塞亞‧柏林在《政治理論還存在嗎？》中指出：「假如我們提出一個康德式的問題：『在哪種社會裡，政治哲學（其中包含著這種討論和爭論）在原則上可能成立？』答案必然是，『只能在一個各種目標相互衝突的社會中』。」〔7〕這一表述的重要性在於，它暗含了「政治哲學」與「各種目標相互衝突的社會」存在著「就定義而言」（by definition）的概念關聯。換言之，「政治哲學是在處理一個各種目標相互衝突的社會的問題」乃是一個分析命題。恰如柏林所說，在一個只受單一目標支配的社會裡，原則上只會存在關於什麼是達到這種目標的最佳手段的爭論，而且關於手段的爭論也是技術性的，即性質上是科學的和經驗性的爭論。〔8〕這種爭論充其量只是治道而非政道，是倫理學問題而非政治哲學問題。
雖然「政治哲學」和「各種目標相互衝突的社會」存在著就定義而言的概念關聯，可是差異如此之大的個體要想（和平地）生活在一起，也需要某種同質性。所以，如果多數人贊同在今日中國的語境下探討政治哲學是有意義的話，那麼首先我們就在概念上共同預設了這是一個對任何一個單一的全能教義（comprehensive doctrine）〔9〕都無法得到全體一致贊同的社會；其次，如果這個社會還想成其為一個統一乃至穩定的政治社會，則必須要追問，我們應該確保何種程度的同質性？以及這種同質性的根據在哪裡？
羅爾斯在《政治自由主義》中指出：「如果我們把政治社會看作是以認肯同一個全能教義而統一起來的社群的話，那麼對一個政治共同體來說壓制性地使用國家權力就是必需的。」〔10〕如果說《正義論》時期的羅爾斯還曾經企圖提出一個「普適性」的正義原則〔11〕，那麼此時的羅爾斯已經充分地意識到這一企圖的危險性，因為哪怕這個政治社會是統一在康德、密爾甚至他本人的理性自由主義基礎之上，只要人們試圖將政治社會統一在一個全能教義的基礎之上——不管它是宗教性的還是非宗教性的，「壓制的事實」就必然存在。伯頓‧德雷本對此評論說，即使某人讀了《正義論》並被羅爾斯說服了，但是隨著時間的推移，此人的學生還是會不接受這個理解，所以為了保持單一教義的權威以及政治社會的高度同質性，就必須訴諸政府權力或壓制性的權力〔12〕，或者柏拉圖式的「高貴的謊言」〔13〕。而如果我們既不願動用政府的壓制性權力，又不願宣傳高貴的謊言，則政治社會的同質性程度和根據就必須另求他途。
二、成就卓越VS滿足慾望
吸引式的道德是一個上升的道德路徑，它要求倫理（政治）社會中的所有個體都朝向被統一定義的「榮譽」、「卓越」和「至善」進發。可是榮譽、卓越、至善這些概念從來都只與少數人存在概念上的勾連，它們天生就是層級概念，我們不可能妄求所有人都平等地分有卓越，這在概念上就是不可能的。也正因為此，理性清明的亞里士多德才會在《政治學》中一方面批評法勒亞忽視人對榮譽和卓越的慾望；另一方面，又批評希樸達摩在城邦中賦予這種慾望的地位過高。〔14〕
今日中國的許多保守主義者習慣於厲聲斥責自由主義者忽視「榮譽」、「卓越」、「至善」這樣的人類理想。相比之下，施特勞斯本人就要頭腦清楚很多，他指出：「我們不能忘記這樣一個明顯的事實，通過賦予所有人以自由，民主同樣也給了那些關心人類卓越性的人以自由。」〔15〕施特勞斯的大弟子阿蘭‧布魯姆曾經批評那些「心急火燎的自由主義辯護者們」可能混淆了辯護與諂媚這兩個概念，認為施特勞斯之所以不做民主的諂媚者恰恰因為他是民主的朋友和同盟。在我看來布魯姆的這個批評同樣適用於那些心急火燎的自由主義反對者們，他們可能混淆了不諂媚與反對這兩個概念，不做民主的諂媚者不意味著就必須要做民主的反對者。
羅爾斯的論述和施特勞斯一樣地心平氣和，在《正義論》中他說：「雖然作為公平的正義允許在一個秩序良好的社會中承認卓越的價值，但是對人類至善的追求卻被限制在自由結社原則的範圍內……人們不能以他們的活動具有更大的內在價值為借口，利用強制的國家機器來為自己爭取更大的自由權或更大的分配份額。」〔16〕把對人類至善的追求嚴格限定在自由結社原則的範圍內，反對使用強制的國家機器來訴求卓越的價值，這種立場和態度正是在命令式的道德理想題域內，在承認異質化、大規模的生人社會以及各種目標相互衝突的社會前提下，堅定反對「壓制的事實」的一個邏輯後果。
我們認同阿里斯多芬在《雲》中的判斷：慾望和私利在政治中佔據主導地位意味著不義之詞獲勝以及高貴政治生活的告終。〔17〕但是問題的關鍵在於，當我們置身於慾望和私利已然擺脫非法地位的時代，並且承認正義業已成為社會制度的首要美德，那麼我們就必須正面思考和回應慾望與私利，把它作為理論的條件和起點（但非標準和終點），而不是僅僅停留在情緒性的批判和應激性的全盤拒斥。在現代性的背景下，人類卓越與榮耀的理想的確不復可能在政治生活中實現，就此而言，「高貴的政治生活」也許是告終了，但以複數形式出現的「高貴的倫理生活」卻獲得了更大的空間，在這一點上，我相信施特勞斯會和羅爾斯達成一致的意見。
邁克爾‧沃爾澤曾經坦承：「在某種重要的意義上，只有自由主義（我主要是指洛克式的自由主義）理論能夠回答這個問題（政治義務理論），因為只有自由主義完全接受了社會規模的變化以及由此產生的新個人主義。」〔18〕這個論斷或許還可以作進一步的延伸，就對現代世界的多元主義特徵作出「正面」回應而言，也許只有自由主義能夠給出一個最相關、最可行同時也是較可欲的哲學答案。
三、我們是誰？
既然政治哲學依舊是從第一人稱的角度出發問問題：「我們應該如何生活在一起？」那麼接下來的一個追問就是，「我們是誰？」我們因何而可以自稱為「我們」？這也就是我在第一節中提出的那個問題：「同質性的根據在哪裡？」
霍布斯式的政治社會為公民提供的是一種「免於恐懼的自由」，為了避免在自然狀態因一切人反對一切人而橫死，我們寧可將權利全部托付給一個不受約束的主權者，但是這是一種最低限度的免於恐懼，來自利維坦的恐懼絲毫不比自然狀態的恐懼更小。由共同的恐懼而集結在一起的「我們」只具有「權宜之計」的暫時穩定性。政治自由主義時期的羅爾斯在某種意義上帶有霍布斯的氣息，他同樣追求免於恐懼的自由，把政治社會的穩定性作為核心的目標，但是他與霍布斯的差異在於，這種必須要避免的恐懼還應該包括來自國家政府的恐懼，這種由於共同的恐懼而集結在一起的我們必須具有基於道德基礎的恆常穩定性。
從這個角度出發去理解「國家中立性」原則或許是一個比較合適的路徑。國家中立性原則一直以來備受爭議，但是如果我們回想羅爾斯所理解的政治社會乃是「自由平等公民之間世代相繼的公平合作體系」，就會發現這樣的一個政治社會並不是完全「中立的」政治社會，而是一個接受了自由、平等、公平、互惠等現代基本理念的現代社會，它接納包容各種「合理的全能教義」，但堅決拒絕那些違背甚至反對自由、平等、公平、互惠基本價值的「不合理」的全能教義。「人是目的而非手段」這一康德的基本道德信念就是這類政治社會最根本的道德信念。我們之成其為「我們」的共同基礎也正在於此。至於那些反對這個基本信念的人，則被排除在「我們」之外。用德雷本的話說，對於希特勒這樣的人，我們根本不會試著和他理論，而是「給他一槍」。〔19〕在這個意義上，自由主義的中立性原則顯然無法做到完全的中立，它只是近似中立，因為任何政治體系最終都或多或少必須依賴於某種善觀念，但正如喬治‧克勞德所說，即便如此，自由主義仍然能夠論證，他們提供的政治框架是比任何對手更有包容性的。〔20〕
談到國家中立性，還須引用威爾‧金裡卡的一個觀點，他認為「國家中立性的最好理由恰恰是社會生活是非中立的，人們能夠而且實際上在社會生活中的互競的生活方式之間作出區別，肯定某一些，拒斥另一些，而無須使用國家機器」。〔21〕自由主義認為，國家權力在面對各種合理但互競的價值觀時必須保持中立，但社會生活的自然發展會自然而然地表現出非中立性，有些生活方式、價值理想會排序較高，而另一些則會排序較低。國家中立性與社會生活的非中立性可以達成一個較為和諧的生態環境。各種合理但互競的人類卓越、榮譽、善觀念將在這樣的一個國家中立框架中找到容身之地，同時在社會的非中立性中覓得各自的序列排位。
當然，一個不容迴避的問題是，社會生活的非中立性很可能在事實上對許多傳統價值觀造成極大的衝擊，從而導致式微乃至消亡。一個不爭的事實是，讓昆曲和超級女聲在自由市場上進行所謂公平競爭顯然是不公平的，但是如果我們瞭解卓越的東西從來是屬於少數人的，如果我們不非分地奢求昆曲成為超女一樣的流行物，那麼我們或許會對這一狀況抱相對釋然的態度，並且期望社會生活中的另一些非中立因素可以對前者有所傾斜。在價值排序上靠前的事物並不一定在流行程度排序上靠前，這本是一個當然之義，今日中國的某些保守主義者之所以心急火燎憂心忡忡，我猜想部分原因不是擔憂他們主張的價值在排序上不高，而是焦慮他們的流行程度不廣。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同於最相關的，都是思維混亂的表現。
四、誰是真正的懷疑主義者？
以劉小楓為代表的某些保守主義者，一方面援引施特勞斯，批評自由主義者敗壞了高貴的倫理生活，一方面援引韋伯和施密茨，批評自由主義者敗壞了高貴的政治生活。在他們看來，自由主義者的各種主張都是些卑之無甚高論的淺薄論調，議論自由經濟和社會公正都是政治不成熟的典型特徵。比如劉小楓在《現代人及其敵人》中就反覆論述：
對韋伯來說，「政治不成熟」的政治經濟學是一種天真、誇張的理想主義，「以不斷配置普遍幸福的菜譜為己任」，「加油添醋以促進人類生存的『預約平衡』」；施米特則說，自由主義政治學迂腐可笑，持守一些抽像的普遍理想，以不斷配置普遍的個人自由和權利的菜譜為己任，加油添醋以促進人類生存的「自由平衡」……〔22〕
經濟改革後的中國有如俾斯麥新政後的德國，在國際政治格局中已經日漸強盛，由於國內經濟因轉型出現諸多社會不公正現象，經濟學家們為自由經濟抑或經濟民主和社會公正吵翻了天，於是有韋伯式的聲音說：中國學人還沒有「政治成熟」，不懂得中國已經成為經濟民族，如今的問題端在於如何成為政治成熟的民族。〔23〕
劉小楓引嚴復和韋伯為例，稱是「戰爭狀態」讓嚴復明白了「自由民主政體肯定要不得」，是「國家危難」讓韋伯宣稱民族國家的利益和權力高於一切。姑且不論戰爭狀態和國家危難是否必然推出上述結論，退一步說，即使這是一個正確的推論，問題的關鍵仍在於：首先，戰時狀態是否是政治生活的常態，以至於我們可以罔顧嚴復和韋伯的論證前提，直接得出「自由民主政體肯定要不得」和「民族國家的利益和權力高於一切」這樣的普遍結論？其次，國內政治與國際政治的邏輯是否一致？在國內政治的題域內探討社會公正與在國際政治的題域內強調國家利益不具有相容性嗎？我擔心這些中國的韋伯們或者因為思維混亂，或者刻意混淆視聽，在國內政治中主張國家利益和權力高於一切，在常態政治中堅持自由民主政體肯定要不得。
在論及現代政治正當性時，劉小楓堅持施米特的政治神學立場，認為唯有宗教才能賦予政治以正當性基礎，宗教一旦與政治發生分離，「政治生活背後的正當性問題無異於被刪除了」〔24〕。因此之故，劉小楓認定啟蒙運動的結果——基於自然權利的人民民主將無法真正為政治生活奠定正當性基礎。他援引《理想國》中關於「天上的」政治與「地上的」政治的區別，認為唯有天上的政治才能克制人身上的「多頭怪獸」，而「『地上的政治』的根本問題就是正當性的空虛」。〔25〕
劉小楓與施米特面臨的共同困境在於：一方面堅持認為只有「天上的」政治才能賦予地上的政治以正當性，另一方面又不得不承認基督教歐洲的傳統政治規範已經無可挽回。由於無法承受這種「黑暗中的忍耐」，在他們看來脫逃的出路便只剩下一條，即把政治理解成為生存處境性的：哪怕你僅僅是碰巧生為德意志人，但德國的國家利益就成了你的政治立場，同樣地，如果你碰巧就是美國人，那麼美國的國家利益就成了你的政治立場。而真正崇高的政治只在於區分和決斷誰是國家的敵人。更進一步的，由於天上政治的絕對保障已經喪失，所以在具體的政治生活中，「就必須——即便只是在最極端的情況下（是否到了最極端的情況，仍須由自己來決斷）——自行決斷誰是敵人，誰是朋友」。 〔26〕
綜觀劉小楓對現代政治正當性的批判，不難發現他與施米特共享的一個基本論述邏輯，我們不妨簡述如下：由於啟蒙運動割裂了宗教與政治的關聯，導致現代政治把政治社會的本性理解成為「人造之物」，任何人造之物就其定義而言都是虛構的，其正當性都得不到來自超驗領域的絕對保障，所以這些人造之物也即「地上的政治」的根本問題就是「正當性的空虛」。換句話說，由現代性構建起來的所有價值理念，如人民主權、個人自由、權利、民主、分配正義、普遍幸福等等，就「虛構」這一本性而言都在一個水平面上，都不是對根本問題的思考，因此也就都注定將停留在表面上，不同的主義和意識形態之間的差異也就可以被抹平。而一旦來自宗教的、絕對意義上的正當性不復可得，則陷入諸神之爭的人類就只能訴諸生存決斷論的政治來解決衝突。
在我看來，這種以神學的立場刻意貶抑哲學，假借超驗的維度斷然否棄歷史與經驗的給定性，非此即彼，在絕對的正當性和絕對的非正當性兩極之間來回急劇震盪，從虛構、絕望再到決斷的生存論政治的思考邏輯，不僅缺少基本的思想「節制」，而且隱含著最危險的虛無主義和最大的政治不成熟。正如馬克‧里拉所指出的，那些試圖從卡爾‧施米特有所借鑒的人必須要萬分謹慎地區分「自由主義的真正意義上的哲學批評者和出於神學的絕望而實踐政治的人」，如果不做這一根本性的區分，則注定會一無所獲。〔27〕
就施米特和劉小楓對現代性的診斷——啟蒙之後正當性與合法性發生了斷裂和緊張——而言，我沒有任何異議。但對於他們的解決方案——一方面站在絕對的神學立場徹底否定地上政治的一切正當性，另一方面又出於神學的絕望而訴諸生存決斷論的政治理解——我表示最深刻的懷疑。
熊彼得說：「文明人與野蠻人的差異，在於前者瞭解到個人信念只具有相對的有效性，但卻能夠堅定不移地捍衛這些信念。」〔28〕這個說法提醒我們，即便人民主權、個人自由、權利等全都是虛構的，相信這些東西的存在，並且堅定不移地捍衛它們也不等於「相信獨角獸和巫婆的存在」（麥金太爾語）。在政教分離的現代社會裡，政治正當性的超驗根據已經無可挽回地失去，但從超驗到決斷之間仍有漫長的路可走，仍有許多的備選項可用。哈貝馬斯認為現代政治的正當性只可能來自合法性，而要想使「正當性來自合法性」這一「悖論式的現象」得到合理解釋，就必須確保人民行使政治自主性的權利。哈貝馬斯的具體方案自有商榷的餘地，但是他對後形而上學時代的哲學命運的立場卻是令人激賞的——「形而上學把哲學從軟弱無力的後形而上學思想的貧瘠中解放出來的願望只可能是以後形而上學的方式才能實現」。〔29〕
帕斯卡爾說：「我們知道得太少因而當不了獨斷論者，但又因為知道得太多不能成為懷疑主義者。」〔30〕羅爾斯、哈貝馬斯這些「淺俗」的自由主義者們，孜孜以求、苦心踐履的正是帕斯卡爾這個論斷：左右開弓，同時拒絕和狙擊「道德實在論」以及「現代價值懷疑論」。反觀某些保守主義者，恰恰是要麼因為焦慮知道的太少所以成了懷疑主義者，或又自以為知道的挺多而成為獨斷論者。
五、結語
北京城有家老字號的點心鋪子，專賣給老人家祝壽的「百子桃」。這種百子桃的妙處在於，大壽桃的個頭兒賽過西瓜，可是打開大壽桃的肚子一看，裡面居然藏著100個小壽桃。在我看來，政治自由主義的理想恰如這個大壽桃，其目的是為了給那100個小壽桃提供了一個各得其所的框架性結構。大壽桃的意義在於，有了它，100個小壽桃就有了「生活在一起」的可能，不會坍塌壓縮成表裡如一、實打實的一個大壽桃；失去它，這100個小壽桃則會散落、分裂成為各自為政的小壽桃。
健全的現實感是探討政治哲學必須擁有的第一美德。如果我們同意在今日中國各種合理的全能教義都有其存在的價值，並且同意在未來中國合理的多元主義將成為一個永恆的，或者在可見未來不會消弭的現象，那麼某種形式的政治自由主義或許就是最具相關性的政治框架構想。這種政治自由主義自有其實質性的道德信念和基礎在，它雖然不是徹底的中立，但的確為盡可能多的合理的倫理生活敞開了可能性。人類始終嚮往高貴的倫理生活，始終關懷根本性的人類處境問題，我一直認為，在回答「何謂美好人生」時，社群主義和保守主義的某些方案一定要比自由主義更能安身立命。但最重要的問題不一定是最首要的問題，自由主義者在回答何謂美好人生之前，更希望先行回答「我們應該如何生活在一起」，並且認為在多元社會中美好生活的問題必須要放在如何生活在一起的問題框架下才可能得到真正的回答。
以賽亞‧伯林嘗言：「我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點，毋寧說，我更願意閱讀敵人，因為敵人會穿透那些思想的防線。」〔31〕我從不厭倦閱讀與我站在一列的朋友們，因為我總是從他們身上汲取到足夠的養分，同時我也不認為存在著什麼敵人，在面對轉型時期的中國問題時，「我們」有的只是論友而非敵人。就共同關切而言，我們只不過是站在一列的、有著不同觀點的朋友。
（2007 年）
〔1〕 本文的最初版本是提交給浙江大學外國哲學研究所於2007年6月12日舉辦的「中文語境下公共哲學研究的回顧和前瞻小型座談會」的發言稿，由於採取筆談的形式，所以在行文上較為口語化，在立論上也未嚴格遵循哲學論證的要求，希各位讀者見諒。本文承石元康、錢永祥、許紀霖、江宜樺、周保松等先生的指正，特此致謝。文中若有任何不妥之處，文責自然全在作者本人。
〔2〕 Aristotle， Nicomachean Ethics， 1095a2-8， translated by Terence Irwin，（Indianapolis/Cambridge，1999）.
〔3〕 轉引自「GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD」， by Mortimer J. Adler， The editor inchief.（The publisher：ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA， INC. 1990）， p.498.2.
〔4〕 在《公平式正義》中，羅爾斯認為政治哲學的功能之一就是去探求「現實主義的烏托邦，即探索可行的政治可能性的界限」。
〔5〕 Henry Sidgwick， Methods of Ethics， 7th ed.（New York: Dover Publications， Inc.， 1966）， pp.105-6.
〔6〕 尼柯爾斯：《蘇格拉底與政治共同體》，王雙洪譯，224~225頁，北京，華夏出版社，2007。
〔7〕 以賽亞‧伯林：《政治理論還存在嗎？》，網絡資源，http://bbs.philosophydoor.com/Article/politics/1121.html.
〔8〕 同上。
〔9〕 Comprehensive doctrine通常被譯為「整全性理論」或「完備性學說」，本文從商戈令先生的譯法，將其譯為「全能教義」，因「全能」一詞意味著無所不能及無所不包，而「教義」一詞意味著權威性和絕對性，「全能教義」似比其他譯法更加傳神與到位。
〔10〕 John Rawls， Political Liberalism，（Columbia University Press1996）， p.37.
〔11〕 事實上我對這個論斷也表示懷疑，因為《正義論》中羅爾斯對自己的理論有著明確的條件限制。羅爾斯說：「如果可能的話，做到下一點我就滿足了：為一個被理解為暫時同其他社會隔絕的封閉社會的基本結構，概括出一種合理的正義觀來。」由此可見《正義論》不妄圖提供那一個普適的正義理論，而只是正義理論之一種。這一封閉社會到了《政治自由主義》時期被更明確地指認為「憲政自由民主制」。
〔12〕 Burton Dreben，『On Rawls and Political Liberalism』， in The Cambridge Companion to Rawls，edited by Samuel Freeman，（Cambridge University Press 2003）， p.319.
〔13〕 在《理想國》中，柏拉圖筆下的蘇格拉底聲稱為了維護城邦的正義與穩定，讓護衛者、輔助者和農民工匠們安守本分、各歸其位，就必須重述腓尼基人有關金銀銅鐵的那個「荒誕傳說」，格老孔聽完蘇格拉底的陳述，說了一句意味深長的話：「不，這些人是永遠不會相信這個故事的。不過我看他們的下一代會相信的，後代的後代子子孫孫遲早總會相信的。」參見柏拉圖，《理想國》，郭斌和等譯，129頁，北京，商務印書館，1995。
〔14〕 參見尼柯爾斯：《蘇格拉底與政治共同體》，王雙洪譯，223頁，北京，華夏出版社，2007。
〔15〕 Leo Strauss， Liberalism: Ancient and Modern，（University of Chicago 1995）， p24.
〔16〕 John Rawls， A Theory of Justice，（Oxford-New York: Oxford University Press1971）， pp.328-9.
〔17〕 參見尼柯爾斯：《蘇格拉底與政治共同體》，王雙洪譯，228頁，北京，華夏出版社，2007。
〔18〕 沃爾澤：《政治疏理與兵役》，見毛興貴編：《政治義務：證成與反駁》，19頁，南京，江蘇人民出版社，2007。
〔19〕 Burton Dreben， 2003， p.329.
〔20〕 喬治‧克勞德：《自由主義與價值多元論》，應奇等譯，37頁，南京，江蘇人民出版社，2006。
〔21〕 威爾‧金裡卡：《自由主義、社群與文化》，260頁腳注，上海，上海世紀出版集團，2005。
〔22〕 劉小楓：《現代人及其敵人》，123頁，北京，華夏出版社，2006年。
〔23〕 同上書，106~107頁。
〔24〕 劉小楓：《現代人及其敵人》，90頁。
〔25〕 同上書，141頁。
〔26〕 施米特：《政治的概念》，轉引自劉小楓：《現代人及其敵人》，123頁。
〔27〕 Mark Lilla， The Reckless Mind: Intellectuals in Politics， The New York Review of Books， 2001， p.76.
〔28〕 參見理查德‧羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，69頁，北京，商務印書館，2003。
〔29〕 Habermas，「Richard Rorty』s Pragmatic Turn」， in Rorty and His Critics， edited by Robert B.Brandom， Blackwell Puilshers Ltd 2000， p33.23.
〔30〕 參見阿蘭‧布魯姆：《巨人與侏儒》，300頁，北京，華夏出版社，2003。由布魯姆來引用帕斯卡爾的這段話尤其顯得意味深長。
〔31〕 參見揚-維爾納‧米勒，《危險的心靈》，獻辭，張䶮譯，新星出版社，2006。