昔時評騭士人，常言「道德文章」。所謂文章，亦可泛指學術，或其他藝文類。在這裡，道德是第一位的；還有一層意思是說，道德與文章是一個整體，兩者不可能完全分開。以現代人的眼光看來，這樣的批評標準也還沒有過時；近來傳媒，對於知識分子的「人格」不是頗費了些鼓吹嗎？問題是，辛亥-五四的啟蒙主義運動，已然把中國文化的歷史截成兩段，道德文章也者，便判然有了新舊之分。
學者陳寅恪，其道德文章，為時人所推重；自《陳寅恪的最後二十年》出版之後，更傳誦一時。有關的評論及著作，甚或稱作「學人魂」、「當前精神領域之偶像」，推許之高，前所未有。的確，陳寅恪在歷史學，以及相關的眾多學科內均有所建樹，且不少具有開拓性質；而一生恪守學人本色，絕不曲意阿世，尤屬難得。但是，所有一切惟局限在舊文化範圍，與新文化扞格不入。作為「文化遺民」，陳寅恪的氣節，本質上是維護舊文化的；今天所以變得特別稀有，乃因為中國知識分子以長達幾十年的集體性精神潰敗，而突顯固守的意義而已。
陳寅恪嘗自謂：「余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。」其先人是晚清一代變法開風氣的人物，故少時受到一定的思想熏陶；但是到了後來，便以陸游自況，對變革持有異議了。陸游祖父本王安石門人，後為司馬黨，列入元佑黨籍，故陳寅恪有詩云：「元佑黨家慚陸子」。自稱「舊黨」中人，所要反對的是什麼呢？他有另外一段著名的自白，說：「平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。」對於張之洞，陳寅格一直服膺其「中體西用」說，贊為「中西體用資循誘」；直至六十年代，摯友吳宓仍證實，他以中國文化為本位，反對「西學」對「中學」的改造，這種由來已久的思想主張絲毫未曾改變。1927年，王國維投水自沉，以前清冠服入殮。陳寅恪不同一般識見，認為王氏所殉，非系「具體之一人一事」，而在神州文化的陸沉。他把這種文化定義為「三綱六紀之說」，並且認為，其存在必須依托「有形之社會制度」。陳寅恪挽王氏的詩詞有云：「贏得大清乾淨水，年年嗚咽說靈均」；「他年清史求忠跡，一吊前朝萬壽山。」吳宓解說陳詩乃「悲王先生之忠節」，又說「王先生所殉者，君臣之關係耳。」表明陳寅恪對中國傳統政治文化中君臣大綱的認同，對君主制的認同。至於大清王朝，不過是其中的一個構件罷了。對於曾經力主君主立憲制的梁啟超，他深為惋惜，以為「不能與近世政治絕緣」。既視政治改良主義者若此，遑論革命？近世之民主共和，在陳寅恪的論著中不著一字，實有深因。封建時代的政治秩序，對中國知識分子的影響是深遠的。但看近今有治思想史的學者宣稱「告別革命」，揚康有為而抑孫中山，對於陳寅恪所抱的保守主義態度也就不足怪異了。
新文化運動興起時，陳寅恪及吳宓等尚在海外求學。據吳宓幼女吳學昭所記，「對於陳獨秀、胡適倡導的新文化運動，他們認為甚為偏激」，於是，這就成了稍後由吳宓出面主編《學衡》，提倡復古主義的因由。陳寅恪對《學衡》的宗旨是贊成的，但並不直接參與，只在刊物上發表少數詩文。新文化運動把語言文化革命當做顛覆傳統意識形態的突破口，力倡白話文，並試圖推行文字改革。國粹派則堅決反對白話，主張不廢反現代、反大眾、反實踐的文言文。當時的「文白之爭」，其本質是新舊兩種思想之爭。但當白話文流行已久，陳寅恪仍主張用對對子來測驗學生的國文程度。他強調中國語文的特性，固然反對漢字拉丁化，連引進外國的文法觀念也是拒斥的，聲稱「必不能『認賊作父』，自亂其宗統」。他前後出版的著作，堅持使用文言文，繁體字，豎排本，這在現代眾多學者中間是突出的。
二十年代中期，「國民革命」勃興。此間，黨派政治，工農運動，俄式道路，各種主義，都不是君主制的衛道者所可接受的。所以，先有王國維之赴死，後有陳寅恪之輓詞。及至國民黨「一黨專政」，乃系王政時代所未見者，自然更為陳寅恪所痛詆。1930年，他述及中國學術現狀時，說：「今日國雖倖存，而國史已失其正統。」在此，與其說不滿的是政權的性質，無寧說是政權的形式，即無君無臣的非「正統」性。他是把整個現實中的政治文化看作是新文化的一部分的。殊不知，他所稱的「黨家專政」，其實是舊制度的產物，是生殺予奪的帝王政治的借屍還魂。新文化運動中的「科學」、「民主」、「自由」等口號，長期停留在思想層面，卻沒有能夠成為政治制度的基礎。1949年以後，他以文化的眼光看政治的態度並未改變。海外有學者著文申說他的「反共立場」，其實是反對新文化的一貫立場的延續，正如他本人所自述的：「五十年來，如車輪之逆轉，似有合乎所謂退化論之說者。是以論學論治，迥異時流，而迫於事勢，噤不得發。」對於共產黨政權，他有明確的表態：「我決不反對現在政權」；「我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關係。」這種不合作主義態度，是傳統士大夫式的，與西方知識分子對權力的疏離與對立有著根本的不同。1956年，陳寅恪列為政協委員，頗受「禮遇」。他有聯語云：「萬竹競鳴除舊歲，百花齊放聽新鶯」；有詩云：「今宵春與人同暖，倍覺承平意味長」。他也不無滿足之感的，有詩為證：「餘年若可長如此，何物人間更欲求。」無須諱言，他的詩集不乏現實政治的感喟，但是，篇幅更大的是自傷懷抱，以及作為一個歷盡滄桑的史家的興亡之感，是負鼓盲翁唱給舊文化的深情輓歌。
陳寅恪幾次提到「獨立之精神，自由之思想」，最為人所稱道。考其出處，用法有三：其一是維護「我民族」的獨特性，此即為《論韓愈》、《柳如是別傳》的主旨之一；其二是反對政治對學術的干預，保持學術的「中立」價值，亦即王國維所說的「學問之自由獨立」；其三指治學態度，不可依傍他人。其意如此，距真正的獨立精神尚遠。獨立與自由，是一種新型的文化品格，它們是不可能脫離現代價值觀念而存在的。
在近人中，陳寅恪和王國維極重學術的地位，他們同樣力求以學術重振業已衰微的民族文化精神。雖然，陳寅恪也曾言說「時代學術之新潮流」，其實這也是他所說的「道教之真精神，新儒家之舊途徑」；外來學說的吸收，無非在促使「新儒學之產生」而已。這種學術思想，與他的研究方法，包括以詩證史的方法，甚至敘述方式頗相一致，常有濃郁的「本家」氣息。他一生著述，少有系統條理的史述，多為筆記式的考據文章；由於留學時深受德國語文考證學派的影響，所以能夠在原來乾嘉學派的基礎上更進一層。
《論<再生緣>》和《柳如是別傳》是陳寅恪晚年的得意之作。所謂「晚年唯剩頌紅妝」，兩書均借「罕見之獨立女子」作主角，感懷身世，發憤明志。表面上揄揚女性，固有的傳統觀念卻隨處可見，尤以後者為甚。關於柳如是，書中寫道；「清代曹雪芹糅合王實甫『多愁多病身』及『傾國傾城貌』，形容張、崔兩方之辭，成為一理想中之林黛玉。殊不知雍、乾百年之前，吳越一隅之地，實有將此理想而具體化之河東君。」述及柳如是與諸名士往來而以弟自稱時，說：「河東君之文采固不愧子由，臥子牧齋作詩，以情人或妻或弟牽混，雖文人做作狡獪，其實亦大有理由者也。一笑！」書中還開柳如是「三寸金蓮」的玩笑，說清政府幸未令女人放足，否則「迫使河東君放腳，致辜負良工濮仲謙之苦心巧手也，呵呵！」寫到柳如是內服化妝品發為「熱香」，則說：「河東君之香乃熱香，薛寶釵之香乃冷香；冷香猶令寶玉移情，熱香更使臥子消魂矣。」及至柳如是於歌筵綺席間議論風生，不禁贊曰；「對如花之美女，聽說劍之雄詞，心已醉而身欲死矣。」狎暱，庸俗，明顯是一種沒落的士大夫情調。
作為詩人學者，陳寅恪自有其存在之價值，但不必懸作當代知識分子的楷模；正如「為學術而學術」自有其成立之理由，不必一定尊為學術之正宗一樣。現代意義的知識分子，固須立足於自己的專業，又須超越自己的專業，以獨立的批判態度，體現對現實社會的關懷。其價值取向是屬於未來的，而非過去和現在，所以能夠來自傳統而反叛傳統，不致成為傳統的陪葬品。
在這裡，不妨拿章太炎做一個比照。對於章太炎，新文化運動的先驅者的評價，就不是從純學術觀點出發的，而是定位於中國文化的發展方向。胡適稱章太炎是一個復古的文家，他的復古主義雖然言之成理，「究竟是一種反背時勢的運動」。魯迅說他「既離民眾，漸入頹唐」，「先生遂身衣學術的華袞，粹然成為儒宗」，「雖先前也以革命家現身，後來卻退居於寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了。紀念者自然有人，但也許將為大多數所忘卻。」陳寅恪與章太炎，在閱歷和治學方面自有許多不同，但於「反背時勢」，「和時代隔絕」者則一。
思想學術與社會進步的聯繫是一個嚴峻的命題。時代潮流不比世俗時髦，它來源於深層的歷史變動，因此不只需要追隨者，更需要戰鬥者。三十年代，有人把新文化運動的戰鬥者毀之為「趨時」，為此，魯迅寫了《趨時和復古》一文做辯護。他說，「趨時」其實是「前驅」之意，所以希望敬愛戰鬥者的人，「不要七手八腳，專門把他拖進自己所喜歡的油或泥裡去做金字招牌」。雖然，把陳寅恪當「金字招牌」者亦大有人在，然而他卻著實未曾「趨」過「時」。