理查德·西福德
像伊恩一樣，如果我在肯尼亞，也會付錢給當地家庭幫我打水燒水。他得出的經驗是，生物進化給了我們常識，讓我們學會適應環境。但「常識」——說來有些矛盾——通常都帶有意識形態的色彩。畢竟，伊恩在肯尼亞只是個臨時的個體觀察者。對村民們而言，最好還是不要適應那樣惡劣的環境，而是借由改善供水來改變環境。伊恩的講座博學多才、鼓舞人心、令人信服，同時也有一點兒頗使人迷惑，我覺得不啻為一場政治災難。
根據伊恩所言——我也同意他的說法：
700萬~800萬年前，我們與其他類人猿有著最後的共同祖先，但自那時我們在基因上與之分道揚鑣以來，人類的價值觀經歷了生物演變。因為從農業時代開始以來的1萬~1.5萬年，我們的生物特性並沒有多少變化。人類學家、心理學家和歷史學家發現，無論何時何地，我們關注的一些核心問題在整個世界範圍內不斷重複——待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明。在某種程度上，這些問題會在我們的近親類人猿中再現，或許在海豚和鯨魚群中也是如此。人類的價值觀至少在一定程度上是天生的（第一章）。
覓食群體都是平等主義者。為什麼？因為，正像伊恩強調的，可供分配的物質財富少得可憐。但我要強調的是，這也是因為他們的規模太小。就算是在我們的社會裡，活躍的小型自治群體也可能會比大型群體更傾向於平等，且一定比社會整體水平更加平等。想想露營探險吧：在野外，這個群體就全靠自己了，每個人都有的是事情要做——發佈指令和實施控制的等級制度或許可行，但食物或帆布椅子分配如果不平等，則勢必會造成緊張。也就是說，在露營探險中，我們天生的公正感一般是可以佔上風的，在覓食游群中也是一樣。
再想想某個古代的農業社會，一個伊恩所謂的阿格拉裡亞中的小村子，差不多有50個人，規模等同於大型覓食游群。在村子內部，村民們多半能很好地保持平等主義的價值觀，以顧客的形式與最近的城鎮保持著垂直聯繫。但這些無一可以威脅到橫向聯繫的精英階層，因為他們——通過國家提供的軍事、管理和意識形態控制權——會將在旁人看來實屬不公的行為強加於人，通過說服旁人此即為公正來轉變價值觀，或是打消他們平等主義的念頭。但至關重要的是，任何平等主義者的憤怒本身（如果沒有大規模組織）或許都沒有什麼政治影響，也可能在考古記錄和史料上了無痕跡。
到目前為止，伊恩可能都會同意我的意見。他在講座上談到了這樣的事實：「人們普遍對昭然若揭的貧富不均持接受態度，這成了一個基本模式，與之相伴的，則是對權貴者的牢騷不滿和偶然爆發的平權怒火。」（第三章）。考慮到——據伊恩所說——我們天生就傾向於公平公正，這倒是毫不奇怪。
但伊恩在其表4–1中，把這樣一個社會中的貧富不均標記為「低」。既然伊恩認為牢騷不滿和偶然爆發的平權怒火已經成了農業社會的一個「模式」，這兩個觀點豈非衝突？他的解決方案看來是優先看待對貧富不均的「普遍接受」。但為何要對「普遍接受」給予特別重視，而不是「牢騷不滿」呢——或者說，為什麼不優先看待如今早已廣泛擴散的此兩者之間的內部衝突呢？接受（因為看來別無選擇）並不等於贊同。
沒有政治權力的平等主義或許能在宗教信仰中予以表達。保羅在《加拉太書》[1]（3.28）中寫道：「並不分猶太人、希利尼人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裡都成為一了。」[2]這不是一個政治綱領，恰恰因此，他又在其他地方寫道：「你們作僕人的，要……聽從你們肉身的主人」[3]〔《以弗所書》[4]（6.5）；《歌羅西書》[5]（3.22）〕。在《加拉太書》中，保羅只是把平等投射到先驗的範疇，就像早期佛教接納眾生並不是要推翻種姓制度一樣。
但這當然並不意味著宗教的、先驗的平等主義最終不會引發政治行動，哪怕其無心政治。舉例來說，基督教和佛教的平等主義顯然都曾激起過政治波瀾。
另一方面，關於性別不平等的問題，我同意伊恩的看法，認為男性（甚至女性）對這個問題的態度或許因為物質財富的繼承而從「中」變為「低」。至於暴力，為什麼覓食社會的暴力比農業社會多，主要原因大半還是規模問題。大規模社會不得不發展出各種非暴力的震懾和懲罰形式，比如監禁。它們或許還更需要控制暴力，因為較小的群體內部比較不易發生失控的以暴制暴，人們彼此更加熟悉，何況大群體中一旦暴力失控，擴散的範圍也更廣。在古希臘，大型群體所面臨的以暴制暴的危險是建立城邦的重要動機：為了阻止把政治化的社群捲入相互施暴的混戰，需要一個以法庭的形式存在的中立第三方。
這就引出了伊恩所謂「大型農業社會模式的一個例外，具有重大的歷史意義」的希臘城邦。
他竭力想讓雅典看上去不那麼刺眼地例外，指出「在森嚴的等級制度中，雅典公民屬於社會頂級的群體」。如此一來，他就降低了兩種關係的重要性，一是經濟與政治平等之間的脫節（很多在政治上受排斥的人可能很富有：女人、外國定居者、被釋放的奴隸等），二是由所有男性公民組成的民主大會領導下的國家與本人即為至高神祇（或與其有特殊關係）的國王統治下的國家之間的深刻差別。
此外，並不只是說民主的雅典人在經濟上遠比如今的美國和英國平等得多。包括梭倫[6]和亞里士多德在內的很多古希臘哲學家也比我們如今更加反對個人無節制地累積財富，而且雅典人的國家還強迫富人掏錢建設公共項目。誠然，關於政治平等的重要性，我們聽到的遠比經濟平等多得多，但或許其部分原因是，古代文本往往是由相對富有的人撰寫的。然而我們的確聽說過大眾普遍要求經濟平等。我們都聽說過雅典的平民們張羅著「他們自己能獲得更多，而讓富人變得更窮」。一位錫拉庫薩[7]的民主領袖曾指責寡頭政治獨裁者貪婪到了無所不要的地步。
最後，關於雅典人為何不能被邊緣化為只能「限定」而無法挑戰農業價值觀的模式，還有另外一個原因。雅典之所以是一個特例，與其更為特別的卓越文化成就絕對密不可分，而其文化成就本身，就包括有力地表達出對雅典全然不同於等級更加森嚴的社會這一事實的自豪感，特別是不同於波斯帝國（例如埃斯庫羅斯的《波斯人》）。這表明了農業模式所代表的（但通常是受到壓抑的）價值觀擁有潛在的生命力。
因此，農耕並沒有在世界各地產生同樣的價值觀，相反，它成為產生不同價值觀的一個重要因素——除此之外還有其他因素，地理條件就是其中之一：希臘城邦依山傍海，彼此分離，因而規模都很小。第三個因素是覓食社會傳下來的頑固態度。希臘人用動物獻祭，這種行為當是從狩獵時代保留下來的，在《荷馬史詩》中有詳細的描述。《荷馬史詩》的價值觀是貴族式的，但在動物獻祭做法上卻秉承了平等主義：每個人都能分到等量的肉。他們在這最重要的儀式上的平等主義因而發展成為一個重要因素，促成了兩個獨特的希臘制度——公民權和鑄幣（更不要說基督教聖餐了）。我在這裡無法討論其具體過程，而是要強調，首先，這是凸顯宗教平等主義的政治意義的另一個實例，其次，動物獻祭正是如此而成為一個渠道，讓覓食價值觀得以在化石燃料社會存續。無論伊恩認為希臘城邦有多邊緣化和特殊，長期以來，這個例外——與另一個邊緣化的「例外」以色列一樣——的影響力要比主流的埃及和美索不達米亞的神化國王大得多。但伊恩在其講座中拘泥於決定論式的量化範疇，將不同的文化傳統草率地歸結為「基於核心主題的各種變體」。
伊恩所謂的「例外」對其整個理論的破壞力大概是他本人不願承認的，尤其是考慮到他認為自己所提出的理論如今對我們大家或許都很有用。在第二次講座中，他聲稱「改變」（能量獲取的改變及其所導致的價值觀的改變）是「幾乎不可避免」的。但他將能量獲取和價值觀聯繫起來的做法既非普遍也非必要。農耕與平等主義價值觀並無衝突。沒錯，農耕經常要容許大規模社會的存在，在這樣的社會裡，大眾往往失去了對財富分配和暴力的控制，權力轉移到核心小群體手中，這個小群體還會實施某種意識形態的控制。但農業社會也可以是小規模的，在這種情況下，那些在伊恩看來隸屬於覓食游群的價值觀可能就會更加明顯地表現出來，而沒有那麼多約束了。
對此，伊恩可能會做出如下答覆：「是的，我同意你的大部分觀點，但我討論的是兩萬年的歷史，所以必須限制在基本原則（主要在能量獲取方面）的範圍內。」對於這個答覆，我會回應說，我不同意的，恰恰是關於人類價值觀的基本原則到底是什麼的問題。正如伊恩本人指出的，數百萬年來我們通過生物進化獲得了一套價值觀，那些是人類當前普遍持有，甚至在某種程度上與動物共享的，與之相比，能量獲取的形式並不一定是決定人類價值觀的更為基本的原則。
這種批評之所以有意義，是因為伊恩認為，他關於過去的論述可能會成為人類未來的行事指南。
他並未聲稱人類的選擇是全然無關的。但他的確認為價值觀的變化「無限接近於歷史的必然」。何況他不認為人類的普遍價值觀純粹是生物進化的結果，這一點至關重要：
認為人類價值觀純粹是生物進化的結果，無異於一種唯自然論；如果我們真的想要純粹的自然，大概現在還都是文盲，大多數人還會在30歲就死去（第五章）。
相反，他聲稱：
在能量獲取的特定階段，文化進化的競爭過程把我們推向了效果最佳的價值觀（第一章）。
並且因此，
每個時代的觀念都是得其所需。
首先，伊恩的類比有一個明顯的問題。儘管通過識字教學和延長預期壽命來修正天性（如果可以的話）是合乎情理並為大眾普遍接受的，我們也很難找到一種遠比我們與生俱來的道德價值觀更有價值的價值觀（難道是GDP？），我們很難再找到一種價值觀如此珍貴，以至於人們普遍認為讓我們卸下與生俱來的價值觀包袱，無論過程多麼複雜艱辛，都是值得的（雖說一直以來都有人暗中嘗試著操縱或抵消那些價值觀，有些還很成功）。
其次，伊恩在其論證中暗示——儘管我們面臨大量危險——我們還是會被推向行得通的價值觀。然而真的是「每個時代的觀念都是得其所需」嗎？其他人聲稱，每個時代的主體意識永遠是其統治階級的思想。我們現在的思想觀念是不是我們需要的？當然不是。我們的主體意識是否就是我們的統治階級——他們不再是神王，而只是宇宙的主宰（及其擁護者）——的觀念呢？是，又不是。但我想以違反直覺的斷言結束本文，即伊恩的想法本身更接近於我們的統治階級的意識，而不是我們這個時代所需的觀念。
我的論點事關在選擇何為基本原則的過程中存在著無意識的偏見。伊恩選擇了競爭、可計量性、共識和效率，這些都是資本主義企業和資本主義社會的核心觀念。他顯然優先關注了必然的競爭和可計量性（而非文化或價值觀）。他沒有提到「共識」一詞。但這個概念隱秘地遍佈於兩次講座，在那兩次講座中，他沒有提到社會衝突（何況是內部的心理衝突）可能與本主題相關：在關於歷史變化及其原因的宏論中，這是昭然若揭的遺漏。至於「效率」，他聲稱從覓食到早期現代社會，「人們……殫精竭慮地重組有機經濟體，提高效率」（第五章）。但對效率的追求當是生活在資本主義經濟體中的我們十分熟悉的，它根本算不得古代經濟體的特徵。
這4個概念全都隱含在伊恩的這句話中：
在能量獲取的特定階段，文化進化的競爭過程把我們推向了效果最佳的價值觀（第一章）。
對誰的「效果」？我們又該如何確定某個價值觀是否有「效果」？難道要參考GDP嗎？
考慮到伊恩對能量的關注完全無可非議，我們就以不斷擴大使用化石燃料導致氣候變化為例好了。能量使用的需求發生變化，能否把我們推向行之有效的價值觀？當然不能——除非我們自己利用兩個內部的資源。其一可稱之為理解，這在伊恩的講座中沒有提及。其二可稱之為情感，伊恩排除了這一點。
伊恩聲稱，一切人類價值觀都是在用相繼出現的不同方式達到相同的目的，人類因此而不斷前行。這是資本主義視角的核心理念，它將自身想像為「常識」，伊恩在不知不覺中也內化了這種理念。因此，伊恩在普林斯頓開講座時，一次也沒有提到過資本主義，在本書展開討論的章節之中他也沒有對此給予應有的關注。但資本主義必要的自我擴張的動力及其所產生的價值觀，在類別上都不同於它之前的社會。如果我們試圖阻止氣候變化，就必須深刻理解這種動力，但伊恩在講座中對此不置一詞。此外，很明顯，在不平等現象有目共睹的社會裡，人們根本不會接受為拯救環境所必需的限制。天上滿是私人飛機，為什麼我要減少飛行的次數？伊恩在《西方將主宰多久》中描述的那個機器人和高級人工智能的美好未來，根本未曾打消我的疑慮。
機器人和高級人工智能，乃至人類認識的提高，都遠不足以阻止氣候變化（以及其他災難）。我們還需要以情感維繫的價值觀。但伊恩摒棄了被他本人描述為人類經過生物進化獲得的一套普遍價值觀——待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明，這一點具有極大的政治破壞性。這些價值觀常常會被獻祭給可量化競爭的所謂必然性，現在仍然如此。過去，人們對這些價值觀毫無雜念地心嚮往之，而即使到今天它們依然是必要的，如果人類想在地球上繼續生存下去的話。
[1] 《加拉太書》（Galatians），聖經全書的第48本書，是使徒保羅寫給加拉太基督徒的一封信。保羅在這封信裡闡述了很多問題，也指明了公元一世紀早期基督教會的問題。加拉太是古代安納托利亞（現在的土耳其）中部高地的一個地區。
[2] 希利尼人即希臘人。譯文引自《聖經》和合本。
[3] 譯文引自《聖經》和合本。
[4] 《以弗所書》（Ephesians），聖經全書的第10本書，是使徒保羅在約公元60~61年在羅馬帝國首都羅馬的監獄中寫給以弗所的基督徒的一封書信。以弗所是古希臘人在小亞細亞建立的一個大城市，聖母瑪利亞終老於此。
[5] 《歌羅西書》（Colossians），聖經全書的第51本書，是使徒保羅在約公元60~61年在羅馬帝國首都羅馬的監獄中寫給位於羅馬帝國亞細亞行省歌羅西的基督徒的一封書信。歌羅西是安納托利亞的弗裡吉亞地區（位於今土耳其中西部）一古代城市。
[6] 梭倫（Solon，約公元前638—前559），古雅典政治家，立法者，詩人，古希臘七賢之一。梭倫在前594年出任雅典城邦的第一任執政官，制定法律，進行改革，史稱「梭倫改革」。
[7] 錫拉庫薩（Syracuse），位於意大利西西里島上的一座沿海古城，位於島的東岸，由古希臘科林斯的殖民者於公元前734年建立。