1.
一種語言就像一座島嶼，有可能兩座島嶼距離不遠，於是彼此舟楫交通，投桃報李，有可能兩座島嶼遠隔重洋，養育出了迥異的風景。我們的下一段旅行，正是往來於語言的島嶼之間。
前邊提到過孔子厄於陳蔡的故事，當時孔子分別讓子路、子貢和顏回這三大弟子談談想法，以顏回的回答最得孔子的歡心：「夫子之道至大，故天下莫能容，雖然夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。」這是《史記·孔子世家》的原文，大意是說：「老師的道太大了，以至於天下都容不下，但唯其如此，才顯出我們是君子。道若不能修，那才是我們的錯；道能修而不見用，這是當權者的錯。」易中天在《先秦諸子百家爭鳴》裡邊這樣解釋：
沒有掌握真理是我們的恥辱，我們掌握了真理他們不用我們，是他們的恥辱。孔子太滿意了，所以說你要是錢多的話，我給你做管家。這是最高表揚了。但顏回這個說法有問題呀，什麼叫作「不容然後見君子」？人家越不理解我們，越不接受我們，越反對我們，我們越牛，阿Q。阿Q被抓起來以後，稀里糊塗審完了要他簽名，做筆錄嘛，不會，不認識字，畫個圈吧，很用心地畫了一個，畫成瓜子了，然後說什麼，孫子才畫得圓呢，和顏回意思一樣嘛，小人才到處受歡迎，我們君子就是不受歡迎，這不阿Q嗎？是的，真理往往掌握在少數人手裡，這話是對的，但這話不能片面理解，也不能逆過來逆向地去推，說只要是少數人那就一定掌握真理，這不成立的。實際上真理是有時掌握在少數人手裡，有時掌握在多數人手裡，多數人不代表真理，也不能說少數人就一定代表真理。真理不真理跟人數多少沒關係。但他領會了領導的意圖，實現了孔子的目的。
易中天過於細緻入微地索隱孔子師徒的心理軌跡，把顏回那句「不容然後見君子」理解成「因為別人容不下我們，所以我們一定是君子」；當年我讀這段古文，卻不是這麼理解的，我一直以為顏回的意思近似於「疾風知勁草，板蕩識誠臣」，或者「歲寒，然後知松柏之後凋」，愈是嚴峻的考驗，愈能顯出我們守道不移的君子氣節，而不是說「因為疾風在吹我們，所以我們一定就是勁草；因為天下板蕩，所以我們一定就是誠臣」。
所以，第一次看到易中天的解讀時，我很是困惑了一陣，然後仔細揣摩原文，覺得還是我自己的理解更能貼合上下文，但易中天的理解從語法上說也不能算錯。是的，兩種解釋在語法上都能成立，只不過我覺得顏回不會蠢到說出易中天理解的那種邏輯，易中天大約也不會以為顏回聰明到能說出我理解的那種邏輯。你到底支持哪一邊，就取決於你是覺得顏回是更聰明一點還是更蠢一點。
古漢語確實有很大的模糊性，更何況沒有標點，斷句經常也會發生歧義。而且這種語言自秦漢以來就基本上被固定下來了，一直沿用到晚清、民國。要說中國傳統文化長於感悟、短於說理，恐怕和古漢語的特點是很有關係的。
朋友裡邊，蘇纓的文言文寫得很好，她從小受過這種家庭教育，無論散文、駢文都還算得心應手，她說只有思辨性的東西最是難寫，單是限定語這一項用文言文表達起來就十分吃力。
2.
蘇纓發給我一段《淮南子·俶真訓》的話，當真把我難住了：「有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有無者有未始有有無者有未始有夫未始有有無者。」即便在小心翼翼地加上標點之後，也算不上好讀：「有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。」
不過，也正是因為這種語言特點，所以古典詩歌有一種特別的美。艾茲拉·龐德，美國意象派詩歌宗主，在《中國》一書裡這樣說過：
李白的「浮雲遊子意」應該解讀為「浮雲是遊子意」和「浮雲就像遊子意」嗎？我們的答案是，既可亦不可。我們都會感到遊子漂泊的生活（以及由此而生的情緒狀態）和浮雲有相似之處；但語法上沒有把這相似性指出，就產生一種不同的美感效果，一經插入「是」和「就像」便完全被破壞（國文課本裡的解釋、市面的語譯、英譯都傾向於加插「是」和「就像」）。在這句詩裡，我們同時看到「浮雲」和「遊子」（及他的情緒狀態），是兩個物象的同時呈現，用艾山斯坦的話來說：兩個不同鏡頭的並置（蒙太奇），是整體的創造，而不是一個鏡頭和另一個鏡頭的總和，它是一種創造行為……其結果，在質上和個別鏡頭獨立看是不同的。（Ezra Pound』s Cathay, Princeton，1969，第22頁，轉引自葉維廉著：《道家美學與西方文化》，北京大學出版社，2002年，第17頁）
把「浮雲遊子意」英譯出來，當然語意會變得更加精確，因而也缺少了詩意，而把它譯成現代漢語，也會遇到一樣的問題。這就顯出了古漢語的特點，顯出了古人在表達方式上的習慣。
葉維廉的《道家美學與西方文化》把東西方的詩歌特點做了一些很好的比較，再如古漢語沒有時態，英譯就必須補上時態；古漢語往往略去主語，英譯就必須補上主語。語言越是模糊，抒情的效果就越好，而說理的效果也就越差。
古漢語多用短句，言簡意賅，而西方的古典語言恰恰相反，西塞羅的圓周句一句話就可以排滿一整頁書。這當然和政治結構的差異有關，古代希臘、羅馬的民主社會裡總是需要公民們聚在一起討論國家大事，雄辯術就成了很有實用性的本事，以至於專門有教師教授雄辯術、邏輯學和修辭學，那些演講詞即便在今天看來依然蕩氣迴腸，其中的佳作並不遜於今天美國總統的就職演說。
就以圓周句來個管中窺豹吧。圓周句（periodic sentence）是一種要到句子的末尾時意義才能完全顯露、圓周才能合攏的句子。在一部很紅的電影《草葉集》裡，電影開始不久表現學院生活時，採用了花癡女生寫圓周句來向教授示愛，並且是用拉丁語的片段。王佐良在《英國文藝復興時期文學史》介紹過西塞羅的圓周句對英語文學的影響：
至此我們已經多次聽見過西塞羅和塞內加的名字，需要對他們的情況略作介紹。兩人都是古羅馬作家。西塞羅也稱「特萊」，是羅馬上議院議員，活躍的政治人物和雄辯家，在中世紀以其修辭學為學者所重，到了文藝復興時期，他的以「圓周句」為特徵的散文風格影響了不少英國教育家，如前面提到過的托馬斯·艾略特。以下是從艾略特的《統治者》裡錄下的一個句子：
Among the Romans, Gaius Julius Caesar, which first took upon him the perpetual rule and governance of the empire, is a noble example of industry, for in his incomparable wars and business incredible （if the au-thority and faith of the writers were not of long time approved）he did not only excogitate most excellent policies and devices to vanquish or subdue his enemies, but also prosecuted them with such celerity and effect, that pers and many times he was in the camp of his enemies, or at the gates of their towns or fortresses, when they supposed that he and his host had been two days journey from them, leaving to them no time or leisure to consult or prepare against him sufficient resistance.
這就是一個圓周句，其特點是：長；句中有句，有主從關係；要讀到句末，才知要旨。當然也有不這樣長而仍是圓周句的句子，例如：
He touched nothing that he did not adorn.
這樣的句子內部結構嚴整，不管怎樣長都要作一個單元來看，到句完才圓周合攏，真相大白。（王佐良、何其莘著：《英國文藝復興時期文學史》，外語教學與研究出版社，2006年，第279—280頁）
這真是雄辯型的語言，並且嚴密、準確、適於說理。而且還有英語詩人拿這樣的句子來寫詩。但我始終沒想清楚的是，究竟是不同的民族特徵塑造了不同的語言特徵，還是不同的語言特徵塑造了不同的民族特徵。是先有雞還是先有蛋，這可真是一個問題。
3.
無論如何，至少教育風格強化了東西方的差異。西方中世紀的基礎教育是所謂「文科七藝」：語法、修辭、邏輯、算數、幾何、天文、音樂。中國早期的教育，比如孔子當時的教學，是所謂「六藝」：射箭、音樂、禮儀、駕車、寫字、算數；在「罷黜百家，獨尊儒術」之後，教育內容就全在儒家十三經裡打轉了，理科薄弱，文科也從來不曾有過邏輯。金岳霖年輕時留洋學習，特地選了邏輯專業，就是因為他覺得中國人太沒邏輯，所以他立志要「邏輯救國」。
介紹金岳霖的文章中總會提到一個小故事，說他少年時聽說了一句諺語：「金錢如糞土，仁義值千金」，他說這話不是等於說仁義如糞土嗎？當然，這句諺語裡的問題不過是形式邏輯裡的問題，哪怕是普通人，稍微細心一點也能看得出來，金先生搞的數理邏輯可就不是普通人能懂的了。不過，對於我們普通人來講，這樣的諺語、古訓比比皆是，但大家總是習焉不察。
一位長輩講起20世紀60年代的一段經歷，說那時候每天一早一晚他們單位的人都會一起唱紅歌，慣例是早晨唱《東方紅》，晚上唱《國際歌》。唱了一年之後，突然有個同事提出意見，說早晨剛唱完「他是人民的大救星」，晚上就唱「從來都沒有什麼救世主」，這不是自己打自己的嘴巴嗎？這個意見得到了認真對待，後來他們晚上就改唱別的歌曲了。
以我的觀察，最常見的邏輯錯誤倒還不是這一類的，而是——舉個例子好了：「兒不嫌母丑，狗不嫌家貧」，這話想必每個人都認同的。那麼，一位母親整天打罵兒子，似乎生下他就是為了折磨他，還有一位母親自從生下兒子之後就對他不聞不問，無論從精神上還是物質上都沒給過他任何關懷，那麼，兒子倘若嫌棄這樣的母親，可有什麼不對的嗎？
母親若只是相貌醜，兒子不會也不該嫌棄，但母親若是生著一副不可救藥的蛇蠍心腸，兒子又會不會、該不該嫌棄呢？
有人會反駁說，天下根本就沒有這樣的母親。好吧，就算沒有吧。事實上人們經常拿「兒不嫌母丑，狗不嫌家貧」這句話來類比個人和國家的關係，把祖國比作母親，把個人比作兒子，那麼一個人也許不該嫌棄祖國的貧窮落後，這畢竟就像母親的相貌一樣。而一個人如果在祖國處處遭受不公正的待遇，被當作二等，甚至三等、四等公民，是一個真正的被侮辱與被損害的人，當他口吐怨言，或者想要「適彼樂土」的時候，有人抬出「兒不嫌母丑，狗不嫌家貧」這句大道理來壓他，這難道也講得通嗎？
退一步說，母親和國家又有多大的可比性呢？試想白居易筆下的那位賣炭翁，母親生下了他，很可能也是母親悉心養育了他，母親會要求他什麼嗎？我們總是說母愛是偉大的，之所以偉大，是因為母愛是不求回報的。而賣炭翁的祖國對他又怎麼樣呢？當他「伐薪燒炭南山中」的時候，或許也想過向祖國尋求一點救濟，但祖國只會記得向他徵稅，甚至會義正詞嚴地說：「不要問國家都為你做了什麼，要問問你自己為國家做了什麼！」這顯然不是一種不求回報的愛。
如果把問題繼續分析下去，就有點哲學的味道了。一位母親是一個獨立自存的實體，而一個國家難道也是一個獨立自存的實體嗎？對於這個問題，我在《春秋大義》裡就有過一番刨根究底的追問：
到底什麼才是「國」？
假設你生在專制時代裡改朝換代的時候，當外國入侵——
（A）當朝統治者被推翻了；
（B）國號改了；
（C）國土被吞併了，這就是一般所謂的亡國了；
（D）亡國之後，除了原先的統治者之外所有人的生活都好過了很多——你住的還是原來的地方，身邊還是原來的鄰居，從事的還是原來的工作，和以前不同的只是生活明顯變好了。如果是這種情況，你會怎麼想、怎麼做呢？你會出於愛國之心起來打仗嗎？
繼續，還是上面的條件限制，我們試著把A、B、C、D分別換掉，想想是哪個因素會讓你以愛國的名義起來反抗？
假設統治者的暴政讓你挨餓，受凍，整天膽戰心驚，眼看著身邊的人一個個被迫害至死，這時候你突然有了一個逃到國外的機會，你可以去國外生活，過好日子，但必須從此改換國籍。如果是這種情況，你會怎麼想、怎麼做呢？
如果是孟子回答這個問題，就會拿出那句「有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」，對士和民採取不同的標準。
如果是傳統的儒家態度，那就是：歡迎仁義之師，支持和平演變。
而一些更有士風的人也許會這麼回答：「國家不等於政府，哪個政府都無所謂，只要能給大家好日子過，但如果要我學日語，穿和服，吃壽司……那我鐵定戰死沙場，血祭祖先！」
那麼，這樣說來，這個「愛國」其實愛的是自己的價值取向了？
「學日語，穿和服，吃壽司」所代表的不就是「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活」嗎？
可是，如果進一步設想一下：如果是本國政府要求大家「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活」，又該如何呢？這可不是不可能的，事實上，五四時期就有人呼籲廢除漢字改用羅馬字呢，而現在的簡化字也已經和傳統文化有很大的脫鉤了。我曾看過余裴山和傅斯年通信作「漢語改用拼音文字辦法的商榷」，訴說所遇到的一種反對派的聲音就是罵他們是「文字上的亡國奴」。趙元任也曾經提倡：「在有限的某種用文字的場合，非用漢字不行，研究中國文學史跟中國歷史當然也非用漢字不可。可是在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育，現在就可以使用拼音文字。」這倒真可以看看日本，日本人「研究中國文學史跟中國歷史」成績斐然，確實「非用漢字不可」，可是在日常生活裡，「在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育」，用的都是日語。至於傳統的社會習俗和意識形態，可以參考我在《周易江湖》講到郭沫若寫文章捍衛共產主義，批評那些認為共產主義「不適合中國國情」的論調，而新中國成立以後改天換地，不但沒惹起人們「鐵定戰死沙場，血祭祖先」的衝動，反倒使得群情鼓舞，萬眾一心，這又怎麼解釋呢？全國上下熱情學習馬列，這不就是全盤「接受外國文化教育」嗎？早在五四時期就「打倒孔家店」，新中國成立後更有「批林批孔」和「破舊立新」等等，這不就是剪滅傳統文化嗎？想想都德的《最後一課》，如果這「一課」是本國自發的，而不是外國侵略者強加的，我們又該怎麼來看待呢？
有人會說：「我只是無法顛覆本身固有的文化根基和信仰，因為我認為那是作為人的基礎。我認為作為單個人來說，真正得以區分的不是經濟基礎，而是意識形態。我可以在經濟物質上面得以通融變更，但是在文化信仰等方面無法接受外來教化。」
除了在上面已經提出過的質疑之外，我們可以再來假設一種情況：讓你的生活水平提高100倍（生活水平雖然很難精確量化，但還是容許我來做這麼一個簡單明瞭的比方吧），而代價是讓你放棄你「本身固有的文化根基和信仰」（註：僅限於前文所說的「用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活」，而不涉及宗教信仰和基本人倫價值觀），你會嗎？
如果讓你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或許，所謂「本身固有的文化根基」，刨除宗教信仰之外，無非是一種生活習慣，就像我們習慣吃中餐，不習慣吃西餐一樣。所以，在這層意義上的「愛國」也許只是堅持一種生活慣性而已。
如果這個說法成立的話，那麼，以上的問題就可以表述為：
多大的代價可以讓你改變生活習慣？
其中隱含的問題是：改變生活習慣是不是不道德的？
或者表述為：愛國是不是一種道德觀念？是不是一個天經地義、毋庸置疑的觀念？
或者表述為：不愛國是否就是不道德的？
討論這個問題是容易挨磚的，所以我最好還是拉來些高個子的傢伙以防天真的會塌下來。
嗯，托馬斯·潘恩看來就是個很不愛國的傢伙，我小心翼翼地承認一下我很喜歡他的一句名言：「我的國家是世界，我的宗教是行善。」伏爾泰也是個有問題的傢伙，我們看看他在《哲學詞典》裡虛構的一位議員和一位婆羅門的對話——議員問道：「您最喜歡生活在怎樣一個國家、怎樣一種政體之下呢？」按我們一般人不假思索的回答，一定是：「當然是祖國了。」可這位婆羅門卻說：「除了我自己的國家，我覺得哪兒都不錯。」然後他還說，不止他一個人這麼認為，他所遇到的各個地方形形色色的人裡有不少都是這樣想的。議員對這個答案似乎並不滿意，便追問說：「那你到底會選擇在哪一個國家生活呢？」婆羅門的回答是：「只要是個唯法是守的國家就好。」兩人下面的對話雖然看似平淡無奇，卻別有一番滋味——議員說：「你這話都是老生常談了。」婆羅門說：「可這話說得卻並不錯呀。」議員再問：「那你說的這個國家到底在哪兒呀？」婆羅門回答：「呵呵，這得現找。」
他們最後這幾句對話能夠讓我們想到什麼呢？嗯，既然說是「老生常談」，看來他們這種大大顛覆我們普通人常識的「不愛國」的觀念並不只是存在於個別人的頭腦之中，這些可鄙的傢伙全都有著自己私心嚮往的國度，並且願意拔起腿來前去追求，嗯，他們竟然一點兒也不覺得這是可恥的；而婆羅門所說的「這得現找」又似乎暗示著這個早已是老生常談的「唯法是守」的國家其實從來就不曾存在過？！（熊逸著：《春秋大義》，陝西師範大學出版社，2007年，第333—336頁）
如果以西方哲學的概念來說，這個問題的背後其實就是唯名論與唯實論之爭，「國家」究竟是一個獨立自存的實體、一個思想和行為的主體，還是僅僅是人們為了方便起見而把某些東西歸為一類，並且以「國家」這個詞來稱呼罷了。如果我們持後一種觀點的話，那麼上述對「兒不嫌母丑，狗不嫌家貧」的愛國主義的引申便僅僅是語詞問題所造成的思維混亂罷了。羅素和維特根斯坦他們的確找到了相當正確的方向，很多哲學問題歸根結底真的只是語言問題。
4.
語言是要講語法的，而語法當然是要講邏輯的。在中國百家爭鳴的時代，邏輯也曾經得到過人們的重視。這是可想而知的，越是辯論盛行的環境，就越是需要辯論的各方都遵循共同的邏輯規範，感悟派和講理派是永遠說不到一起的。
那時候研究邏輯的有名家，也有墨家，只是曇花一現，諸子學直到乾嘉考據學興起的時候才又受到一點重視，而這僅有的一點重視也沒有分多少在邏輯的頭上。西方自古希臘之後，對邏輯的重視被中世紀興起的大學沿襲了下來。以前我們總是說中世紀是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再沒有什麼耀眼的東西。實情倒也不全是這樣，中世紀史的研究者哈斯金斯在《大學的興起》裡講道：
如果說，古典文學作品和通俗文學作品的缺乏是當時大學文科課程設置的一個顯著特點的話，那麼相應地，對邏輯學或辯證法的高度重視則是另一個顯著的特點。最早的大學法規，比如1215年巴黎大學制定的那些課程法令，要求學習亞里士多德的全部邏輯學著作，並且在整個中世紀時代，這些著作一直都是構成人文課程的骨幹。所以喬叟才會說，學習邏輯學與上大學是同義的——學好邏輯學需要很多年。