夏洞奇的發言讓我想起王爾德的一句名言：「實際上，我們現代生活中的一切都受惠於希臘人，而所有不合時宜的東西都應歸咎於中世紀。」這話一聽就知道是詩人的一家之言，做學術的人從來不敢下這麼激進的論斷。
古希臘有個詞叫做「arche」，主要的意思為「開端」和「主宰」，這個概念隱含了古希臘人一個根深蒂固的觀念：開端主宰一切！事實上我一直認為，作為西方文明的開端，在古希臘那裡我們同樣能夠看到西方社會乃至人類社會的所有端倪：它的最好與最壞，可能與不可能。因此，在探討「世俗生活和超越精神」這個題目的時候，我們不妨把時間往前再提一提，看看古希臘人是怎麼理解世俗生活與超越精神的。
我發言的題目是「尺度、分寸與超越」，主要想圍繞以下幾個問題展開：第一，古希臘城邦的尺度及其政治理想的關係；第二，古希臘幸福觀的轉變；第三，古希臘正義觀念與超越精神的關係。最後，我想提出兩個問題，古希臘人是否為我們提供了一個可供效仿的、在超越精神與世俗生活之間維持均衡的典範，以及在現代性的背景下面，我們應該持有什麼樣的政治理想。
今天上午的發言和討論有一個特點，就是我們基本上是在一個全球化的視野裡，上下五千年、縱橫八萬里，在一個極大的時間尺度和空間尺度上談問題，這或許是現代人不得不然的做法，可是古希臘人顯然不是這樣的。我們知道，即便在雅典城邦的鼎盛時期，總人口也不過25萬~30萬人，其中奴隸占8萬~9萬，外邦人有2萬多，然後再刨去女人和小孩，大概只剩下3萬左右的成年男性公民，這3萬多成年男性公民之所以能被稱作是公民，按照亞里士多德的說法，是因為這些人「是有權參加議事和審判職能的人」，與此相對應的，「城邦的一般含義就是為了維持自給生活而具有足夠人數的一個公民集團」。我們不妨想像一下，如果柏拉圖和亞里士多德得知今天雅典的規模——面積90萬公頃，公民人數達到370多萬，他們一定會驚訝得說不出話來。
柏拉圖說最好的城邦五千公民足矣，亞里士多德說最好每個公民目力所及就能看見所有其他人，一個公民人數超過十萬的城邦是荒唐的，因為它不能適當地被治理。放在今天的尺度上衡量，柏拉圖的「理想國」無非就是一個村子的規模，亞里士多德的雄心大一些，也頂多是一個鄉或者鎮的規模。
古希臘城邦的尺度直接影響了古希臘人的政治理想。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：「政治學的目的是至善，它致力於使公民成為有德性的人，能做出高尚行為的人。」對比羅爾斯在《正義論》中的觀點：「在任何情況下，我們作為公民應該拒絕把至善標準當作一種政治原則，同時為了正義的目的，也應該避免對彼此生活方式的相對價值做出任何評價。」我們會發現這是基於不同的尺度對不同的政治理想做出的不同闡釋。
「政治學的目的是最高善」——這句話要想言之成理，就必須放在以友愛和團結為基礎的小型的熟人共同體（community）這個尺度下。亞里士多德認為，「友愛」是把城邦聯繫起來的紐帶，真正的友愛是好人和在德性上相似的人之間的友愛，換言之，也就是一群在價值觀和生活方式上高度同質的人在漫長的共同生活中形成的緊密關係。我們幾乎很難想像在現代的大型陌生人社會中，人們還能結成古希臘意義上的「友愛」關係，借用亞里士多德的話說，現代人只是一些相互客客氣氣但是不共同生活的人，他們之間充其量只具有「善意」而不是「友愛」。
如果說對於古希臘城邦的立法者，友愛的重要性要勝過公正，那麼對於現代社會的立法者，公正的重要性則要勝過友愛。要想讓數目龐大又相互冷漠的現代人統一在一個政治體，建立一個公正的制度是首當其衝的問題。也正是在這個意義上，哈貝馬斯才會說當代道德哲學已經大大地縮水為公正（正義）問題。不過，亞里士多德的這個觀點仍舊有著現實的警示意義：「若人們都是朋友，便不會需要公正；而若他們僅只公正，就還需要友愛。」
在《政治自由主義》中，羅爾斯對至善原則的拒斥得到了更加明確的陳述：「政治自由主義的問題是：在一個由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生了深刻的分化——所組成的穩定而公正的社會長治久安如何可能？這是一個政治的正義問題，而不是一個關於至善（the highestgood）的問題。」之所以在政治層面上放棄對至善問題和幸福問題做出回答，根本原因就在於羅爾斯充分意識到政治體的尺度變化，以及隨之而來的問題意識的改變。
在去年的杭州筆談會上我曾經區分過兩個相互關聯但又彼此有別的問題，一個是「我們應當如何生活在一起？」，另一個是「我（我們）如何才能過上幸福美滿的人生？」我認為前者屬於政治哲學的問題，後者屬於倫理學的問題，在現代的背景下這兩個問題應該分而論之。但在古希臘城邦的尺度下面，這兩個問題卻是一而二、二而一的整體。以羅爾斯為代表的當代自由主義者為自己設定的任務是，只試圖回答「我們應當如何生活在一起」的問題，這種共同生活不是亞里士多德所謂的「一塊兒吃夠了鹹鹽」、有著相同道德習俗的共同生活，而是一種客客氣氣、敬而遠之、相安無事的共同生活。然而，人生在世，「我（我們）如何才能過上幸福美滿的人生」始終是最為貼身也最為重要的那個「終極問題」。幸福概念的獨特性在於，它除了是終極目標外不可能是其他目標的中介目標。但是正像亞里士多德所指出的，說最高善是幸福不過是老生常談，關鍵的問題仍舊在於，幸福生活到底指的是什麼樣的生活？
我個人最近的一個閱讀體會是，從全盛時期的雅典城邦到柏拉圖和亞里士多德，再到基督教的興起，關於「幸福」的理解經歷了從「完全的生活」（the complete life）到「至善生活」再到「超越生活」的變遷。在這個過程中，隨著城邦政治的衰敗，總的趨勢是外在善的地位和價值一再地被貶抑，靈與肉的分離愈益明顯，最終造成了超越精神對於世俗生活的絕對主宰。
根據美國學者漢密爾頓的觀點，希臘人對幸福（eudaimonia）所下的古老定義為：「生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現。」這裡的關鍵詞有兩個，一個是「廣闊空間」，一個是「卓異展現」。而這又是和古希臘的一個重要概念「arete」密不可分。我們今天常把「arete」翻譯成「美德」或者「德性」，但是這樣做的結果是「喪失了所有的希臘風味」，因為美德或者德性是一個道德評價的詞彙，但在古希臘文中，「arete」被普遍地運用到所有的領域，所以最為合適的翻譯應該是「卓越」。當「arete」這個詞被運用到人的身上，「它意味著人所能有的所有方面的優點，包括道德、心智、肉體、實踐各方面」。這種在所有方面都充分地展現人之為人的特點的生活就是一種「完全的生活」，也即希臘人對「幸福」所下的那個古老定義：「生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現。」所以，一個過上「完全的生活」的人也就是所謂的「全面的人」。
說到卓越，有兩點值得多說幾句。第一，全盛時期的雅典人熱切地渴求獲得「榮譽」，他們對此從不扭捏，內心的平靜與祥和不是對卓越的恰當回報，「同儕和後人的稱頌」才是。陳嘉映老師有個很好的觀察，他說我們萬不可將雅典人的「榮譽」混同於大眾傳媒時代的「虛名」。在一個公民人數不超過三萬人的城邦裡面，對於「卓越」的稱頌幾乎都與公民的直接生活經驗息息相關，人們親眼目睹你在戰場上勇敢殺敵，親耳聽見你在公民大會上慷慨陳詞，熟知你的日常操守，瞭解你的道德品行，「盛名之下、其實難副」的情況幾乎不會出現——在這裡我們再次看到尺度的作用。
第二，這種「生命的力量在生活賦予的廣闊空間中的卓異展現」的前提是職業身份的非專門化。雅典城邦的事務盡可能都是由業餘者來管理的，公職的專門化被盡可能地控制在相當小的範圍內。公民參與城邦的公共事務，通過商討進行自我管理，基托說「這些事情就像呼吸對於生命一樣不可缺少」，是構成「完全的生活」的不可或缺的組成部分。除了參與政治事務，每一個公民還有著很多的身份：士兵，工匠，戲劇家或者運動員。希臘人認為專門技術是奴隸的特長，但這樣的專門技術並不能等同於卓越。「全面的人」不等於「全能的人」——古希臘人的理想不是要成為無所不能的人，而是要在人生的全部領域都體現出一個完整的人的生存。這種人被認為是擁有「arete」的人，也就是卓越的人。這與我們今天對於卓越的理解可謂相去甚遠，郎朗無疑是一個卓越的鋼琴家，但是在亞里士多德眼裡，他一定不是一個卓越的人，因為亞里士多德相信一個人不可能既在音律上花費如此多的時間，同時又在別的方面卓越。所以「全面的人」必然在某種意義上也是「業餘的人」。相比之下，現代人只能成就「片面的深刻」，也只能成為「單向度的人」。
「全面的人」是一個一去不返的理想。隨著城邦規模的擴大和城邦事務的日益繁雜，這種全面但業餘的人愈發凸現出不合時宜。蘇格拉底和柏拉圖批評雅典民主制，理由之一就是政治藝術的主要功能在於使人們變得更好，而這需要專業的訓練，讓一些非專業的人士輪流來管理城邦在他們看來是不可理喻的。如果說技藝精湛的工匠是製作術的專家，那麼哲學家就是關照靈魂的專家，二者的區別只在於，哲學家試圖說服所有人相信關照靈魂是人生在世最為重要的事情，並且最終，柏拉圖試圖說服人們為了哲學生活放棄城邦生活。
伯羅奔尼撒戰爭過後，雅典城邦開始衰落。當一個元氣充沛的黃金時代逐漸消逝時，反映在哲學思想上就是對何謂「幸福生活」的舉棋不定。亞里士多德為這個問題提供了兩個備選答案，一個是政治家的政治生活，一個是哲學家的沉思生活。哲學家（如阿那克薩戈拉）擁有的是智慧（sophia），智慧思考的是不變的、永恆的、非人類的事物；而政治家（如伯裡克利）擁有的卻是明智（phronesis），明智考慮的是屬人的、具體的事物。
亞里士多德和他的老師一樣傾向於抬高哲學貶低政治，他的理由主要有兩個：第一，人天生求知識，只有處在「知」的狀態中，特別是對最高等的事物的「知」的狀態中才是最幸福的；第二，與哲學家的「至善生活」（沉思）相比，政治生活追求的「榮譽」太過膚淺和不可靠——榮譽取決於授予者而不是取決於接受者。但是，亞里士多德的立場要比柏拉圖複雜許多，在《尼各馬可倫理學》第十卷中，他坦承沉思生活是一種「比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西過這種生活」。言外之意似乎在提示我們，沉思生活不是大多數人能過上的生活，它只可能屬於少數能夠發揮其神性的人，並且它只可能在城邦之外獲得。亞里士多德一定非常明白哲學與政治的矛盾和緊張，所以他仍舊把政治生活作為一種因其自身就值得選擇的生活。所謂「人是政治的動物」，真正的意思是「人是這樣一種動物，其特性就是生活在城邦之中」。換言之，只有在城邦的尺度內，人才有可能實現人作為人最興旺的狀態，與此相對，脫離城邦者非神即獸。就此而言，儘管亞里士多德認為政治學的目的是最高善，但他應該會同意羅爾斯的那個結論：在政治生活的層面上我們無法過上至善的生活。
羅素指出：「基督教出世精神的心理準備開始於希臘化的時期，並且是與城邦的衰頹相聯繫著的。」希臘化後，帝國的規模太過龐大，城邦的政治關懷不復可能，身處苦難深重的世界裡，人們實難關心「怎樣才能創造一個好國家」，轉而孜孜以求「在一個罪惡的世界裡，人怎樣才能夠有德；或者，在一個受苦受難的世界裡，人怎樣才能夠幸福？」並且，這幸福的實現通常不在此岸，而在彼岸。這種此岸與彼岸、肉與靈、哲學與政治的截然兩分可以在柏拉圖這裡找到源頭，但是正如基托所言，這不是典型的希臘式的觀念，柏拉圖的哲學在某種意義上是對希臘精神的背離。
柏拉圖主義對基督教神學的影響是顯而易見的，中世紀的學者甚至認為要想把柏拉圖主義從基督教裡面剔除出去又不至於拆散基督教，那是「完全不可能的事」。但是在諸神麋集的古希臘，柏拉圖的絕對的、永恆的神的觀念卻不是主流觀點。古希臘語中沒有和「普世宗教」直接對應的詞彙，奧林匹亞山上的眾神不是希臘人的道德楷模，希臘人的信仰也不是扎根於啟示的基礎上。在古希臘，超自然與自然，神與世俗之間沒有明顯的斷裂，二者始終是相互交融彼此交織的。漢密爾頓說，所有有翅膀的勝利女神像都是希臘後期的作品，雅典衛城山上的神廟是為沒有翅膀的勝利女神建造的。因為古希臘的藝術家們沒有意識到靈魂與肉體的鬥爭的存在，他們從來沒有否定肉體的重要性，也從來都能在肉體中看到精神的重要性。漢密爾頓認為古希臘的藝術家們「企圖要超越個體，但從未想過超越自然」，這是一個極具啟發意義的觀察，對「個體」的超越指向「普遍」，但是對「自然」的不超越則意味著「分寸」，正是這種意在超越個體但從不妄圖僭越自然的理性衝動體現了古希臘人根深蒂固的節制精神。在這個意義上，哲學家或許是希臘人中最沒有節制精神的一群人。
古希臘的多神教有一個突出的優點，那就是對異教的寬容，對意見世界的體諒和對世俗生活的熱愛。這讓他們一度在世俗生活和超越精神之間取得過微妙的平衡，這種平衡不是死水一潭的僵化平衡，不是以喪失人的全面發展和社會正義為代價的表面和諧，而是一種充滿緊張與生機的內在和諧。雖然每一個城邦都有各自的守護神，彼此的習俗和道德也各異，但是他們非常瞭解相互之間的界限和分寸。亞里士多德說，對於人間的事務，我們都不全部加以考慮，例如沒有一個斯巴達人考慮為西敘亞人設計最好的政體，他們只考慮自己尺度內的問題。這樣一種尺度感和分寸感是現代人久已喪失的實踐智慧和美德。我們今天面臨的困局好比是把「諸神之爭」的場域從奧林匹亞山搬到了全世界，不同種族、民族、文化傳統頻繁照面，古希臘人如何處理諸神與世俗生活的智慧也許是一個可以借鑒的資源。
接下來我想簡單談談希臘的正義觀與超越精神之間的關係。當哈貝馬斯說當代道德哲學已經縮減為「正義」問題時，他口中的「正義」更多是指「政治正義」。相比之下，「正義」的觀念在古希臘同樣佔據舉足輕重的核心地位，但它不僅僅被限定在政治學，而是一個將宇宙論、存在論、政治學和倫理學打通的觀念，它與尺度、分寸、平衡、審慎、適度、明智和節制這些概念有著內在而整體的聯繫。
阿那克西曼德認為自然界中的火、土和水應該有一定的比例，但是每種元素（被理解為是一種神）都永遠在企圖擴大自己的領土，與此同時，萬事萬物的背後又有一種必然性或者自然律在永遠地校正著這種平衡，他用正義女神「Dike」稱呼這種「力的平衡」。正像羅素所指出的，這種「正義」的觀念——即不能逾越永恆固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。赫拉克利特後來說「logos」是一團永恆的活火，它「在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅」。柏拉圖在《國家篇》中說：「正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。」「每個人必須在國家裡執行一種最適合他天性的職務。」雖然他們分別思考的是宇宙論、本體論和政治學的問題，但在根本精神上是彼此相通、一脈相承的。
如果說自然哲學家（以及現代的科學家們）能夠通過努斯（nuos）去把握所謂的維持「力的平衡」的必然性或者自然律，那麼在具體的、屬人的政治領域中，哲學家的智慧能夠揭示這種必然性嗎？存在政治的必然性或者真理嗎？按亞里士多德的說法，智慧關注的只是不變的、永恆的、非人類的事物，它不考慮「人」的幸福，那麼一個自然而然的推論就是，哲學家的洞見在政治事務中是「百無一用」的（good for nothing）。只有像伯裡克利這樣的「賢人」才可能真正洞悉政治事務的複雜多變。
當伯裡克利在雅典陣亡將士葬禮上的演講說：「我們的政體名副其實為民主政體，因為統治權屬於大多數人而非屬於少數人。在私人爭端中，我們的法律保證平等地對待所有人。然而個人的卓越，並不因此遭到抹殺。……雅典的公民並不因私人事業而忽視公共事業，因為連我們的商人對政治都有正確的認識與瞭解。只有我們雅典人視不關心公共事務的人為無用之人，雖然他們並非有害。在雅典，政策雖然由少數人制定，但是我們全體人民乃是最終的裁定者。我們認為討論並不會阻礙行動與效率，而是欠缺知識才會，而只是只能藉行動前的討論才能獲得。當別人因無知而勇猛，因反省而躑躅不前，我們卻因決策前的深思熟慮而行動果敢。」他給我們展示的是一幅在人類政治史上從未實現過的民主藍圖。毫不誇張地說，這是一種妙到毫巔且又相當脆弱的絕妙平衡，它遠比《國家篇》的正義觀要更富彈性，它要求每一個公民都是賢人，都具有明智、審慎、節制和充滿公益心。漢密爾頓不無遺憾地指出，這種平衡只維持了很短的時間，而且即使在它處於最佳的時候也不是最完美的。相比之下，《國家篇》中的正義觀則更為剛性，當柏拉圖說「正義就是只做自己的事而不兼做別人的事」，他也就在護衛者、武士和生意人之間劃下了一道「永恆固定的界限」。在柏拉圖的政治圖景裡，沒有「全面的人」只有「專業的人」，每一個人在城邦中都只做符合他天性的事情，並且這種「各歸其位」、「各司其職」不是通過個體的選擇，而是通過講述那個荒誕的「金銀銅鐵」的故事實現的。誰更適合統治，誰更適合被統治，在柏拉圖這裡不是一個事實問題而是一個教育問題，是一個通過口耳相傳的古老故事最終編織起來的「高貴謊言」。在《國家篇》第六卷中，柏拉圖一不留神洩露了自己的秘密：「至於這一解釋本身是不是對，只有神知道。」
生活的意義在哪裡？如何關照我們的靈魂？什麼是公共利益？誰更適合當統治者？如果這些性命攸關的重大問題只有神才知道最終的答案，那麼政治生活的一切就只能托付給神以及最接近神的人去裁決，並且，只有通過確立絕對的、永恆的、唯一的神才有可能避免意見分歧。柏拉圖抬高哲學貶低政治的根本原因在於他不相信普通人的智力可以獲得絕對真理。
蘇格拉底和柏拉圖對於哲學家的角色的理解是不同的，前者自稱是雅典城邦的「牛虻」，後者卻想成為「哲學王」。蘇格拉底的「助產術」並不以摧毀意見（doxa）為宗旨，而是通過對意見的考察去揭示隱含其中的真理；柏拉圖意識到蘇格拉底方法的局限性：現實政治的邏輯不會按照真理（logos）的軌跡運行，普通的雅典公民也不會被哲學家的論辯說服。在他60歲寫成的《國家篇》中，蘇格拉底和色拉敘馬霍斯就正義的定義展開辯駁，後者主張「正義就是強者的利益」，蘇格拉底雖然極力反駁，但卻在沒有定論的情況下，突然把話題引向了色拉敘馬霍斯的另一個主張：「不正義的人生活得比正義的人更好。」這個說法在蘇格拉底（其實是柏拉圖）看來是一個「更嚴重」的事情，因為如果年輕人相信了這種論調，將會使他們嚮往成為不正義的人。既然在現實的城邦生活中，無法「說服」人們面向更高的生存，那就在學校裡「教育」年輕人進行「靈魂的轉向」。從蘇格拉底的助產術到柏拉圖的辯證法，從說服到教育，從意見到真理，柏拉圖完成了西方哲學史上一個重大的轉折，正是在他那裡，哲學與政治，哲學家與城邦，至善生活與世俗生活之間被劃下一道永遠無法逾越的鴻溝。
如果政治學不可能以至善生活為目的，它還能向人們承諾什麼呢？羅爾斯的政治理想是建立一個「制度上保障所有人的自尊」的正義社會。他的正義二原則主要被用來在社會基本結構的層面上分配所謂的基本善（primary goods），包括權利、自由、機會、收入、財富和自尊，其中自尊被認為是最重要的基本善。按照定義，基本善乃是「每一個理性人都被推定想要的東西。無論一個人的理性生活計劃是什麼，這些善通常都是有用的」。基本善是每個公民獲得最高善的外在條件，羅爾斯清醒地認識到在政治生活的層面上，我們只可能保證每一個公民都能獲得實現其理性生活計劃所必需的外在善，至於每一個人想要實現怎樣的「卓越」，這不是政治社會應該觸及的領域。
以色列哲學家馬格利特的立場比羅爾斯還要弱，在他看來，這個時代最為緊迫的問題不是讓每一個公民都獲得榮譽和自尊，而是建立一個在「制度上不羞辱任何人」的正派社會。之所以把正派社會的特點消極地表述為不羞辱，而不是積極地表述為尊敬其成員，乃至讓成員獲得幸福生活，馬格利特的理由主要有三條：一個是道德上的，一個是邏輯上的，一個是認知的。其中道德的理由在於馬格利特深信在剷除惡與增進善之間存在嚴重的不對稱關係。消除令人痛苦的惡要遠比創造讓人愉悅的善更為緊迫。羞辱是一種讓人痛苦的惡，而尊敬則是一種善。因此消除羞辱應該優先於給與尊敬。
從亞里士多德的至善生活，到羅爾斯的正義社會，再到馬格利特的正派社會，我們可以清晰地看到一個從偉大政治到渺小政治的下降過程，但是如果我們擁有清明健全的尺度感和分寸感，就會承認這是一個更加符合現代語境，也更加妥帖和現實的一個演變。
在一個偉大政治已經不復可能的時代，我們必須要壓抑住內心深處的哲學衝動，充分體認和瞭解政治生活的複雜性、具體性和屬人的特點，不妄圖在政治生活中實現至善的目標。民主作為一種政治設計，它的優點之一就是坦誠面對「人性是不完善的」這樣一個事實。Paul Woodruff（保羅‧伍德拉夫）在First Democracy（《最初的民主》）中說：「你無法通過殺死民主的辯護者來殺死民主，但是你可以通過堅持至善，堅持反對一切人性的和有瑕疵的東西來殺死民主。」這幾乎是所有反民主主義者共享的一個邏輯。《國家篇》正義觀的合理性在於看到了民主的脆弱性，它的不合理性在於過於相信人性中的神性。最後我想用尼布爾的一句話來結束這次發言：人具有正義的能力，使民主成為可能；人具有不正義的傾向，使民主成為必要。
（2008 年）
〔1〕 本文為2008年4月底參加華東師範大學主辦的「世俗時代與超越精神」小型座談會的筆談文章。