方腦殼，哈戳戳，有了禍事跑不脫；不轉彎，轉直角，吃了虧還很快活。
——電視劇《方腦殼》片頭曲歌詞
龍門陣，龍門陣，龍王老爺害了病。打發烏龜去撿藥，龜兒子在聽龍門陣。
——成都民謠
誰是二百五
中國地區差別之大，風俗民情之不同，是有目共睹的。揚雄對“蜀”解釋為“獨”，“不與外方同”，無論是杜甫還是陸游一進成都，就發覺與自己以前的經驗很不相同的風俗民情之類的事，至於歌詠成詩。而很多人對巴蜀人的概括，也通常跟下面這句話大同小異：“巴蜀之人少愁苦，而輕易淫佚。”（杜佑《通典》卷一百七十六）這就是說，巴蜀之人沒有心肝，不背包袱，很容易將其他地方的人視為天經地義的重大事情，視為玩笑的一部分。的確，此前我們已經提到過四川地區地處遠離儒家正統文化的“西僻之鄉”，譬如割據政權較多，也是民眾很少講什麼“大節”而傾向於實用一面給割據帶來了“群眾基礎”，儘管我們不同意蜀人“樂禍貪亂”的說法。同時我們很少有為某一學說或真理而努力獻身的“烈士”，更不容易誕生像齊魯大地那樣捨生取義的“正天下之風”的聖賢，多的是像揚雄、譙周、郭沫若這樣審時度勢、靈活善變的人。他們也不大拘於學問的一隅，執學問的一端而固守，或者因此從一而終，如清末民初思想凡六變的學者廖季平等。
從民間來看，南北朝以來，見諸史籍的離經叛道的“別財異居”現象，官方屢禁不止，說明那種將家庭維持在幾世同堂的“大一統”觀念，對四川地區的人缺乏像齊魯大地的人那樣大的吸引力。林語堂說北方中國人是“自然之子”，“習慣於簡單質樸的思維和艱苦的生活”，而南方中國人則是“習慣於安逸，勤於修養，老於世故，頭腦發達，身體退化……喜歡舒適”（林語堂《中國人》，學林出版社1994年版），而作為南方中國人的四川人尤其是成都人來說，受那種大言玄玄的說教誘惑較少，直接和實用，世故與譏刺，集於他們的一身。
離經叛道首先在於成都人對語言的特別嗜好，現今仍有“重慶崽兒砣子硬，成都妹子嘴巴狡”的說法，不選擇地方的大擺“龍門陣”便是他們在日常生活中的表現，因此成都方言包括四川方言均有自己極其濃郁的民俗風情特色。有學者從語言學上研究，凡是帶“二”字頭或含有“二”字的四川方言包括成都方言，都含有“次於一”“次於頭等”之意，幾乎都是貶義詞（黃尚軍《四川方言與民俗》）。例如二吊五、二桿子、二道販子、二黃篾、丘二、轉二哥、二恍恍、二毛子、二警察、二通二通、二甩二甩、吊二話、二進宮、二麻二麻、二不掛五、二像二像、二沖二沖、二不兮兮、棒老二等等，當然最著名的就應算“二百五”了。
“二百五”有詞典解釋為“譏稱做事不可靠或有些傻氣的人”（羅韻希等編《成都話方言詞典》）。似乎“二百五”就是一個傻瓜，全是對一個不可靠的人所做之事的否定。其實這並沒有體現出成都語言的在其語言環境中的多面性，甚至意思剛好相對相反，譬如“龜兒子”一般說來是罵人和損人的話，但有些時候也表示出一種親密和喜歡。那麼“二百五”如“龜兒子”一樣，在某種語境下，有拿來讚賞人的成分，換言之，像“龜兒子”“二百五”這樣來自底層的詞彙，就是貶抑中有讚賞，讚賞中寓貶抑，是這兩種看似冰炭不容的態度的巧妙融合。我們可以拿這種態度——喜愛與調侃、批判和讚揚——來觀察和分析歷代四川文化名人，用“二百五”來作為他們所行之事的代稱，絕對沒有什麼大不敬的企圖。因為他們本身就是在這樣的民間土壤裡孕育出來的，我們自然可以用民間的方式來解讀他們，何況自我解嘲不怕他人笑話，這是四川人的天性。甚至只有用這種方式解讀的他們才是真實而鮮活的，他們很巴蜀味的地方正在於其行事作文時所顯露出的民間底子。
《漢書·地理志》很準確地概括了蜀人包括成都人一個骨子面的特點：“好文刺譏，貴慕權勢。”換言之，一方面批判社會及不合理的東西，用諷刺的筆法來發洩自己對現實的憤懣和不滿，另一方面又貴慕權勢，喜攀龍附鳳，巴結達官貴人。這兩種相反的對現實生活以及對人物的評判標準，非常詭異而自然地體現在成都人身上，其實按在專制制度下的生活招數來說，無非是狡兔三窟的另一種表現形式，也是一種狡猾而聰明的實用主義態度。好文刺譏幾乎是四川文人的一大特點，從司馬相如、揚雄、李白、蘇東坡、楊慎、李調元、郭沫若等即可看出，這說明諷刺和調侃，在我們四川文人的創作中有著漫長的傳統，而至今不衰，如流沙河的《Y先生語錄》、賀星寒的《方腦殼外傳》、魏明倫的《仿姚雪垠法致姚雪垠書》等著作文章均是如此。直白地說，蜀人有這種“好文刺譏”的傳統，是蜀人在長期的專制制度下發洩自己情緒的方式和渠道，著名哲學家穆勒說“專制使人冷嘲”，用在蜀人的身上真是再恰切不過。
成都人司馬相如奠定了漢大賦的體制，鋪張揚厲，華詞麗句，如山堆砌，並確立了“勸百諷一”的賦頌傳統。“勸百”雖然是基礎，但“諷一”也是很重要的，不然就完全成了御用文人、權貴弄臣了，那麼就會完全喪失文化人的真相了，這一點在我們當代的四川人中不是沒有例子的，如郭沫若。就像味精對於烹調來說，並不是菜本身，但它確實讓菜變得更有味，“諷一”的重要性就是這種意義上的重要性。如果不是這樣，漢武帝讀了《子虛賦》便不會有“朕獨不得與此人同時哉”的讚賞了。
漢武帝的“願望”很快通過司馬相如的成都老鄉狗監楊得意的舉薦得以實現，其實司馬相如見漢武帝的願望比漢武帝見他的願望可能要強一百倍。因為卓文君與司馬相如私奔結婚後，頗受卓氏大家族的輕蔑小看，臨邛賣酒，文君當壚，他來洗碗，在後世文人看來是佳話一段。倘若我們設身處地為其著想，對當時的他來說，絕不是浪漫的舉動。不然我們也就無法理解他離開成都到長安任職，路過升仙橋送客觀時於橋柱上所發的“毒誓”：“不乘赤車駟馬，不過汝下”。既然自絕了後路，便得想盡辦法接近漢武帝，漢武帝喜歡《子虛賦》固然是天賜良機，但火候還不到，再趁熱打鐵地上一篇《上林賦》，極盡誇張美化之能事。
雖然司馬相如受的“阿諛”的方式，以及老鄉狗監楊得意的通融，獲得了漢武帝的青睞，但漢武帝派司馬相如“通西南夷”的事，卻是千古流芳的大好事，這比他寫的所有漢賦都重要得多。因此，與其說他在文學上才壓兩漢，不如說他在通西南夷方面所取得貢獻遠遠超過他的文學成就。像晚年所寫《長門賦》，脫不了顧影自憐、等待召見的嫌疑，雖然在文人選擇機會較少的古代社會，是可以理解的，但完全脫離了刺譏而只貴慕權勢，總會使文章遜色變味。
司馬相如這一套並不難學，踵武其後的老鄉揚雄也頗能得司馬相如所玩技巧的精髓。早年模仿司馬相如的辭賦，因為其口吃不能劇談，所以沉默而深思。雖然在漢成帝時受大司馬車騎將軍王音的舉薦，以獻賦而擢升為給事黃門郎，但歷成、哀、平三帝均不徙官，自甘淡泊，埋頭著書。但王莽當政後，他一反常態，不甘於只校書天祿閣，馬上著《劇秦美新》給王莽戴高帽子，哪知後來因事遭受株連，王莽並不保他，只是“有詔勿問”，只弄得個投閣自殺，差點死去。揚雄本是深諳自然之道的人，“水順則無敗，無敗故可久也”（《太玄·玄掜》），“聖人存神索至，成天下之大順，致天下之利，和同天人之際，使之無間也”（《法言·問神》），但這些道理好像就是專門來諷刺他的實踐的。揚雄本是成都的文化人中較有思想的，哪知他竟像現今許多後現代主義者一樣，別人責難他的東西過於艱深，其《太玄》真是太玄，“觀之者難知，學之者難成”。但他說：“是以聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可棍於世俗之目，辭之衍者不可齊於庸人之聽。”他認為越艱深越高明，劉歆曾嘲笑他“空自苦”，“吾恐後人用覆醬瓿也”。雖然後人並沒有拋棄他的著作，但其艱深確實影響了其學說的傳播，其執拗的程度似乎有後世大家所說的“方老殼”的影子。
司馬相如和揚雄都是聰明得要命，老實得傷心的典型。其聰明得要命主要在於他們都能寫一手漂亮文章，善於吹捧，喜歡誇張，語言華麗，用字新奇，不思故轍，可據此上達天聽，但以為可以據此獲得皇上的完全喜愛，並由此仕途平穩，永獲青睞，卻是十足的文人的迂傻，也確實是老實得傷心。他們雖是文人，但這幾乎成了四川人的典型形象，所以這二人深藏著四川民間的影子。
我贊同如下的發現，這是譚繼和先生的一個觀點：四川之所以盛產抒情的傢伙，喜出浪漫主義的人物，不出真正的思想家，與四川的人文地理背景和文化思維傳統有關。他認為誇張作為漢大賦的特點濫觴於西蜀，是來源於發散式思維，這也是古蜀民的一個重要特徵。“這些特徵在西蜀的蘇東坡到楊升庵、李調元和郭沫若，難道不是鮮明的體現嗎？這些人都是發散式思維如滾雪球的大師，這是蜀人精神文化形態上一個重要的文化特點。”（《論成都城市文化的基本性質及其特徵》）四川一般說來不大產思想家，這與過於發散和跳躍的思維有關，有不少現代作家在不同場合都明確表示對理性和哲學缺乏興趣（何其芳《還鄉雜記·代序》、林如稷《流霰》、陳翔鶴1924年10月21日到楊晦的信）。如此的發散式思維，必然為後世富於激情，形成文學上的浪漫主義傾向頗有作用，其具體表現可用“萬斛泉水不擇而流”來形容，好用比喻，擅長排比。也與古代“天數在蜀”“易學在蜀”的舊有說法十分吻合，可以從哲學和天文學給這種發散式思維特點找到依據。
如果我們將這種特點降低為非文學語言，即不將其上升到創作文章的高度，那麼這種發散式的思維在日常生活的具體體現之一便是“散談資”。關於“散談”，也有說成是“涮罈子”或叫“訕談子”者，流沙河先生認為應是“散談資”，而且根據他所論證的一些蜀人俗語亦雅的原則，我同意他的說法，因為蜀地俗語裡保留的古雅語還不止他所舉的幾例。譬如有子弟做事漫不經心，其家長就會警告他：“你又恍兮忽兮的嘛！”此“恍兮忽兮”語出老子《道德經》。還有蜀人說某人做事沒頭腦，稱為“弗慮弗圖”，語出《詩經》，罵某人是“和而流”，語出《論語》“君子和而不流”。“涮罈子”既有“開玩笑”的意思，但似乎也有“故意與人過不去”的含義，而“散談資”則有擺閒調、轉人、吹牛等用意。
這種“散談資”的方式，無論茶館飯鋪、鬧市陋巷，還是田間地頭，到處都可以吹得天來寬、海來闊，上天入地，古今中外，無所不包，正規場合名之曰“說段子”，不那麼正規的就叫大擺其“龍門陣”，更通俗的說法是“吹殼子”。擺“龍門陣”只需要“或則車笠舊侶，或則萍水相逢，機緣偶合，有心無心，觸景生情，話發天籟，於是三三兩兩，自然而然，聊聊天，擺擺條，進而說說笑，又進而談談心，不知話從何處起，也無所謂如何收場。但覺過眼煙雲，一陣清風，身心勞煩頓消，帶來輕鬆愉快”（張秀熟《〈龍門陣〉小序》）。
據考證，“龍門陣”的起源有二說：其一來自《說唐後傳》第二十回“仁貴巧擺龍門陣，太宗愛慕英雄士”，薛仁貴根據玄女娘娘所賜無字天書擺出變幻多端的龍門陣，使唐太宗龍顏大悅。後據此喻情節曲折複雜的故事，以“龍門陣”作為對此的借代。其二四川不少院子都帶有亭、坊的建築，為住宅的總進出口，稱為“龍門”，許多人常聚此聽講故事，故稱之為“龍門陣”。
四川許多人當然也就包括許多作家，都是擺龍門陣的能手，像古代文人揚雄那種口吃不能劇談的人是很少的。相反倒是很有些特能劇談的人，劉大傑對李劼人的回憶很能說明問題：“到劼人家喝酒，是理想的樂園：菜好酒好環境好。開始是淺斟低酌，繼而是高談狂飲，終而至於大醉。這時候，他無所不談，無所不說，警言妙語，層出不窮，對於政府社會的腐敗黑暗，攻擊得痛快淋漓，在朋友中，談鋒無人比得上他。酒酣耳熱時，脫光上衣，打著赤膊，手執蒲扇，雄辯滔滔，盡情地顯露出那副天真爛漫的面目。”（《回憶李劼人》）
一般人也許可以像這樣講漂亮的龍門陣，但無法像這樣用漂亮的文字將其記錄下來，使其成為作品，這正是普通人和作家的區別。雖然他的小說是現實主義的，是現代小說的《華陽國志》，但正是這位“脫光上衣，打著赤膊”，大擺龍門陣的人，成為1949年後成都市的第一任副市長，是否在某種意義上看出他的雙重性呢？
我們可以說成都人是老實得傷心，狡猾得嚇人，聰明得要命，小氣得要死。而這一切混合在一起，便會生出許多假精靈，所謂倒二通不二通的，包括對愚蠢者的蔑稱，所有這些均可以在成都方言中得到體現。以“瓜”字頭或帶“瓜”，包括歇後語裡謎底含“瓜”字為例就有：半瓜精（甚至包括形容“青勾子”如“半截子爸”都含有假精靈的意味）、瓜稀稀（好玩的是同樣意思又叫“瓜不稀稀”，類同於“憨癡癡”與“憨不癡癡”的關係，甚至像“鬼冒火”與“鬼火冒”）、瓜眉日（瓜）眼、倒瓜不精、瓜娃子、瓜女（子）、瓜寶（器）、抖瓜話、瓜進不瓜出、瓜瓜、瓜兒、劉全進（由歇後語“劉全進——瓜”而來）等等。比如《成都話方言詞典》，據我初步統計，起碼有近一半的詞彙帶有明顯的貶義性質，甚至連讚美都帶有調笑的意味，絕不肯輕易放棄自己對任何事物的調侃。這就從側面顯示出四川人包括成都人在貶損對方上過於發達的創造力。
當然自古而今，四川人包括成都人都是頭腦靈活、反應敏捷，但與此同時又輕率浮躁、心胸狹窄，而且有不少時候被帝國政府視為“民刁俗敝之區”，因為他們那種調侃的神情、遊戲的態度，使得那些裝神弄鬼的統治者“教義”的傳播者感到十分難堪，而莫可奈何。因而史學家任乃強在其家鄉南充曾編了一本鄉土史講義，在論及川省民性時，我以為至今仍有幾點非常突出，其中最重要的便是器量：“大多狹隘褊急，淺小不能容於人，多譏刺，少溢美，疾惡如伊，而不能慕善，喜自誇，而訾議於人。”
“多譏刺，少溢美”既是其耍嘴巴勁的需要，同時也充分暴露出為什麼四川包括成都貶損性的詞彙較多，以“訾議於人”即取笑他人為樂的本性。正是在這種意義上看，每個人都有變成對方所訾議的“二百五”的可能，似乎意味著“二百五”無處不在，當然不排除偶爾是因為喜愛某人而對他進行的調侃。另外在志趣上“大都卑小，趨細利而急近功，輕實質而重虛榮”等。這些恐怕是我們應該深加反省並有所修正的地方。
老百姓的天空
每個城市都因其各方面的不同而有其特殊性，譬如北京是個政治城市，上海是個市民城市，廣州是個商業城市，而成都就是個平民城市。自然這種概括有偏頗的地方，北京自然還有文化經濟特點，但相對政治來說，都只不過是它的附屬物而已，尤其像在我們這種制度之下。而上海名之曰市民城市，在於強調其商業發展的迅速性和歷史跨度的相對久遠。將成都名之曰平民城市，主要是平民一詞所泛指“老百姓”的含義。老百姓的話語表達方式與官方有不少的區別，比如官方喊口號，民間用的則是民謠；官方用現代傳媒，民間用口耳相傳；官方用命令語氣，民間用調侃態度；官方用印刷體語文體，民間就用民諺歇後語；官方正經做報告，民眾就遊戲展言子等等。在古代，除了國家政權外，家族宗法式的亞政權的勢力也是不可低估的，這既是聯繫國家政權的紐帶，同時也是在一定意義上自存於國家政權之外的民間表現形式。而老百姓在這種情形下，用自己的語言（其話語表達形式計有民謠、民歌、童謠、兒歌、傳說故事、笑話、歇後語、神話、竹枝詞、諺語、柳枝、雜詠、踏歌、棹歌等）來表達他們作為底層群體的喜怒哀樂，我們能由此看出該地區民俗風情及社會生活變遷之脈絡軌跡。
成都歌謠流傳歷史肯定十分久遠，因為歌謠是口耳傳播時代取巧的方式之一，因其押韻便於記憶，和故事性很強的傳說，都較容易流傳。但是民謠的時代性是很強的，而我們的文人雅士（正兒八經的史官就更難記載這些，上古采詩官以觀民間疾苦風俗的傳統，越到晚近越不存）又不樂於記載民謠之類下里巴人的東西，故而歷代民謠雖有所存，然相對其龐大的數量來說，仍是百不存一，成都自然也免不了這樣的不幸。至今保留的漢代成都四首民謠均與其時任蜀郡的太守有關。
東漢杜陵人廉范，字叔度，在漢章帝時任蜀郡太守，因為當時的成都是除了長安以外全國第二大城市，人口眾多，房舍擁擠，一旦失火，延燒極廣，火災防範壓力很大。因此官方曾一度下令禁止民眾夜間點燈勞作，而民眾為了生計，便採取遮掩燈火的方式，如此一來，就更容易發生火災，民眾不堪其苦。廉叔度到任後，進行實地調查，採用儲水防火的措施，並允許民眾夜間點燈勞作，以增加其收入，改善他們的生活。民眾為表達他們對廉叔度的感激之情，於是流傳開民謠一首：“廉叔度，來何暮？不禁火，民安作。平生無襦今五褲。”（《廉叔度歌》）意思是說廉太守你如果來得早點，我們的生活就好了，你來了使我們可以安心在夜間勞作，現在富得要五條褲子重起穿了。至今成都人仍有“有朝一日時運轉，兩條褲兒重起穿”的俗語，可見其源遠流長，同時此民謠也可從側面保留一點與成都有關的消防史料。“習習晨風動，澍雨潤乎苗。我後恤時務，我民以優饒。”（《豐年歌》）這是漢代成都人獲得豐收後，對彼時蜀郡太守吳資的歌頌，表達了豐收的喜悅及對太守操心農業生產的感激，以至於吳資調離成都後，人們仍深深地懷念著他：“望遠忽不見，惆悵常徘徊。恩澤實難忘，悠悠心永懷。”（《去思歌》）民眾對吳資離去的懷念，其實也隱含著對接替吳資者的不滿。而漢桓帝時的一個蜀郡太守李盛便成了成都民謠的諷刺對像：“狗吠何喧喧，有吏來在門。披衣出門應，府記欲得錢。語窮乞請期，吏怒反見尤。旋步顧家中，家中無可與。思往從鄰貸，鄰人以言匱。錢錢何難得，令我獨憔悴。”（《刺巴郡守詩》）這首“刺李盛詩”，刺其“貪財重賦”，表明官府的勒索與匪徒無二。
自然，越到近代，民謠越多地被保留下來。隨著農業的發展，相應的關於農事的民謠就盛行開來。明代成都人楊升庵是少數不避雅俗而關懷民間的人，曾輯有《蜀諺》，記載著古代四川人的農業生活。其中有近於原始天氣預報，預測一天陰晴的，“日出早，雨淋腦。日出晚，曬死雁”（《日出早》），“朝霞紅丟丟，晌午雨瀏瀏。晚了紅丟丟，早晨大日頭”（《朝霞紅》），“魚兒和水面，水來淹河岸。水面生青靛，天公又作變”（《魚兒》），“三月三日晴，桑上掛銀瓶。三月三日雨，桑葉生苔脯”（《三月三日》）等等；復次，有寫農民生活遭遇困窘、禍不單行的，“高山栽小麥，終久不成惠。男死在他鄉，焉得不憔悴”（《高山》），另外尚有民俗生活所用的民謠，“螃蟹怕見漆，豆花怕見日”（《螃蟹》）。而到了清代，更有《木棉歌》《薅秧歌》《撒秧歌》等反映農業生產的民謠，如流行於成都地區的一首《撒秧歌》：“君不見清明過後谷雨前，絲絲微雨杏花天。看來民事不可緩，農人叱犢犁新田。田將平兮先泡谷，每畝量谷升有六。棄之揚之稗秕除，淘之汰之得堅粟。粟下缸兮才到水，兩日一夜露芽嘴。漉在筐中黃纍纍，撒在田中綠每每。撒秧歌，歌撒秧，惟惟朝朝有太陽。秧立針兮好灑月，滿月雨後秧生長，插遍東西南北疆。”（見民國《灌志文征》）甚至在兒童歌謠中都有對農事的關心，因為生計是所有人的大事：“天老爺，莫下雨，保佑娃娃吃白米。一點一個泡，長年好睡覺。”（《天老爺》）
成都的民謠不只是反映成都農事及日常生活中諸事，而且還可讓人看到成都方言語的來歷，“十八扯”一語便來源於流行成都的一系列“扯謊歌”。其一，“三十晚上大月亮，賊娃子翻牆偷尿缸。聾子聽到門在響，瞎子盯到在翻牆，啞巴喊聲抓到起，嚇得賊娃子心發慌。拜子連忙攆一趟，瓜手子趕緊拿棒棒，一把抓到他頭髮，一看是個光頭和尚。”其二，“出東門來向西走，恰好碰到人咬狗。撿起狗來打石頭，石頭把狗咬一口。從來不說顛倒話，眼睛掉到渣渣頭。”我們生活在社會，必然有不少約定俗成的禁忌，而有些禁忌在適當時候得到發洩，對社會起到一定的平衡作用，使原先被禁止的物事，在某一個特定的時間地點合法，像這樣的民俗性東西是不少的。如西方每年4月1日盛行的“愚人節”，只有這一切平日不准撒謊的禁忌才會在一定程度上“解禁”。與此相應的，將專門扯謊的事情“真實化”而且歌詠出來，即公開告訴對方這是扯謊，並且扯謊的都是大家容易辨別的“反常識”的東西，所以“扯謊”才在道德的重重壓制下顯得“合法化”，兒童們從小都唱“扯謊歌”，長大必能多些自嘲和他嘲的成分，甚或多有幾分幽默感，這在成都人身上是得到了驗證的。不過儘管這樣，還是絕對不許小孩真正去撒謊，模擬的事情不拿到現實生活中來做，另一首歌謠已真實地表達了這點：“哄人騙人，煙桿斗兒燙人。長大不是好人，有一天要成犯人。”（《哄人騙人》）
另外，社會上將摻茶的人稱呼為“師”，而這種相當於今日倒茶水的服務員的“師”，確實是幽默非凡，在押韻的調笑話語中，就將自己要告訴住店旅客的注意事項明白地表達出來了：“樓上客，樓下的客，聽我師辦交涉：要屙屎，有草紙，不要扯我的床笆子。床底下，有桶子，不要在床上堆金子。要屙尿，有夜壺，不要在床上畫地圖。要打屁，早準備，不要在床上壞空氣。”（《師辦交涉》）這充分顯現了歌謠的民俗學和社會學意義。
成都小孩的童謠，有趣的不少，但能體現其獨有的特色的還是不多。但有的還是體現川人的幽默。“扯鋸，還鋸，家婆門口看把戲。把戲看完沒吃的，牛肉包子夾狗屁。”（《扯鋸還鋸》）這首大人逗嬰幼兒的歌，一般是大人抱著孩子坐在自己腿上，握住孩子的雙手，一拉一鬆，有節奏地吟唱，體現家庭的真趣。聽故事是人從小到大都經常遇到的事情，可能對一般人來說，小時聽故事的興趣更大，所以在小時聽大人擺“龍門陣”便是家常便飯。而且一到發覺哪位講故事，便不惜時間跑著去聽他講，可能有次就遇著一位在講故事講前先講歌謠的人，那首歌謠是：“龍門陣，龍門陣，龍王老爺害了病。打發烏龜去撿藥，龜兒子在聽龍門陣。”（《龍門陣》）“龍門陣”因其胡吹海聊而成為四川人打發時間、愉悅身心的工具，尤其是在農業社會娛樂項目及機會很少的情況下，就更是如此。而且擺龍門陣最能體現四川人的智慧及幽默，成都人在這方面也是不遑多讓。隨舉一個動物故事：說有只推屎爬在趕路途中遇到只螞蟻，兩個越擺越親熱，它們分手時螞蟻便邀請推屎爬到其屋頭做客。推屎爬見螞蟻慇勤邀請，第二天便迫不及待地趕到螞蟻家，螞蟻洞門很小，推屎爬無法進去，便在門口使勁地喊螞蟻，螞蟻躲在屋頭裝著沒聽見。推屎爬很不安逸地在螞蟻洞門口寫了兩句詩：“洞門難進，何必慇勤。”推屎爬剛走，螞蟻便跑出來看，氣得遭不住。當天就在推屎爬門口回贈了兩句詩：“一身幫臭屎，冒充假斯文。”從此它們倆視對方如冤家對頭（《螞蟻和推屎爬》，見《中國民間文學集成四川卷·成都西城區卷》）。這個故事既可以看出民間對那些蠢笨的書獃子的消解與批判，同時也嘲笑了成都人耍小聰明，器量狹小，假慇勤，真虛套，嘴巴上的形式主義空話可以說一大堆，因為這是可以不必付實際代價，就能給對方帶來良好印象，並在將來得到報償的，可惜這樣的事情只能做一次。
傅崇矩編《成都通覽》時曾專列“成都之口前話”為一節，並自註：“即戲書所謂常言道也，即古書所謂諺之有也。”所謂“口前話”可能就是“口頭禪”，隨口便說，是民眾“集體總結”，大家已經認可的互相能交流的“經典性”口頭語。譬如實足以表現成都人沖殼子、提勁打靶的如“扯根眉毛下來比你腰桿粗”，但另一方面又是膽小怕事：“寧肯與賊娃子打親家，不肯與賊娃子結冤家。”而市井之歇後語，倒並不見得多有保留之價值，但市井語言就是市井語言，它是為了交流而出現的，並不是專門為了“永垂不朽”而才行市的，如太子登（雞也）、鼻龍口（水也）、顯財賣（父，與“富”音同）等，但根據神話而演繹成的歇後語便是“劉全進（瓜）”，由此不難看到歇後語及成都方言來源之廣泛。《西遊記》十一回《游地府太宗還魂進瓜果劉全續配》，唐太宗因魏征夢斬涇河老龍王，被其索命，魂遊地府，後被放回，想找人到地府送瓜以示謝意。而劉全家有萬貫家財，一日其妻李氏在家門口拔金釵送命化緣和尚，劉全得知後罵其不遵婦道，李氏自縊而亡。劉全因思念妻子，自願以死進瓜。因而便有此嘲笑別人愚蠢的歇後語。
而笑話則是成都老百姓最樂於接受且能不斷創造的東西，如《財主撈屁》就是此中典型的故事（見《中國民間文學集成四川卷·成都市西城區卷》）。故事是這樣的：一個愛財如命的財主，吝嗇到連話都不願多說一句，一泡屎都不願在外面拉，屁都不外在面打。有次另一個財主請他吃飯，為了打屁他趕緊往家中跑，剛跑到河溝的時候，哦呵，“彭”的一聲屁就放出來了。於是他衣服鞋襪都不脫，轉身就跳進河中反覆撈，撈了半天也沒撈著。過路的人看他在水中東摸西摸，問他“撈啥子”，他就是不說話。旁邊看耍的有個人氣到了，就說他：“撈了半天，撈個屁哦！”財主馬上說：“就是，就是撈屁，難怪撈不到，原來是你撿起去了，快把屁還來！”“撈屁”因此成了成都的流行方言之一。當然，是先有“撈屁”的方言敷衍成故事，還是先有“撈屁”這個故事再派生出“撈屁”這個方言流行詞，彷彿類同於先有雞還是先有蛋的困擾，這是個很難考證的問題。
四川文人包括成都文人“好文刺譏”，民眾也從中習得真精神；或者文人就像花草一樣，得到了民眾喜諷刺、好開涮的肥沃土壤，展言子，講笑話，說散打，常寓批判於突梯滑稽之中。因為生活中可笑之事甚多，愚妄之徒不少，代不乏人，所謂“剛被太陽收拾去，卻叫明月送將來”，使得善於自嘲和他嘲的蜀人有特別豐富的笑料源泉。而且蜀人的笑正如著名畫家黃永玉先生所說“笑得贏就笑，笑不贏就跑”，其實還不止於此，蜀人是先逃跑後才笑，笑是逃跑和慣於忍耐的附產物。蘇轍在《蜀論》中說：“若夫蜀人，辱之而不能競，犯之而不能報，循循而無言，忍詬而不驟發也。”只要還能夠繼續對某事調侃下去，自然就“忍詬而不驟發”，只有到了實在忍無可忍的地步，就會聚而成群盜，威脅整個社會。換言之，蜀人不是樂禍貪亂，而是盡量不亂，一亂就大亂，這也是壓抑得太久的一種反彈。
在所有的笑料展覽中，川人除了愛講笑話、展言子外，還愛給人取綽（外）號，自達官貴人至販夫走卒無一不在嘲笑、調侃、遊戲之列。不管是流沙河的“Y先生”，還是賀星寒的“方腦殼”，從沙汀小說中的週三扯皮、邢吵吵、林狗嘴，艾蕪小說中的陳酒罈子，到方言劇《抓壯丁》裡的潘駝背、李老栓等，無不滑稽可笑，人物風采盡顯。日常生活中，我們也常常碰到綽號滿天飛，把一個人的脾性或者愛好形容得淋漓盡致。“補人”之綽號在成都人的理解中是說話露骨，也比喻滑稽事物的意思，郭沫若曾在《反正前後》裡講了一個“曾補人”的故事：
他的綽號叫“曾補人”，這是成都的一種新方言，凡是滑稽的事物便稱為“補人”，本義是從中藥的溫補裡取來的。我在成都只和他會過一兩面，沒有打過招呼。聽一些老學生說，他除掉文章有些根底之外，一切都很“補人”。他學了一年的英文連abcd都記不清。他學體操是出左足擺左手，出右足擺右手，就跟木製的機械一樣。關於這體育一項至少我是可以證明的，因為後來我們有一個夏天同在日本洗過海水澡，補人先生委實是連兩尺寬的溝都很難跳過的。你想，像這樣一位早熟的老夫子公然會以克來曼梭、麥索裡尼自命，你說究竟補人不補人呢？補人之老，我看是出自天成。
其實“補人”不只是比喻滑稽的人事。倘若成都人說某事很“補人”，這就是說這事很有可笑性，很好玩，可以使自己的身心得到“營養”，達怡情養性之效。而說這人“補人”，可能是他的蠢笨天真，引起了你的一陣滿足，從而找到一種居高臨下的自得，或者就說這人滑稽突梯，可當活寶，當然就還只是說他思想及行為的不知天高地厚又渾蒙未開。深諳成都文化及成都人習性的著名小說家李劼人就曾在《暴風雨前》裡借田伯行之口說：“你不懂成都人的風趣嗎？比如說，他恨你這個人，並不老老實實地罵你。他會說你的俏皮話，會造你的謠言，會跟你取個歪號（即綽號。成都人把歪字念成歪字的上聲。——原文注）來采兒（采兒二字連念為一個音，是向你喝倒彩或以惡意招呼你的意思。不是名詞，而是動詞。——原文注）你。這歪號，越是無中生有，才越覺得把你採兒夠了，大家也才越高興。這歪號於是乎就成了你生時的尊稱，死後的謚法，一字之褒，一言之貶，雖有孝子賢孫，亦無能為力焉！”確實是如此，歷史上稱張獻忠為“張屠夫”，曾國藩為“曾剃頭”，無論是那些為了混飯吃的、葉公好“農”的農民史研究者，還是那些“獨服曾文正公”的人，都無法掩蓋張曾慘無人道、殺人無數的暴行。可見綽（外）號威力之所在，確如李劼人所說“雖有孝子賢孫，亦無能為力”，這就是成都老百姓的另一片天空。
竹枝詞中的消息
竹枝詞的起源雖然尚未定論，但大多同意是起源於四川東部的一種與音樂、舞蹈結合在一起的民歌。後得中唐詩人劉禹錫的倡導而大盛於世，至今不衰。“竹枝”是民歌或擬民歌，因此與其他詩體均有不同，它的主要內容是詠風俗、歌民情、傳歷史，細大不捐，題材廣闊，地方色彩濃郁（清代中後期與國人出國及與外國人交往日多，多有用竹枝詞詠海外風俗者，今人王慎之、王子今將此輯存《清代海外竹枝詞》，可見其內容之廣。當然在明末清初已有尤侗聽聞而成的《外國竹枝詞》，這說明用外國風俗作竹枝詞頗久遠），而形式上則是不避俚俗，方言童諺皆可入詩，重不拗格，不拘格律，較其他詩體容易寫作和傳唱。清人王士禛《帶經堂詩話》中說：“竹枝詠風土，瑣細詼諧皆可入，大抵以風趣為主，與絕句迥別。”竹枝詞中展現風趣的確是事實，但是否“大抵以風趣為主”，卻是可以探討的，尤其是近代成都的竹枝詞有不少是譏諷嘲笑時政的，絕非風趣一說所能涵蓋。
研究者都知道，歷代竹枝詞大抵可分為二種，其一為由文人搜集整理而保存下來的民間歌謠，其二為文人吸收、融會民歌精華加以創造性發展的擬民歌。當然文人寫竹枝詞，誠如魯迅先生所言：“東晉到齊陳的《子夜歌》和《讀曲歌》之類，唐朝的《竹枝詞》和《柳枝詞》之類，原都是無名氏的創作，經文人的采錄和潤色之後，留傳下來的。這一潤色，留傳固然留傳了，但可惜的是一定失去了許多本來面目。”（《且介亭雜文·門外文談》）其實任何事物都是發展變化的，比竹枝詞更重要的文體或物事，要尋其原貌，都往往不可得，何況方言俚俗之自生自滅的竹枝詞，要尋找其“原教旨主義”本色就很難了。
今人林孔翼輯《成都竹枝詞》一書，得一千六百首，幾乎網羅殆盡，下論竹枝詞，如無特別註明，皆出於此。成都竹枝詞涉獵成都民眾生活的各個方面，堪為成都風俗民情之實錄，其涉及的歷史諸角落可與筆記等私家史乘，擔當起修正和豐富正史之重任。如明末清初的“湖廣填四川”大移民，史家或長篇累牘，民間或瑣細無遺，而竹枝詞只用四句，即可通俗易懂地道出此中真相：“大姨嫁陝二姨蘇，大嫂江西二嫂湖。戚友初逢問原籍，現無十世老成都。”同時也可保留清時成都人通婚狀況之史料，這是清乾嘉時成都人楊燮所寫《錦城竹枝詞百首》中的一首，其真實性毋庸置疑。同時尚有“傍‘陝西街’回子窠，中間水達‘滿城’河。三界交處音尤雜，京話秦腔‘默德那’”可以旁證上述論點。
有關成都火災及消防情況，史籍湮沒不彰，仰賴於竹枝詞之力，得到一定的流傳，“鎖院書傳冀應熊，‘天開文運’額當中。城樓二十四濃點，分鎮東西南北同”。楊燮在此詩下有一個自註：蜀“王城”亦即今展覽館一帶，在康乾時以後半為錢局，前半為貢院。康熙時成都知府熊氏寫“天開文運”四字於前門；而二十四點則指東門“溥濟樓”，南門“浣溪樓”，西門“江源樓”，北門“涵澤樓”，四匾均有六點，合起來便是二十四點，這樣取樓名的原因是，“相傳省城多火災，取以水制火之義”。誠然，要這樣“以水制火”是徒勞的，就像《廉叔度歌》一樣從側面反映成都的防火問題歷來是掌成都者的重中之重。“‘鼓樓’兩爆火聲傳，夜望紅光晝望煙。此地從來防備水，麻鉤林立萬家連。”楊燮又有自注說：“《華陽記》：漢武帝時蜀郡火燒數千家，不獨欒巴之酒滅火、廉范之不禁火也。乾隆四十九年（1784年）四月初一日，城中失火，延燒至大半城。說者謂作城時，將有三點水的匾額取下，即遭此厄，理或然也，居城中者自宜防備，又呼失火為備水，意亦諱言火也。”這兩首竹枝詞既可作成都防火史料，同時也可讓人從中瞭解與防火有關的諸多風俗信仰。
人們對農業社會的年月演替，多半由時令節氣的變化所得之感受而來，而大眾性的娛樂文化活動也是依據時令節氣而定的，一方面是不違農時，另一方面是利用農閒和沿襲已久的節假日豐富自己的生活——參加商業交易或民俗休閒活動。首先要說的自然就是主宰中國人幾千年已形成習慣的春節，春節的習俗甚多，不能遍舉，守歲及放鞭炮便是其二。“新歲將臨舊歲回，家家守歲意低徊。兒童相伴天明坐，笑問年從何處來。”（筱廷《成都年景竹枝詞·守歲》）“過年火炮響連天，紙說全紅子說千。就是貧家生計薄，朝朝也放霸王鞭。”（筱廷《成都年景竹枝詞·放火炮》）前者既寫守歲習俗又盡摹兒童天真之態，後者言放鞭炮已成過年不可少的東西，就連貧窮之家在春節放鞭炮也是不吝惜的。正月初七亦即人日，人們相約到杜甫草堂去紀念杜甫，故有“梅花風裡半春陰，盡向公園品碧沉。人日好尋香艷去，環肥燕瘦總留心”（馮家吉《錦城竹枝詞百詠·一月》其三）。正月十五日最重要的是玩花燈、燒龍燈、耍獅子、猜燈謎，因此“‘府城隍廟’賣燈市，‘科甲巷’中燈若干。萬燭照人笙管沸，當頭明月有誰看”（楊燮《錦城竹枝詞百首》），其熱鬧情況可想而知。而正月十六日，城上城下，婦女遍游，說能除一年之疾病，名之為“游百病”，有首竹枝詞寫道：“為游百病走週遭，約束簪裙總取牢。偏有鳳鞋端瘦極，不扶也上女牆高。”（楊燮《錦城竹枝詞百首》）婦女小腳雖行走不便，但為了能除一年疾病，即便是矮牆也要自己爬上去。
花會、春遊及放風箏，是成都人春天積極參與的三項極為普及的遊樂活動。成都人愛花有久遠的歷史，清末民初花會的熱鬧自然也是極一時之盛，“城南十里盡栽花，翠翠紅紅處處遮。最愛路邊連理樹，願教移植在儂家。”（王蜀瑜《錦江花朝竹枝詞》其四十）至於踏青是婦女兒童非常喜愛的活動，為了踏青有些婦女已開始放腳——當然清末民初提倡放腳的大環境不可忽略——但是也可反過來說明婦女對此活動的喜愛程度。“踏青休繡鳳頭鞋，天腳於今更大佳。白首糟糠偕到老，何須十二列金釵？”（馮家吉《錦城竹枝詞百詠·三月》其二）清朝乾嘉時代，東較場是放風箏的好地方，“春來東角較場前，賭放風箏眾少年。馬尾偏牽羊尾小，一群高放美人邊”，對此楊燮自注道：“風箏如美人、鷹、蝶等式，多以大為貴，獨羊尾以小見奇，且連放三四五個，如羊群搖尾於上，是又以多出奇也。”接下來便是端午龍舟會，“龍舟錦水說端陽，艾葉菖蒲燒酒香。雜佩叢簪小兒女，都教耳鼻抹雄黃。”（楊燮《錦城竹枝詞百首》）重陽登高亦是月市竹枝詞所記載的一項重娛樂活動，藥市也與此同步開放，“九日登高載酒游，莫辭沉醉菊花秋。閒尋藥市穿芳徑，多買茱萸插滿頭。”（慶余《成都月市竹枝詞·藥市》其一）可以說，每一項大型的遊樂活動都可以用竹枝詞記載下來，我們文化中詩史互證的傳統，在竹枝詞這一點上也得到了很好的體現。
成都畢竟是座商業性的消費城市，即便是在古代，它也是繁忙的水陸碼頭，是西南地區的貨物集散地。竹枝詞能廣泛地表現生活的各個層面，自然對成都的市場繁榮程度及變遷都能做補充性的記載。酒市及酒店林立素來是成都的一個特點，也是過往客商多，商業繁盛所致。酒市甚多，首要的原因是成都物產豐饒，剩餘糧食較多，因此成都也有不少的燒酒坊。李商隱曾說：“美酒成都堪送老，當壚仍是卓文君。”的確如此，成都酒的釀製水平很高，味道頗為醇美。不要說很多詩人在正規的詩詞中多有記載，就是最接近民間的竹枝詞也所載很多，“楊柳青青酒店門，阿郎吹火妾開樽。千金賣得文章去，不記當年犢鼻褌。”（王叔承《竹枝詞》其三）由夫妻開的小酒店，聯想到卓文君與司馬相如的賣酒故事，頗有點對“貴慕權勢”的司馬相如微諷的意思。當然用他們的故事演繹出來的竹枝詞的確不少，因為他們開酒店的名氣很大，可資利用，“卓女家臨‘錦水’濱，酒旗斜掛樹頭新。當壚不獨燒春美，便汲寒漿也醉人。”（姚氏《竹枝詞》）茶坊酒肆歷來都是共生物，“‘同慶閣’傍‘薛濤井’，美人千古水流香。茶坊酒肆爭先汲，翠竹清風送夕陽。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）說明清朝時在望江樓、薛濤井旁有一處著名的喝酒飲茶的去處，名為“同慶閣”。由此可以想見古時沒有今日受污染的情況，其水質清澈，沁人心脾，確實使人難忘，用此泡上好的茶，與美酒形成甘美醉人的雙璧。
各種店舖及其相應的商業貿易，造成了四方商賈雲集、貨物輻輳的局面。“郫縣高煙郫筒酒，‘保寧’釅醋‘保寧’
。西來氆氌鐵皮布，販到成都善價求。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）不難看出郫筒酒在清代的成都都還是很有名的，不然運到成都就不會賣到好價錢，除此之外，其他幾種均還是今天日常生活中所需要的。藏族販運東西到成都來賣錢，絕不只如上一個單文孤證，“‘大小金川’‘前後藏’，每年冬進省城來。酥油賣了銅錢在，獨買鐃鉦響器回。”藏族人喜鐃鉦，“鋪中試擊，側聽洪音，華人每笑其狀。”（楊燮對其竹枝詞自注）漢族與藏族由於喜歡的東西不同而互相覺新鮮，“華人每笑其狀”，反之藏族亦然，此乃常態，不足為怪。清代成都經商的特點是湖廣填四川的人佔大多數，因為成都土著十不存一，故開的店出現了如下情形：“磁器店皆湖州老，銀錢鋪盡江西人。本城只織天孫錦，老陝虧他舊改新。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）土著只會靠織天孫錦來維持其舊有的余緒，勉強還能回憶起未遭屠戮前成都的吉光片羽，誠堪浩歎。
明末清初，四川文化遭受了空前的災難，因而有清一代的大部分時間裡四川文化無有可稱道者，教育更是十分薄弱，書籍的大規模刊印都是乾隆中後期的事情了，這也為江西書商販運蘇刻浙刻本提供了機會。但四川本地的刊刻水準仍不如人意，就更不用提與宋代的蜀刻媲美那樣的事了。由於文化消費的興起，裡面蘊含許多商機，學道街興起了不少的書肆，但因供不應求而良莠相雜，“‘學道街’前書肆多，全無蘇版費搜羅。兒童買得《四書》讀，小注刪除字又訛。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）恰如與教材印製質量低劣配套一樣，教師的質量也使人憂慮，“詩雲子曰滿堂聲，門掛荻簾街市中。無數兒童讀別字，先生原本是冬烘。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）須知成都是四川的文化中心，四川其他地區的情況之糟糕便可想而知。不過，偶爾也有好的，“‘鹽道街’前刻字匠，藩司左右裱畫師。就中拓印誰能事？獨有新都向九兒。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）說明彼時有個名叫（或者是其綽號亦未可知）向九兒的新都人拓印功夫了得，聲名在外，對消費者有一定的號召力。
竹枝詞所存成都過往的風俗之多，若是配以畫作，將會既直觀又生動。但是風俗畫在舊時作畫之人，是不屑作的，不畫山水及有地位的人物，便很難出名。如果沒發現我們現今談及的《廛間之藝》，畫中國風俗畫較早就要算陳師曾了。但錢廉成的《廛間之藝》十分形象地保留了清代市井細民的生活習俗。其所涉及的市井風俗生活及其相應的職業，在傅崇矩編《成都通覽》之前較多地保存成都不少的職業角色，算得濃縮的“成都風俗圖史”，也是成都日常生活的側面寫照。計有刊石碑、補碗、花農、賣柴、打連簫、盲人賣藝、耍罈子、拉洋片、下棋、巫婆觀花、磨鏡、打更、猴戲、被單戲、賣果、閹雞、賣魚、賣金魚、說書、賣脂粉、箍盆等21種。四川人民出版社1985年出版是書時印製之精美，令人不忍釋手，與生動之圖畫一起出爐的是，新配有時人所寫的竹枝詞，頗能狀圖片所刻畫之物事，實在可追尋成都過往的足跡和史料。狀習俗之竹枝詞甚多，現隨舉兩例。關於折柳祈雨應農事：“天雨知時總不忙，‘都江堰’遠候栽秧。通城折柳供龍位，要水敲鑼上憲堂。”（楊燮《錦城竹枝詞百首》）錢廉成有賣柴一圖，清人楊燮亦有關於柴之竹枝詞一首：“十萬人家午爨忙，榿柴石炭總煙光。清風白粥茅簷下，釜底紅花印塊香。”
竹枝詞發展至近現代，雖然還有不少是傳載風俗習慣者，便也有不少諷刺時政，為竹枝詞的一種與時俱進的演進，更貼近民眾的現實生活。“專制推翻說大同，預征抬墊更無窮。一年三稅猶加賦，十處閭閻九處空。”（張國玲《繳款竹枝詞》）“馬路公司迫出捐，勞工生活實堪憐。金錢無限供私橐，呼籲無門只怨天。”（冷眼《時事竹枝詞》）
要之，竹枝詞作為反映老百姓心聲，記載小人物的苦痛，描繪瑣細的日常生活，狀寫民情風俗的畫面，傳載著歷史遺脈，成為近代市民生活興起的表徵。不然其起源於唐之川東，而至清中後葉及近現代才在成都興起來，就無法解釋。而且我們可以從早期竹枝詞作者的寫作套路上佐證上述觀點，他們一般都會在結尾綴上一兩首對自己寫作表示謙虛的竹枝詞，譬如“誓不譏評可問天，同鄉共住‘錦江’邊。對山窗下閒言語，慎莫生疑斗老拳。”（楊燮《錦城竹枝詞百首》）“《竹枝》歌罷夜何其，布被蒙頭細想之。風情人情皆紀實，任他笑罵是歪詩。”（定晉巖樵叟《成都竹枝詞》）但這種自謙性的綴尾竹枝詞，在後來已然消失，表明大家都不覺得寫竹枝詞是一件丟臉的事。顯然在竹枝詞未十分流行之前，寫竹枝詞會被視為彫蟲小技而遭飽學之士的鄙棄，正人君子的道德封殺。