克裡斯蒂娜·M·科爾斯戈德
覓食者：「我們當然有酋長！事實上我們每個人都是酋長……每個人都是他自己的酋長！」
——一位昆申人覓食者
農耕者：「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。」[1]
——《羅馬書》2︰14
早期化石燃料使用者：「人類……只會服從自己制定的法律……而自治是人性的尊嚴的基礎。」
——伊曼努爾·康德
伊恩·莫裡斯向我們保證，他認為自己的觀點並不意味著「事物當前的狀態（不管它此前如何）就是它應有的狀態」。然而，莫裡斯的臆測引發了一些問題，關於人們實際持有或曾經持有的價值觀與我們應該持有的價值觀（如果確實存在這樣的價值觀的話）之間關係的問題。
為了討論起來沒那麼麻煩，我想先在術語上加以區別，但事實證明這非常困難。我可以把我們應該持有的價值觀稱為「真實價值觀」，但我擔心如此一來，某些讀者會以為那是「人們真正持有的價值觀」的意思，相對於——比方說——「理想價值觀」。我可以把我們應該持有的價值觀稱為「理想」價值觀，但一種文化的價值觀當然代表了它的理想，無論它們是不是該文化應該持有的價值觀。另一個選擇是把我們應該持有的價值觀稱為「道德價值觀」，但那也會產生混淆，因為人們可能會認為這個詞是指所討論的價值觀的種類、內容或功能。一般而言，當我們把「道德」價值觀看作指導人際關係的價值觀，而不是——比方說——指導我們如何評價藝術品或美感的審美價值觀時，會這樣來做區分。莫裡斯關注的價值觀具體表現在我們對暴力和各種形式的平等與等級的態度中，在這個意義上它們都是「道德價值觀」，無論其實際表現在某一社會或特定文化的態度中，還是在該社會和文化中理應被奉為圭臬。我的方案是結合所有能用的形容詞，將我們應該秉持的價值觀稱為「真實道德價值觀」。
在對立的另一面，我準備從法學理論中借用一個詞。在法學理論中，那些實際寫下來並在一個社會中執行的法規叫作「成文法」，而那些應該執行的法律（如果有的話）——那些我們可以從道德視角表示贊同的法律，至少在某些傳統中被稱為「自然法」。這種差別根源於斯多葛派倫理學和從這種倫理學中派生出來的自然法理論，但它可以一路回溯到亞里士多德，後者把「法律」的概念與自然正義區分開來，斷言自然正義當舉世皆然，他還說：「〔自然正義〕並不依賴人們的想法而存在。」因此，我準備把人們實際持有的價值觀稱為「成文價值觀」，並請諸位類比成文法來理解這一概念。在不同的時期、社會、文化和年代，成文價值觀也各不相同。而真實道德價值觀，在我看來，並無差別，至少沒有本質差別，因為如果——舉例來說——覓食者應該支持的價值觀與農耕者應該支持的價值觀之間存在著真正本質的差別，那麼我們在討論覓食者與農耕者的差異時，只需討論二者應支持的更為基本原則性的真實價值觀有何不同就可以了。亞里士多德強調，自然正義當舉世皆然。早期現代道德哲學家喜歡說價值觀是永恆不變的，以此來更加肯定地重申亞里士多德的這一觀點。如今的哲學家不再沉迷於那個說法了，但如果我們借用這一說法，則不妨把真實道德價值觀與成文價值觀之間的差別，看作永恆的價值觀與事實上只有特定時空的人們支持的價值觀之間的差別。
莫裡斯的觀點之所以會引發成文價值觀和真實道德價值觀之間關係的問題，原因之一是，他認為成文價值觀在一定程度上是由生物進化造就的，這就引發了真實道德價值觀是否也是如此造就的問題。莫裡斯引用了弗蘭斯·德瓦爾同樣在普林斯頓所做的坦納講座，來支持他自己的說法，即「700萬~800萬年前，我們與其他類人猿有著最後的共同祖先，但自那時我們在基因上與之分道揚鑣以來，人類的價值觀經歷了生物演變」。我同時也是德瓦爾教授坦納講座的評論人，我想在此重複我在該評論中表達過的一個觀點，只略作改動。如果我們要談價值觀的進化，就有必要承認這樣一個事實，即不僅我們價值觀的內容發生了進化，而且價值判斷的方式本身也必然發生了進化。我這樣說的意思是，價值判斷作為一種精神態度，全然不同於喜歡什麼東西，或想要什麼東西，或本能地被吸引去做什麼事情，或感覺不得不做什麼事情。後文中我會說明這到底有何不同。無論我們用什麼來解釋價值觀，它必然也能解釋那種獨特的精神態度或活動的起源。進化的貢獻必然包括賦予人類價值判斷的能力，而不是，至少不僅僅是，人類價值觀的內容。
至於這一點為何重要，有三個原因。首先，莫裡斯信奉德瓦爾的觀點，認為某些其他動物也具有道德價值觀。我認為這並不可信，不是因為我覺得其他動物表現惡劣之類的，而是因為我覺得它們缺乏我稱之為「價值判斷」的那種獨特的精神態度。同樣，我會在後文解釋原因。其次，我認為，一旦我們提醒自己價值判斷是人類的一種行為，就可以看到一條路線，幫助我們識別真實道德價值觀。真實道德價值觀就是那些正確行使價值判斷的人們所秉持的價值觀。也就是說情況有可能是這樣：一旦進化將價值判斷的能力落實到位，那麼決定真實道德價值觀之內容的就是適當行使這種能力的行為，而不是進化本身了。
當然，懷疑論者可能會質疑說，「正確行使價值判斷」涵蓋的範圍就太廣了。憑借某種能力發生了進化這一事實，並不能證明它沒有被正確行使：歸根結底，理性本身必然也發生了進化。並且——這是我第三個觀點——莫裡斯的敘事，或至少我覺得有用的那部分敘事，如果真有什麼可以算作正確行使價值判斷的話，效果會更好——簡單說也就是，如果存在真實道德價值觀的話，他的敘事效果會更好。或者說得更慎重一些，如果莫裡斯為其創立理論的人們認為事實如此的話，他的敘事效果會更好。只有當持有成文價值觀的人同時也將其當作真實道德價值觀時，這些成文價值觀才具有莫裡斯為其標定的進化和社會功能。如果想要讓成文價值觀能夠支持不同的能量獲取方式所必需的各種社會組織形式，人們必須認定他們的成文價值觀就是真實道德價值觀，這意味著人們必須具備真實道德價值觀的概念——他們必須相信，某些形式的人際互動是真正有價值的。
這一點有必要加重強調。莫裡斯的敘事引發了有時被哲學家稱為「透明度」的問題。也就是說，它引發了這樣一個質疑：如果人們相信了莫裡斯的理論，他們的價值觀是否就能存續下去。假設人們瞭解其價值觀的作用是支持不同的能量獲取方式所必需的社會組織形式。農婦是否還願意接受男性霸權？看起來，如果你瞭解了「國王乃天神」這一信仰的起源是為了支持某種社會組織形式這一事實，那麼你就不太可能會繼續這樣的信仰了。你還會願意像對待於你有生殺決斷之權的天神那樣對國王慇勤侍奉嗎？我很懷疑，不過如果你真的願意，那至少是因為你本人重視那種社會組織形式，並認為那是正確的做法。只有在人們認為價值觀真實存在的情況下，它們才能夠起到維持社會組織形式的作用。因此，人們必須具備真實道德價值觀，或任何一種真實價值觀的概念。要解釋人們為何會具備真實價值觀的概念，最自然的方式——也許不是唯一的方式，卻是最自然的，就是訴諸一個事實，即這些價值觀是真實存在的。
以上這些論證有著悠久的傳統。吉爾伯特·哈曼[2]有句名言：我們不需要借用真實道德價值觀來解釋人們的道德反應，而只需借助他們關於道德價值觀的信仰。我的上述論證提出了一個對照點，即我們還必須解釋人們何以可能擁有這樣的信仰。那些就人們關於道德價值觀的信仰做出限定的概念，那些是非和責任的概念究竟從何而來？
大衛·休謨和法蘭西斯·哈奇森[3]也曾提出類似的觀點，反對伯納德·曼德維爾[4]，後者認為美德是政治家創造出來讚美人民克恭克順的工具。莫裡斯的觀點有點兒曼德維爾的腔調，因為他把價值觀看作對社會有用的，這也是休謨和哈奇森的論證為什麼與我們的討論有關的原因。休謨和哈奇森指出，如果「好」人藉以行事的唯一概念是「增加私利」的話，那麼就無人會因為受到讚美而感到榮幸或賞識了。如果有人說你很「好」，你只會認為他是在說你在某方面對他有用，那麼你沒有任何理由因此而感到特別高興，除非那樣做也對你有用。而即使那真的對你有用，也不會影響你的自我感覺。只有在人們的確以美德的概念行事之時，我們才能夠說服他們相信某些特質是美德，我們也需要解釋人們何以最終決定依此行事。那麼，美德的概念——自我本身可以以某種方式變得有價值或失去價值的觀念——是根本無法從私利的概念中直接產生的。同樣，在講述人們何以最終擁有了包含特定內容的價值觀之前，必須先講述人們如何擁有了「價值」的概念，必須解釋人們為什麼會相信某些事情真的有價值或者應該得到重視。
回到剛才那個問題：價值判斷是一種什麼樣的活動。一個關於價值判斷的哲學問題關注的是價值觀和價值判斷這二者的優先順序。某些哲學家認為價值觀就是存在的——某些事物從內在本質上就是具有價值屬性，而價值判斷就是對這種屬性的回應。這樣一來，價值判斷的適當性就只和重視那些實際具有價值的事物有關了——就我們手頭這個例子而言，就只需要以某種方式來理解獨立存在於價值判斷能力之外的真實道德價值觀就可以了。其他哲學家認為，價值判斷先於價值觀，因而具有價值的事物只不過是被正確予以價值判斷的事物而已。我們因而需要一套不同的敘事來論述正確行使價值判斷的能力能夠達到什麼結果。雖說這似乎值得一提，但我並不認為我需要解決這個問題來證明我想證明的論點，因為第二種可能——價值判斷先於價值觀，而價值觀不能獨立於價值判斷而存在——看起來可能對科學的世界觀要更友善一些。如果我們能找到一套不同的敘事，論述正確行使價值判斷的能力能夠達到什麼結果，談談除了單純地理解獨立存在的價值觀之外的其他問題，那麼我們就能證明，真實道德價值觀的確存在這一觀念與科學世界觀之間不存在任何緊張關係。
先把這個問題放在一邊，很多哲學家，儘管他們各自堅持著截然不同的道德理論，都曾經將價值判斷表述為我們對人、對自己和他人的評價性或規範性觀念。舉例來說，「表現主義」傳統的哲學家曾指出，對某一事物進行價值判斷不僅僅是希望獲得此物，還傾向於鄙視不想要此物的人，且一旦我們自己不再想要此物，也會自我感覺很糟糕。我想吃巧克力冰激凌，但如果不想吃了，不會因此而覺得自己可恥；實際上，我反而可能在很想吃的同時強烈希望自己對它的慾望會消失。但我不可能一邊珍視誠實的品質，一邊又不覺得做一個寡廉鮮恥的騙子很可恥，或者不特別希望自己既能珍視誠實的品質，又能做一個真正說實話的人。哈里·法蘭克福[5]在他本人的坦納講座中，就他所謂的「掛慮」（caring）的態度提出了一個類似的論點，我覺得掛慮也是一種價值判斷。法蘭克福說：
當我們……掛慮某物的時候，我們超越了想要得到它的階段。我們仍然想要得到它，至少在達成目的之前如此……如果我們忽略了這種渴望，我們就會認為是自己的錯誤，甚至如果這種渴望漸漸淡去，我們會傾向於採取措施重新將其喚起。換句話說，掛慮必然伴隨著持久的渴望。
通常的想法是，我們的價值觀在本質上都與我們評價性或規範性地看待自我的能力有關。價值觀的指導作用不僅限於激勵我們來滿足它（像某種渴望），還在於激勵我們達到它的標準：價值觀不僅決定了我們想要實現的狀態，還決定了我們想要自己成為什麼樣的人。如果我的論證方向是正確的，那麼只有具備了評價性或規範性地看待自我的能力的生物，才具備價值判斷的能力。我們暫且回過頭看看其他動物，我認為其他動物不具備規範性地看待自我的能力。規範性的自我觀念取決於這樣一個事實，即人類可以一種特定的方式反觀自身：我們不僅對於世事持有評價性態度，對於我們自身的內在狀態和態度本身也可以做出有態度的評價。我們贊同或拒絕自己的喜好與厭惡、魅惑與反感、歡愉與痛苦，冠之以善惡的標籤。我們也相應地認為自己可敬或可恥、可愛或可厭、善良或邪惡。我認為，所有這些都是人類生活的一個特徵，使之與其他動物的生活截然不同。某些其他動物可能看來會有驕傲的時刻，但總的來說，它們似乎並不會認為自己可敬或可恥。它們中有些當然希望被愛，但它們似乎並不擔心自己是否可愛。我本人的看法是，我們評價性或規範性地看待自我的能力，或者毋寧說這一能力的源頭，也會影響到我們建構自我身份認同。你的價值判斷可成可敗，因為你的自我身份認同建構也是一種可成可敗的活動，取決於它是否將你變成一個內外統一的能動者。
我在前文中提出，對於價值判斷之本質的深刻認識或許是我們理解真實道德價值觀的關鍵。真實道德價值觀可能是那些正確行使價值判斷的人所持有的價值觀。顯然，必須有一套完整的道德理論，才能夠證明這個命題的正確性。同樣顯而易見，我在此也無法建立這樣一套理論。但我想指出，價值判斷與規範性的自我觀念之間的聯繫至少提供了一種敘事，表明正確行使價值判斷可能會達到什麼效果。儘管這種聯繫無可否認有點兒模糊，但如果人擁有一套成文的規範性自我觀念，他們可能隨時準備提出自己的要求，這看來合乎情理。比如，他們會認真對待自己的興趣，並同樣要求他人這麼做。如果可以的話，他們會反抗針對他們實施的暴力，並要求他人協助抵抗。他們不願僅僅為了他人的利益而做出自我犧牲，或受制於他人為自身之目的做出的判斷。他們將自己看作伊曼努爾·康德所稱的「目的自身」或約翰·羅爾斯所稱的「各種有效要求的自證之源」，並要求他人也如此看待他們。
我這樣說並不是反對伊恩·莫裡斯在自己的論證中，將某些價值觀顯而易見的普遍性——他列舉的是「待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明」——歸因於自從冰河期從事狩獵以來，人類大腦的硬件並未發生多大變化。我只是想指出，在我們的大腦中，究竟是什麼支配了這些價值觀。但實際上你是否接受這個觀點對我現在提出的觀點並不重要。就我現在想要提出的觀點而言，重要的是你得承認，如果真實道德價值觀的確存在，我們有時候知道這些價值觀是什麼，那麼你也應該認為，真實道德價值觀與我們的價值判斷能力之間的聯繫不是偶然的。只要你認為二者之間確實存在著這樣一種聯繫，該聯繫是通過正確的推理或理解，還是通過某種其他方式建立的，對當前的討論無關緊要。如果你這樣認為，就會認為價值判斷的能力終將依附於真實道德價值觀，絕非偶然。畢竟，如果我們沒有理由假設價值判斷可成可敗，又有什麼理由懷疑真實道德價值觀的存在呢？這才是我和莫裡斯觀點分歧的地方。
在承認顯然存在普遍價值觀之後，莫裡斯繼而聲稱，「就公平、公正等具體價值觀的意義而言，不同時空的人類之間有著如此巨大的差別」，並將這些差別歸因於不同的能量獲取形式所需的不同社會形態。
我當然無意在此否認在關於公平、公正和所應持有的其他價值觀方面，人類的觀念截然不同這一陳詞濫調。眾所周知，就等級和統治等莫裡斯關注的部分問題，的確如此。但關於這些差異，或許有三個觀點需要探討。我會在後文中分別為它們命名。
1.第一種觀點可以稱之為「社會實證主義」（sociological positivism），不過我得趕緊補充一句，有很多自稱此名的概念與它著實沒什麼關係。根據這一觀點，人類具有價值判斷的能力，但人們實際進行價值判斷的東西則完全可以歸因於社會學力量，而後者又是由進化力量推動的。
2.第二種觀點可以稱之為「啟蒙觀點」（enlightenment view）。根據這種啟蒙觀點，人類具有價值判斷的能力，這種能力天然地傾向於依附真實道德價值觀。但就像學習科學知識的能力一樣，這種能力在歷史上發展緩慢，因而其真正的對象，即真實道德價值觀，遲遲無法進入視野。
3.第三種觀點可以稱之為「扭曲觀點」（distortion view）。根據這種扭曲觀點，人類具備價值判斷能力，這種能力天然地傾向於依附真實道德價值觀，但這種傾向性容易受到社會學力量的扭曲。這種觀點傳統上一直與這樣一種說法相關，即我們的價值觀會屈從於貶義的所謂「意識形態」。
我認為啟蒙觀點值得一談，但更值得探討的則是扭曲觀點。畢竟我已經指出，價值判斷能力在本質上與我們規範性或評價性地看待自我的能力相關，而人盡皆知，後一種能力極易產生各種混淆，其中的某些混淆，我們不妨稱其為扭曲。規範性地看待自我可能是我們之所以能夠進行價值判斷的根源，但它同樣引發了一整套獨屬於人類的弊病和錯誤觀念。人們一旦認為自己一無是處或者令人討厭，往往會深感煎熬，甚至可能以自殺的方式來擺脫這種想法的折磨。弗洛伊德和尼采因為看到了我們價值判斷的能力與規範性的自我觀念之間的聯繫，竟然偶爾會將道德本身看成一種疾病。我們的自我價值感讓我們易於受到各種影響，而這些影響恰恰是通過扭曲我們的價值觀才產生作用的。畢竟，在莫裡斯關注的一個例子——性別不平等——中，那顯然至少是其發生作用的部分機制。男性等級是通過宣傳性別理想，特別是關於女性氣質的理想來維繫的，這使得女人堅信，如果她們不漂亮、不柔弱、不相夫教子，就一無是處、可恥討厭。眾所周知，性別理想會導致女人注重自己的某種樣貌而忽略健康，行事盡力討男人喜歡而不顧自我主張，為妻子和母親的角色做出自我犧牲，而放棄追求自己的權利和幸福。作為一個女人，我想說這類性別理想導致了價值的扭曲，而不僅僅是說它們解釋了某些價值觀所採取的具體形式。或許我只是無望地困在化石燃料的想法之中而無法自拔，也未可知。
但我不以為然。我已經對我剛才稱為社會實證主義的東西提出過一次批評。如果價值觀只是某種能量獲取形式所需要的一種維持社會形態的方法，人們也知道這一點，那就很難瞭解價值觀的運作方式。在價值觀起作用之前，人們必須首先相信自己在踐行著真實道德價值觀。現在我承認，如果我試圖以某種方式說出這一想法，我可能會遭到有理有據的反對。如果我像以往那樣在此語境中斷言，除非臣民確實相信君主對他們有著無上權威，否則他們絕不會服從君主，抑或女人如果不認為家庭就是她們的一切，她們也就不會待在家裡，你可能就要抗議，說我想當然地認為自己知道，如果不是受到了價值觀的影響，人們的行為或者思考方式會是什麼，甚或說我想當然地認為自己知道沒有被扭曲的價值觀是什麼樣的。當然，我的確也是這麼認為的。但是我在評估解釋價值觀差異的三個原因時求助於上述斷言似乎不太公平，因為這些斷言預先假定了真實道德價值觀的存在，以及在沒有扭曲性影響的情況下，我們的價值判斷能力會依附真實道德價值觀。
因此，我很高興看到莫裡斯在講座中引述的一個昆申人覓食者為我的觀點提供了一個小小的證據。如果我們將他視為人類的覓食者祖先的一個代表，那也就是說，早在人類價值觀歷史的源頭，就有人表達出了康德哲學的道德自治基本原則——當然，我指的是「我們每個人都是酋長，因為每個人都是他自己的酋長」這條原則。這種偉大而光榮的思想注定要被國家和教堂控制的力量鎮壓，最終讓普通人確信，他們必須臣服於100年前英國人頗有古意地稱之為「上等人」的人。或許莫裡斯推測，在這一鎮壓的背後，是能量獲取的需求以某種方式在起作用。
但我並不想說服各位相信我的觀點；相反，我要解釋莫裡斯為什麼沒能說服我相信他的觀點。部分問題在於，如果每一個時代都正好具備了其所需要的那種價值觀，那麼莫裡斯提出並解釋的每一種價值觀都必須對維持其能量獲取模式所需的社會形態做出某種積極的貢獻。但莫裡斯並未能始終證明這一點。有時他證明的，或者說他明確證明的，不過是相反的價值觀並不是維持他討論的社會形態所特別需要的。例如，在論證「自治」這個主題時，莫裡斯告訴我們，在覓食社會，「太跋扈的人，或者把專橫態度延伸到不合適的情境，或企圖把暫時的影響力變成約束他人的永久權力的人，鮮有能抵擋住同伴的反對的」。我們姑且接受因為人口規模更大，獨裁式結構是農業社會所必需的，卻不適合覓食社會這個說法。但那並不能證明為什麼平等主義結構就是覓食社會所必需的甚或有利於覓食社會：也許不管出於什麼原因，平等只是在等級制度非必需時的默認情況。我可以想像有人就這個特例會這樣答覆我：如果覓食者單獨外出覓食，他們也許需要學習獨立，平等主義結構更能夠培養那種獨立性。不過要說亂交和對婚姻不忠有利於覓食社會，就讓我百思不解了。莫裡斯指出，覓食社會不鼓勵貧富不均，沒有貧富不均就沒有什麼可繼承的財產，因此孩童的合法性問題就沒有那麼重要了。但是這只能證明基於其能量獲取方式，覓食社會沒有特別的理由來強制婚姻忠誠，並沒有證明為什麼在這樣的社會，婚姻要採取鬆散的形式。
另一個未能說服我的是對農耕者為什麼支持性別等級這個問題的解釋。莫裡斯的解釋基本上是說，農耕者的生活方式需要一個基於性別的嚴格的勞動分工。但就算這是對的，也沒有解釋男性霸權的起因。我們可以想像這樣的一個世界，在那裡，女人以家庭為基地控制著男人，命令他們出去工作掙錢，因為那是他們唯一能幹好的事兒，男人一帶錢回家，女人就立即把錢據為己有。在整體文化的層面上從未發生過這樣的事情，我欣然同意這絕非偶然，但單是勞動分工則無法令人信服地解釋這一現象。
但這類問題中最明顯的是對暴力的容忍。據莫裡斯所言，覓食者對暴力的容忍度驚人，農耕者有時也可以接受（我們根本無法容忍的）暴力，而我們化石燃料使用者卻堅決反對暴力。也許對於為農耕活動而組織的社會而言，暴力造成的問題大於為覓食而組織的社會，對於工業社會則是更大的問題。但那並不能解釋為什麼覓食社會可以容忍暴力。
現在讓我公平一些。我已經指出，我不認為我們的價值觀是由我們的能量獲取方式塑造的，而是人類的價值判斷能力天然地傾向於依附真實道德價值觀，只不過這種傾向非常脆弱，極易受到扭曲。當然，如果你同意我的觀點，也同意覓食者輕易容忍暴力是錯誤的，那麼你就必須同時認為，他們為什麼會輕易容忍，這需要一個解釋。因此，就這個例子來說，我的備選解釋並不比莫裡斯的高明。是怎樣的扭曲力量導致覓食者未能注意到人們不該四處殺人，在我們的社會，這不是昭然若揭的嗎？我認為這在很大程度上取決於在覓食者社會，常見的暴力動機是什麼。
因此，以下我提出一些非常粗略的推測。首先，我們有時可以注意到，在過去的時代，至少有一些人的自我身份認同觀念比我們這個時代的人更加社會化和公眾化。我們現在可以毫不遲疑地說，如果你心裡認定自己是個好人，人們怎麼看你就無關緊要了，但這並非自古皆然。過去的人們在談及他們的「人格」時，這個詞似乎同時表示我們所指的「聲望」以及他們的內在身份認同。而且他們似乎覺得自己的內在身份認同會因為人們如何看待他們而遭到破壞甚至摧毀。捍衛榮譽即是在這一公共層面上保護個人的身份認同。所以我們不妨這樣推論，為了捍衛榮譽而殺人，在過去看起來可能更像是許多人直到今天還視為完全可以容忍的一種暴力形式，也就是自衛。如果這就是覓食者暴力的動機，那麼扭曲的根源——或者說與我們的差異的根源好了——就是人們看待自我的方式。我對狩獵—採集者社會的認識不足，因而不知道這種看法有多可信。我使用的兩個參考資料——理查德·李有關昆申人的專著和弗蘭克·馬洛[6]關於哈扎人的著作——並沒有解釋清楚暴力是否跟榮譽感之類的有關。他們確實明確指出暴力經常涉及性事——不忠和妒忌是很多暴力的起因。當然，就性這個話題而言，就算現代人也往往會有非常敏感的評價性自我觀念。
我的另一個想法是，如今在我們中間，有設計定製毒品的人，有花時間設計廣告專門誘惑年輕人抽煙的人，有為了給自己省一點兒錢，在人們的生活必需品中使用危險的劣質成分的人，還有很多人出於利益動機誘使他人獻出生命，或讓他人冒著嚴重的生命危險，而自己卻袖手旁觀。我猜社會學家在計算死於暴力的人數時，並未把這些人的犧牲品包括在內。而顯然，借刀殺人和明火執仗的人一樣都是兇手。這讓我懷疑「暴力」作為一個有道德意義的類別到底有多大用處。在現代社會，很多事情並不需要我們親力親為，包括傷害和殺戮在內。
實際上，莫裡斯有關暴力的討論還有一個問題，要指出這個問題我最好還是引用表4–1。莫裡斯的著作基於他的講座，最初在講座上他使用了「不錯」（OK）一詞，而在本書中他用的是「中」（middling）。「不錯」暗示著「可取」，而「中」則沒有任何明顯的規範性的意涵，其意義也不明。他在第一章中揭示了使用這個詞的理由，在那一章中他討論為每一個群體對待某種行為的態度賦值，如果認為是好的則隨意加1分，認為是壞的則減1分。但在這裡，我們頭腦中有關道德的哲學概念就至關重要了。哲學家有時會爭論，根據關於道德的結果論觀念，也就是只關注你做過多少好事，將行為簡單地排序為「更好和更壞」，要比分為「禁止、可取和必須」更有意義。根據結果論觀念，「中」這個詞的使用可能是有意義的，因為好和壞有可能被認為是刻度尺的兩端。但我們無法以這種方式來考察「禁止」和「必須」——在任何意義上，「可取」都不是介於二者「之間」的概念。所以，莫裡斯在此似乎預設了某種結果論的觀點。不論該觀點是什麼，我覺得無論認為它是「中」還是認為它「不錯」，都沒能充分說明為什麼覓食社會容許更多的暴力。沒有哪個社會認為暴力是可取的，起碼它絕不會像——舉例說吧——花一下午的時間看電影那樣可以隨心所欲。暴力總需要一個正當的理由或借口——說它是可以容忍的，就等於說人們常常認為它是合情合理或情有可原的。在莫里斯本人以及他人對於覓食者態度的描述中，覓食者們顯然就是那樣看待暴力的。
但先把這個問題放在一邊，我的主要觀點只是，我們有各種方法來解釋價值觀體系隨著時間流逝而發生的變化，其中有些讓我們承認，社會形態乃至造就那些形態的任何事物，都對人類價值觀的塑造施加了壓力，而無須得出社會形態完全決定了人類價值觀之塑造的結論。莫裡斯並未向我們證明，他自己的解釋比其他某些看似可能的解釋——特別是我稱之為扭曲觀點的那種解釋——要更加高明。實際上，單看莫裡斯的表4–1，我們很可能會發現覓食者的價值觀與我們自己的價值觀有著廣泛的相似性——據莫裡斯記述，他自己的學生也有同樣的反應。與其認為價值觀是由能量獲取的方式決定的，或許我們應該認為，隨著農業時代的來臨，人類開始可以積聚權力和財產，各種意識形態也開始產生，它們扭曲了真實道德價值觀——直到現在，人類已經進入科學和普及教育的時代，我們才開始慢慢克服這種扭曲。
我們不清楚莫裡斯是否相信有真實道德價值觀存在。也許他所講述的這種故事不一定含有持懷疑態度的弦外之音。的確，我們輕易便可以想像出一個與莫裡斯相似的故事，說明價值觀如何改變，人類看待世界如何運轉的觀念又如何改變。我們會說，覓食者抱持萬物有靈論，他們認為世界上居住著無所不在的精靈，萬事萬物均聽從調遣。農耕者堅持神學觀，認為存在一位先驗之神一統天下。化石燃料者則秉持科學的觀點，認為萬事萬物都是由直接動因決定的。也許每個時代的觀念都是得其所需，但即使能夠證明這樣的觀點，我也不認為我們任何人，包括莫裡斯在內，會急於放棄萬事萬物實際上都是由直接動因決定的這種觀念。
無論如何，莫裡斯在全書中最接近於承認有可能存在人們應該持有的價值觀的，是出現在第五章的一句話，他說有可能存在「一套放之四海而皆准的人類價值觀，無論是從各種價值觀必然會走向的終極目標，從實用性，或是定言令式，或是差別原則，似乎都可以整理出這樣一套普適價值觀。」這句話讓我吃了一驚，因為我們本以為，莫裡斯把價值觀看作對社會有用的工具會讓他致力於發明一種特殊的方法來「計算」出一套最佳價值觀。如果我們最終實現了某種穩定而可持續的能量獲取方式——比如經濟上可行的太陽能，那時，支持太陽能所要求的無論何種社會形態的價值觀或許就是最佳價值觀了。
但不管怎樣，我不能確定莫裡斯在說有可能存在一套「最佳」價值觀時，他到底想要承認什麼。正如莫裡斯所述，在他講座之後的討論中，我們提起了當時剛剛發生的馬拉拉·尤薩夫扎伊遇刺事件，試圖看看我們能否從莫里斯本人那裡得出任何道德觀點。這是一個機會，可以藉以測試我前文中提到的所謂「透明度」。相信莫裡斯的理論對莫里斯本人的價值觀有何影響？莫裡斯記錄說我們認為「這次刺殺企圖的唯一解釋，似乎是塔利班對其深刻的道德缺失感到心虛」。實際上並非如此。某個行為是否錯誤，與為何有人居然認為它是正確的，這是兩個不同的問題，我們並不是在就塔利班為什麼那樣行事或者他們為何認為那是正確的問題選擇立場。我們要說的只是這種行為顯然是錯誤的。就此，正如文本中的討論一樣，莫裡斯試圖避免提出他本人的任何道德主張。在文中，莫裡斯卻反而討論起事情在農業人士和產業工人「看起來會」是怎樣的。說來也怪，就在這段之前剛剛另有一番討論，其中莫裡斯指責他自己的學生試圖在如何解釋某人做了不道德之事的另一個問題——蓄奴問題——上閃爍其詞。學生們都可以坦率地說奴隸制是錯誤的，卻不願將其歸咎於道德上「落後於時代」（莫裡斯的原話）。我倒覺得學生們抗拒就蓄奴者的不道德行為做過於簡化的解釋沒什麼錯，就像我認為要解釋塔利班對女人的態度，很可能會涉及一個複雜的混合體，包括一些道德上有缺陷的態度、一些真正的宗教信仰，還有人類對性事慣常採取的陰暗態度。但這樣的想法無法阻止我們堅信，奴隸制和槍擊想要上學的女孩根本就是錯誤的。
莫裡斯的文本有時讀來彷彿他本人不是他為之建立理論的人類中的一員，彷彿這些問題的答案如何於他本人毫無利害關係。我認為這與我們每個人都休戚相關。但莫裡斯在提到槍擊馬拉拉·尤薩夫扎伊的塔利班和綁架尼日利亞女學生的博科聖地「關於應該暴力懲罰想上學的女孩這一點，他們絲毫沒有道德敗壞的心虛」時，卻顯然表達了他自己的觀點。如果莫裡斯的意思只是說他們持有那樣的觀點並非源自其道德品質上的任何缺陷，我懷疑這一判斷的正確性，但並不否認存在這樣的可能性。但是，如果他的意思是為了懲罰女孩想要瞭解自己生活其間的世界而槍擊她們並沒有錯，或者在歷史上並非始終為錯，那我只能下結論說他是個道德懷疑論者，他根本不相信任何真實道德價值觀的存在。
[1] 譯文引自《聖經》和合本。
[2] 吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman，1938— ），美國哲學家，普林斯頓大學教授，他在語言哲學、認知科學、精神哲學、倫理學、道德心理學、認識論、統計學習理論和形而上學等領域均有專著。
[3] 法蘭西斯·哈奇森（Frances Hutcheson，1694—1746），愛爾蘭哲學家，蘇格蘭啟蒙運動的奠基者之一。他研究的主題包括形而上學、邏輯和倫理學，其中以其倫理學著作尤為重要。
[4] 伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville，1670—1733），英國哲學家和古典經濟學家，諷刺作家。著有《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees，1714）等。
[5] 哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt，1929— ），美國哲學家，普林斯頓大學哲學榮休教授。他的主要研究興趣在於道德哲學、思想與行動哲學，以及17世紀理性主義。他1985年關於「扯淡」這一概念的哲學調查論文《論扯淡》（On Bullshit）在2005年再次出版，成為一本出乎意料的暢銷書。
[6] 弗蘭克·馬洛（FrankMarlowe），劍橋大學生物人類學講師，研究領域在於覓食者的行為生態學。著有《哈扎人：坦桑尼亞狩獵—採集者》（The Hadza: Hunter-Gatherers of Tanzania，2010）等。