喬治先生的故事
1982年，我去希臘進行平生第一次考古發掘。我為此激動不已：雖然我在英國有過不少發掘經驗，但這一次是全新的體驗。我駕駛著老舊的路虎從伯明翰一路開到塞薩洛尼基（Thessaloniki），在那裡轉乘一輛更加老舊的公交車前往阿西羅斯（Assiros），我們的工作地點就在那個農莊（圖1.1）。在那裡，項目進入正軌。我們整天對史前陶器進行計數、稱量和歸類，等到夕陽西下，就在發掘現場塵土飛揚的前院裡喝上一兩杯茴香酒，養養精神。
某個傍晚，一個老人側身騎著驢，用手杖輕敲坐騎，從發掘現場邊上的土路經過。他旁邊有個徒步行走的老婦，鼓鼓囊囊的麻袋壓彎了她的背。他倆經過時，我的一個同學用蹩腳的希臘語問候他們。
圖1.1 第一章中提到的地點和群體
老人停了下來，滿臉笑容。他跟我們的代言人翻譯聊了幾句，然後兩位老人繼續向前跋涉。
「那是喬治先生。」我們的翻譯說。
「你跟他聊什麼了？」有人問道。
「就是問候了一句。還問他為什麼不讓太太騎驢。」
停了一會兒，有人問：「然後呢？」
「他說他們只有一頭驢。」
這是我第一次感受到古典人類學意義上的文化衝擊。在伯明翰，男人騎著驢，卻讓太太費力扛著大麻袋，會被看作自私（甚至更糟）。然而在阿西羅斯，這麼做卻順理成章，其理由也不言自明，以至於喬治先生顯然覺得我們的問題很蠢。
三分之一個世紀過去了，我撰寫本書，就是試圖解釋我在阿西羅斯的所見所聞。本書的內容基於2012年10月我在普林斯頓大學開設的有關人類價值觀的兩次坦納講座。受邀主講坦納講座是學術生涯的至高榮譽之一，但老實說，我這樣的人本來不太可能受邀，所以這更令我備感榮幸。在遇到喬治先生之後的30年裡，我從未寫過有關道德哲學的隻言片語。當然，那件事的細節讓我猶豫不決，但仔細考慮之後，我確信普林斯頓大學人類價值觀研究中心實際上是我評論阿西羅斯事件的最佳場所，因為準確地解釋喬治先生的話和我自己當時的反應，差不多就相當於一部近兩萬年來人類價值觀文化演變的通論了。我認為，完成這個任務需要歷史和考古學，而非道德哲學的專業知識背景，我自忖，這樣一部人類價值觀文化演變通論，道德哲學家或許也會感興趣。
至於我的觀點正確與否，在看過專家點評之後，留與諸位評說。我在前五章陳述理論，第六章到第九章是4位應答者對原講座的回應——他們分別是古典學者理查德·西福德、漢學家史景遷、哲學家克裡斯蒂娜·M·科爾斯戈德，以及作家瑪格麗特·阿特伍德。但我將在第十章做總結陳詞，對他們的回應作答。
三種社會體系
過去這四五十年，針對我見到喬治先生、他的驢和他太太時所遭遇的那種文化衝突（以及比這更古怪的），學術界撰寫的書籍和論文早已堆積成山。然而，我即將在本書中探討的問題與大多數此類研究全然不同。在我看來，放眼整個地球過去兩萬年的歷史，我們會看到人類的價值觀經歷了三個大致交替出現的體系。與每一種價值觀相關聯的是一種特定的社會組織形式，而每一種組織形式又是由人類從週遭世界獲取能量的特定方式決定的。歸根結底，能量的獲取方式不僅能夠解釋喬治先生說的話，也能夠解釋他的話為何令我大吃一驚。
不過我得抓緊時機補充一句：因為價值觀體系——抑或文化，或者隨你怎麼稱呼——是無形的存在，如果想用100多頁的篇幅來論證這個問題，唯一的方法就是關注較為籠統的價值觀體系中具體的子集。因此，我在本書中相對僅限於（包括政治、經濟和性別的）平等與等級制度的觀念，以及人們對待暴力的態度。之所以選擇這些主題，部分原因是我對它們感興趣，此外它們似乎也比較重要。不過我也懷疑價值觀的大多數子集都會揭示同樣的模式；如若不然，對價值觀的不同子集進行比較就會成為一個明顯的邏輯漏洞，批評家們就會借此曲解我的觀點。
第二章到第四章，我將用三章的篇幅展示這三種大致先後交替出現的人類價值觀體系的現實。第一種體系，我稱之為「覓食價值觀」，因為與它相關的社會主要通過採集野生植物和狩獵野生動物來維生。覓食者傾向於看重平等而非大多數類型的等級制度，也比較能夠容忍暴力。第二種體系，我稱之為「農業價值觀」，因為與它相關的社會主要靠馴化的動植物來維持生計。農耕者傾向於更看重等級制度而非平等，比較不能容忍暴力。第三種體系，我稱之為「化石燃料價值觀」，它所關聯的社會主要以已經轉變為煤、天然氣和石油的化石的能量來增加現存動植物的能量。化石燃料使用者傾向於看重大多數類型的平等而非等級制度，且非常不能容忍暴力。
這一框架不僅解釋了1982年喬治先生的話為何讓我覺得如此奇怪（他的價值觀很大程度上還停留在農耕階段，而我已經進入化石燃料階段了），似乎也對我們研究人類的價值觀產生了兩個更為廣泛的意義。如果我的能量獲取方式決定價值觀的觀點是正確的，它或許能引出兩個結論：（1）道德哲學家們力圖找到一個整齊劃一的、完美的人類價值觀體系的努力是徒勞的，以及（2）我們（不管「我們」是誰）如今視若珍寶的價值觀，實際上很可能——在並不十分久遠的將來的某個時間點——變得全然無用。在那個時間點（前提還是如果我是對的），我們會拋棄這些價值觀而進入第四個階段，也就是「後化石燃料」階段。在本書第五章，我提出了一些設想，探討了那種價值觀可能的形態。
歷史的詮釋與理解
我關於文化衝突的研究與大多數近期研究的不同，就在於我試圖詮釋這一經驗而不僅僅是理解它。關於此二者的區別，往往要追溯到將近一個世紀之前的社會學之父馬克斯·韋伯。然而，韋伯並非第一個將理解與詮釋[1]作為兩種思考社會行為的方式對立起來的學者。這一榮耀似乎要歸於哲學家和歷史學家約翰·古斯塔夫·德羅伊森[2]，他在19世紀50年代指出，歷史學家和自然科學家所從事的活動從根本上完全不同。德羅伊森說，歷史學家試圖理解（這裡是指抓住過去的行為者的主觀意義）研究對象，而自然科學家試圖詮釋（這裡是指找到原因）研究對象。
韋伯不但極為詳細地闡明了德羅伊森最初的表述，而且提出社會學有第三個目標，既不同於歷史也不同於科學：將詮釋與理解合而為一。他指出：「當公開的行為及其動機都已被正確理解，且與此同時其關聯的意義已經完全能夠被理解時，我們就能對某一具體行為過程的因果關係加以正確詮釋……如果在意義方面還缺乏足夠的依據，」他補充道，「那麼不管二者之間存在多高的一致性，也不管其概率能夠多麼精準地計算出來，它仍然是一個不可完全理解的統計概率，不管我們討論的是客觀進程還是主觀過程。」
20世紀30年代，社會學家塔爾科特·帕森斯[3]使得韋伯的思想在美國社會學界有了廣泛的受眾，而人類學家克利福德·格爾茨[4]（他最初是帕森斯的學生）又在20世紀六七十年代為它貼上了一個嶄新的標籤。「與馬克斯·韋伯一樣，我認為人是一種懸掛在自己編織的意義之網上的動物，」格爾茨寫道，「我覺得文化就是那意義之網，因此文化分析並非探索規律的實驗性科學，而是尋求意義的詮釋性科學。」在如此詮釋韋伯的基礎上，格爾茨認為，要想理解社會行為，就必須進行「長期的、主要是（但並非完全）量化的、高度參與乃至近乎著魔的搜索式田野調查」，從而產生了他所定義的著名標籤——「深描」[5]。
按照格爾茨的說法，深描通常應該採用「論文的形式，30頁還是300頁倒無所謂，這是提出文化詮釋乃至該詮釋之理論基礎的天然體裁」。因此，「一部人種志能否得到關注……不在於它的作者能否在某個偏遠的深山老林裡獲得原始資料，而在於他能夠在何種程度上闡釋在那些地方發生了什麼，把關於『他們是什麼樣的人』的謎題簡化為『在未知背景下，會自然產生哪些我們不熟悉的行為』」。
格爾茨論證了社會學家應該關注理解，而非韋伯所鼓吹的將理解和詮釋合而為一，從而在美國學術界引起了更大的轟動。到20世紀80年代中期，大多數人文學者和許多社會學家都步其後塵，將文化衝突從問題轉化為機遇。我們應該高興，歷史學家羅伯特·達恩頓[6]（他一度與格爾茨在普林斯頓共事）在我遇到喬治先生的短短幾年後寫道：「我們的祖先所公認的智慧是我們無法理解的」，因為「當無法獲知某個諺語、笑話、儀式或詩句的含義時，我們知道自己似乎正在接近某個秘密。如果它的意義在我們玩味的文獻中晦澀艱深，我們或許就能揭開一個全然不同的意義體系。這條線索甚至可能引導我們發現一種陌生而奇妙的世界觀」。
1982年的那一天，我腦中確實閃過一個念頭：喬治先生可能在跟我們開玩笑，譏諷我們這些第一世界的來客對其鄉村生活方式的倨傲態度。然而事實確是喬治先生騎在驢背上，而他的妻子卻背著個大麻袋徒步前行。我絲毫不懷疑，如果把喬治先生的話放在阿斯洛特（Assirote）[7]鄉村生活的深描語境下，能夠揭示一個陌生而奇妙的世界觀。然而這不是本書所要探討的，我的目標並非理解喬治先生和太太的行為，而是希望能夠詮釋它。
為了這個目的，我將利用的這條探索路徑不僅要追溯到格爾茨之前，還要追溯到德羅伊森之前。如果追溯得足夠遠，具體而言，回到18世紀70年代那半個世紀，就會看到在那個時代，學術界文化研究的主流是詮釋而非理解。從孟德斯鳩到亞當·斯密，西歐的一眾知識巨匠對有關其他大陸的信息大量湧入所做出的反應和我一樣，都是假定人類經歷了一系列經濟發展的階段（往往是狩獵、畜牧、農業，以及商品經濟的某個變體），每一個階段都有其獨特的風格體系。
這些理論家中有些稱自己所從事的研究為「哲學歷史」（philosophical history），因為他們認為自己正在利用史實來回答道德哲學的某些中心問題；而另一些更偏愛「推測歷史」（conjectural history）這個名稱，理由也同樣站得住腳，即他們知道自己的體系是建立在推測而非真正的史實基礎上的。從一開始，推測歷史就引來了無情的嘲笑〔沃爾特·白哲特[8]諷刺說亞當·斯密「想展示（人類）如何從野人長成了蘇格蘭人」〕和憤怒的攻擊〔在1773年出版的《歷史月刊》（Historisches Journal）第一卷中，約翰·克裡斯托夫·加特雷爾[9]猛烈抨擊了「裝腔作勢的小休謨們或號稱德國小伏爾泰的羅伯遜們」，並立誓要「抓住這些害蟲，窮追猛打，毫不留情」〕。到18世紀90年代，許多學者斷定，沒有證據的推測所要付出的代價大大超出了哲學探討的收穫，推測/哲學歷史的地位隨之一落千丈。
然而詮釋文化衝突的迫切需求並未消失。19世紀50年代期間及其後，隨著傳教士和行政管理人員講述的關於非歐洲人行事如何古怪的故事再度成為熱門，學術界發展出新的詮釋框架，逐漸形成了一種全新的視角，也就是後來所知的「古典進化論」（classical evolutionism）。然而到20世紀20年代，第一批專業的人類學家證明，古典進化論與18世紀的哲學歷史一樣，都只是推測而已。詮釋再次退卻——隨後便迎來了20世紀50年代的再一次偉大復興〔這次是以所謂「新進化論」（neo-evolutionism）的形式〕。此時，人們已經積累了足夠龐大的考古學和人種學證據體系，而詮釋者們也能夠通過對大規模數據集進行統計分析來支持自己的觀點。但到20世紀80年代，深描再次擊垮了這第三波詮釋者，只不過此次獲勝的主要武器是理論而非經驗基礎。
大概有人想把上述故事詮釋為另一項證據，說明人文學科或社會科學根本未曾有過進步，但我不以為然。這個故事真正展現給我們的，是學術進步恰所應有的方式。自18世紀以來，一波又一波的學者推測了文化變異的原因，一波又一波的批評家反駁了他們的觀點。在每一輪辯論中，詮釋者和理解者都迫使對方拿出更好的理論和數據，而到了21世紀的第一個10年，理解者再居上風，我們這些未來的詮釋者也需要重整旗鼓，與之抗衡。
一些「歪論」
要做到這一點，詮釋者需要在較大的時空範圍內進行寬泛的比對，以此來對特定文化中數以百計的意義深描加以補充。這些補充當屬淺描，主要（但並非完全）是定量的，且沒有很強的參與性。它們應當是粗放的，因為它們力求在單單一個故事中納入數百個社會、數千年和數百萬人，還應當是簡化的，因為它們尋找答案的方式是把充滿多樣性的親身經驗歸結為更簡單的基本原則。
我確認的三種價值觀體系——覓食者、農耕者以及化石燃料使用者的體系——是韋伯所謂理想類型的實例。韋伯解釋說，這些理想類型是「通過單方面強調一個或多個觀點，並綜合很多發散的、分離的、約莫應當在場但偶爾缺失的個體現象所實現的，它們根據那些單方面強調的觀點而組成統一的心智建構。就其概念上的純度而言，這一心智建構絕不可能出現在經驗現實中。它是一個烏托邦」。理想類型將數十億人的現實生活簡化為寥寥數個簡單模型，並且因為這些模型包含了如此龐大的經驗變異，它們必然充滿例外。但是，如果想要找到混沌無序的真實生活背後的原因，這是我們必須付出的代價。
在某些讀者看來，這條道路必將把我們引向各種「歪論」。首先，它是簡化論的。在人文科學的大多數分支及某些社會科學分支中，「簡化論者」都是個刻薄的詞兒，然而我非但不否認自己持有簡化論這一顯而易見的事實，反而全身心地接受這一指控。我的辯詞是，一切學術思想都是簡化論。任何否認這一事實的人都是懶得動腦子。僅舉一個例子：我最近有機會查閱馬丁·吉爾伯特[10]的溫斯頓·丘吉爾8卷本傳記（實際出版時分為13冊，因為其中某些卷冊過厚，無法裝訂在一副封皮之中）。這一定是有史以來最宏大的傳記之一，但它仍然是簡化論的。要把任何人的生活歸結為紙頁上的文字——即使有5 000頁之多，必然要把紛繁複雜的現實加以扭曲；把生活在過去兩萬年內的每一個人的生活歸結為區區幾個短小章節，必然會扭曲得更多。但沒關係。我們該問的問題不是某一個歷史學家、人類學家或社會學家是不是簡化論者——答案永遠是肯定的，而是為了解決當前的問題需要簡化到何種程度。大問題往往需要很多的提煉，我就是這麼做的。
我的論點同樣也是非常唯物論的。我為自己分出的三個階段所使用的標籤暴露了這一點：像18世紀的哲學歷史學家們一樣，我相信，一個社會可用的能源限定了哪些價值觀能夠取勝。以野生動植物為食的覓食者發現，其社會組織方式的選擇範圍相當狹窄，這些組織形式往往會有其應得的特定價值觀；以馴化的動植物為食的農耕者不得不選擇不同的社會組織和價值觀；而能夠利用化石燃料能量的人則會發現，另一種形式的組織和價值觀體系最適合他們。如果我是對的，我們必然得出這樣的結論，即在人類價值觀方面，文化、宗教和道德哲學所起的因果作用相當有限。在我分出的三個階段中，文化、宗教和道德哲學當然塑造了每一個階段的區域性版本——例如，沒有人會混淆柏拉圖的《申辯篇》（Apology）與孔子的《論語》，我在本書第二章到第四章用了大量篇幅來討論這兩部經典。儘管如此，問題的關鍵是，雖然文化傳統產生了基於核心主題的各種變體，但能量獲取才是驅動大格局的發動機。
此外，我的論點幾乎還是普適論的，但不完全如此。我的論點在地球上的某些地方並不適用，例如從中國的東北綿延到匈牙利的乾旱草原。這一地區無法支撐我們通常認為的覓食或農耕生活方式，因為這裡幾乎長不出（除草之外的）任何植物。但數千年來，那裡支撐了獨特類型的畜牧社會，其成員食用以草為食的動物（馬和牛）。然而，雖然我的框架未能通過普適測試，但它的確囊括了在地球上生存過的占壓倒性多數（大約超過95%）的人群。
我還犯了實用主義的錯誤。價值觀是適應性特徵，隨著人們周圍的社會體系發生變化，人們對這些特徵加以調整，將其效用最大化。這並不是說事物當前的狀態（不管它此前如何）就是它應有的狀態，但的確意味著事物當前的狀態（及其此前的狀態）就是它一直以來極有可能呈現的狀態。價值觀是構成更宏大的整體的功能部件。把它們從背景中分離出來，用想像的天平衡量其輕重並加以評判，這樣做並不會引領我們設計出一套通用的完美價值觀，因為價值觀作為實際社會體系的要素，永遠只存在於真實的世界。
最後，但同樣重要的是，我的論點顯然也是進化論的。人性並非一塊白板，任由覓食者、農耕者和化石燃料使用者隨意在上面寫下他們想像中的道德體系。我將要說明的三個體系都是對不斷變化的環境的演化適應。
我的意思是說，700萬~800萬年前，我們與其他類人猿有著最後的共同祖先，但自那時我們在基因上與之分道揚鑣以來，人類的價值觀經歷了生物演變。因為從農業時代開始以來的1萬~1.5萬年，我們的生物特性並沒有多少變化。人類學家、心理學家和歷史學家發現，無論何時何地，我們關注的一些核心問題在整個世界範圍內不斷重複——待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明。在某種程度上，這些問題會在我們的近親類人猿中再現，或許在海豚和鯨魚群中也是如此。人類的價值觀至少在一定程度上是天生的，正因為如此，生物學家E·O·威爾遜[11]早在40年前就指出：「科學家和人類學家應該一起思考一下，也許是時候把倫理學從哲學家的手中暫時拿開，並將其生物化了。」
迄今，思考這種可能性的大多是科學家，他們在解釋我們如何從類人猿祖先那裡繼承了公平、公正等核心價值觀的問題上取得了巨大的進展，但人文學者對生物化卻明顯缺乏熱情。或許正是因此，有關人類價值觀在近兩萬年來如何不斷演變，以及為什麼就公平、公正等具體價值觀的意義而言，不同時空的人類之間有著如此巨大的差別，這方面的研究乏善可陳。解釋人類價值觀的生物基礎是一個重大成就，但這僅僅是用進化論解釋價值觀的第一步。
第二步之肇始在於，除極少數例外，人類是唯一一種發明了文化的動物，其所需的智能是在生物進化過程中獲得的，這裡的「文化」是指人類通過教學、模仿等各種傳播方式而習得的累積信息體系。我們的道德體系乃是文化適應。隨著環境變化，我們像其他生物一樣，也會不斷進行生物進化，但只有人類同時也進行著文化演化，改變行為和習慣，使之在週遭世界不斷變化的過程中始終有效（甚或愈加有效）。
進化論者對於文化選擇的每一個細節都展開了激烈的爭論。某些學者堅持認為其主要機制很像生物進化的自然選擇，在其過程中，一種文化變體之所以能夠取代另一種，是因為採用前者的人獲得了一定的優勢，有更大的概率存活並將其基因傳遞下去；其他人則認為，與自然選擇無甚共同之處的偏差性傳遞（一種文化變體取代另一種，是因為前者以更易模仿的方式影響了人們的生活）才是主力，並且認為文化進化與生物進化截然不同。選擇的傳遞單位同樣充滿爭議。在這個問題上爭論的兩派學者中，一派假設文化複製基因與生物進化中的基因（生物學家理查德·道金斯[12]稱之為「迷因」）非常相似，整體從一個大腦傳遞到另一個大腦；而另一派則認為所涉的單位更應當被稱為「吸引子」，因為有吸引力的思想被加以創造性地重新詮釋，而不是在兩個頭腦之間如實傳遞。最終，學者們就文化選擇運作的範圍（或級別）撰寫了海量文獻。這又造就了兩種觀點的對立，一種堅稱一切選擇最終都會對基因發生作用（個體、親族和更大的群體只是表達遺傳適宜性的不同載體）；另一種則認為選擇在多個層面發生作用，他們指出那些在基因層面具有災難性後果的特性（比如利他主義）之所以能夠繁盛，是因為其在更大群體的層面具有高度適應性。
這些都是重要的大問題，不過幸好我們無須等待專家們就機制、單位和選擇級別達成共識，便可解釋人類價值觀的演變過程。「證據表明，文化變體有時是有點兒像基因，有時則斷然不像，」進化論科學家彼得·裡徹森[13]和人類學家羅伯特·博伊德[14]如是說，「但是——這是個很重要的『但是』——無論哪種情況，達爾文主義的方法都還是有效的。」關於親族和多層面選擇的辯論也是如此。總之，裡徹森和博伊德認為，在19世紀50年代，無人知曉基因遺傳如何運作，但這並沒有妨礙達爾文推導出自然選擇的原理。「同理，」他們說，「我們可以通過使用基於我們能夠理解的可見特徵而建的合理模型，把文化如何儲存在大腦裡的問題裝進黑匣子，繼續前進。」他們斷定，一旦如此，我們就能看到「某些道德價值觀（會變得）更加誘人，因而更有可能在個體之間傳播。這些價值觀往往會長存，而那些不太誘人的價值觀則會消失」。
自冰河期結束以來，人類環境的最大變化是通常被我們稱為農業和工業革命的能量獲取的爆炸，這正是人類歷史上三個主要的價值觀體系與三個主要的能量獲取體系能夠大致重疊的原因。20世紀40年代，人類學家萊斯利·懷特[15]指出，整個歷史實際上可以濃縮成一個簡單的公式C=E×T，其中C代表文化，E代表能量，而T代表科技。他總結說：「當年人均利用的能量增加，或者能量轉換的科技手段的效率提高，抑或兩個因素同時增長時，文化就會發展。」懷特近年來不太流行了，但我將在本書中論證，他的觀點大半是正確的。人類在近兩萬年來所獲得的能量呈螺旋式上升，驅動了文化進化的進程，人類的價值觀作為其一部分，也發生了變化。
如果以上述方式來考察價值觀體系，我們大概還應得出如下結論——正如我在本書中論證的——每個時代的觀念都是得其所需。根據心理學家喬納森·海特[16]的說法，「我們生而正直，但確切地說，我們不得不學習像我們這樣的人應該在哪些事情上正直」，長期以來的歷史表明，我們關於何為正直的選擇在很大程度上受制於我們如何從週遭世界獲取能量。能量的獲取方式大致決定了哪些人口制度和組織形式運作最佳，而這些又反過來決定了哪些價值觀將成為主流。
進化——無論是文化進化還是生物進化——是通過數百萬次微型試驗進行的競爭過程。它是路徑依賴的，也就是說某個有機體或社會現今的狀態限制了它未來的狀態，並且進化通常是混亂、喧囂，甚至不無暴力的。但隨著各種突變之間的競爭塵埃落定，在特定環境中表現出色的特徵會取代那些表現不佳的特徵。我認為，這就是在我粗分的覓食、農耕和使用化石燃料這三個階段，人類行為、制度和價值觀體繫上為何有如此眾多的相似之處的原因——比如，高高在上的國王和奴隸制度何以在農業社會如此常見（但並非全部），而在化石燃料社會卻如此罕有（但並非完全缺失）。農民往往會選擇等級制度，不是因為他們恃強凌弱，而是因為那才是行之有效的方式；化石燃料使用者往往會選擇民主，不是因為他們懷瑾握瑜，而是因為能量之豐富使世界大大改觀，以至於對當今世界來說民主才是最佳選擇。
因此，長期以來的歷史表明，在能量獲取的特定階段，文化進化的競爭過程把我們推向了效果最佳的價值觀，我們的主觀意願看似無關痛癢。我個人就曾親身體會過這種價值觀和環境間此進彼退的關係。1986年，在阿西羅斯工作4年以後，我轉而研究文化人類學。有一次我去肯尼亞探望我的妻子（當時還是女友），她在那裡跟盧希亞人學習傳統醫學。作為來自化石燃料全盛時代的兩個研究生，我們倆滿腦子當代價值觀，特別注意避免像不久前的殖民主義人類學家那樣，讓報酬過低的當地工作人員替我們扛東西。但我們發現，在英國劍橋的小酒館裡聽上去很有道理的說法，在卡卡梅加（Kakamega）和基蘇木（Kisumu）之間的丘陵地區卻很難付諸實踐。該地區當時還主要是個化石燃料前的世界，甚至處於比阿西羅斯更加典型的農耕時代。因此，我們每天要花幾個小時從河裡打水回來，撿樹枝來燒開水，以供飲用烹煮，或是洗洗涮涮。凱茜要教學，還要採訪，我要完成自己的第一本專著，還要準備在芝加哥大學的求職演講，我們倆都沒時間花幾個小時去河邊背水。
但是，在那個長期被高失業率所困的農業經濟地區，大量本地婦女卻有的是時間。我們每天只要花上一美元左右，就可以買回幾個小時。這筆錢對我們來說只是個零頭而已，但對一個當地家庭而言卻是一筆不小的收入。這是個雙贏的局面，但也是個經典的殖民主義關係，我們不想這麼做。我們花了大約一個星期在泥地裡來回踉蹌，水桶動輒掉落，到家則永遠點不著火。最終我們重新評估了自己的原則，不得不說，這對每個人都是解脫。金錢易手，採訪順利結束，我也完成了專著，找到了工作，還著實給好幾個家庭幫補了家用（圖1.2）。
或許是因為我們意志薄弱。換作康德，估計不會如我們這般輕易妥協（雖然我也無法想像他老人家會親自從河邊背水）。不過我懷疑在那種情形下，幾乎所有的人都會跟我們做出一樣的選擇。據說，經濟學家約翰·梅納德·凱恩斯[17]在被人指摘前後矛盾時回應說：「時過境遷，我的想法自然會跟著變。閣下不是這樣嗎？」不管凱恩斯是否說過此話，它精準地概括了近兩萬年來在世界各地反覆上演過數十億次的場景。生物進化賜予我們的好處之一便是常識，常識告訴我們應該隨機應變。
圖1.2 背水人
肯尼亞婦女在溪邊取水（圖片來自1986年購於基蘇木的一張明信片；作者的收藏）。
歷史學家的錯誤
自哲學歷史學家的時代以來，大規模解釋模型的建構者所面臨的最大挑戰，便是如何在現實世界中測試那些模型。由於理想類型過於混亂，每一種概括都不可避免持續有例外發生；那麼，我們何時才能知道某個理論的例外太多，因而一定是錯誤的？
我平生第一次參加坦納講座時，就遇上了這個問題，當時我受邀離開芝加哥，前去響應科林·倫弗魯[18]1993年在斯坦福大學主講的有關考古學、語言與身份認同的講座。在首日講座之後召開的研討會上，倫弗魯教授和哲學家艾莉森·懷利[19]就證偽展開了熱烈討論。根據他的理論，人口流動和語言變化之間不無聯繫，在座的考古學家們就此舉出了一個又一個例外，但關於該理論是否（或是否可能）已被證偽，一直未有定論。
由生物學家轉型為宏觀歷史學家的彼得·圖爾欽[20]認為，關於這一點以及很多其他觀點，「科學史主張：某個學科通常只有在發展出數學理論之後，才會真正成熟」。如果他是對的（我認為確實如此），關於證偽問題顯而易見的解決方案，便是駁回格爾茨關於論文是分析文化衝突的天然體裁的說法。我倒不如在本書開頭就從能量獲取的不同階段中選擇一個有代表性的社會樣本，把它們的價值觀體系縮減為一個數字代碼，並比較各種價值觀體系與能量獲取之間的適合度。然後通過X2（卡方檢驗）或其他顯著性檢驗就能得出結論，瞭解在0.05的概率水平，或其他任何看似恰當的閾值上，我們能否反駁這個無效假設（即能量獲取與價值觀之間沒有相關）。我會需要花上數頁篇幅來解釋我的代碼體系和採樣策略，不過如果檢驗表明價值觀和能量獲取之間存在統計上的顯著相關性，我便可立即著手解釋這一相關性的原因及其可能影響了。
對於很多種大規模跨文化的比較而言，這樣做在原則上最為簡單易行、一目瞭然（縱然在實踐過程中定量檢驗的結果往往沒那麼直觀）。大型數據庫（尤其是「人類關係區域檔案」）已然存在，還有更好的數據庫正在建設之中。然而，這些數據庫中有關價值觀的信息就乏善可陳了。主要問題在於，道德價值觀是標稱數據，而非區間數據——也就是說，當我們說一個社會中的人群普遍認為貧富不均是好事，而另一個社會的人群認為那是壞事，這樣的說法只能證明兩個社會有所不同，傳達不了任何其他訊息。人群的態度無法分等或測量：「好」與「壞」只不過是名義上的而已（是為「名義」數據[21]），絕非可以用來測量和量化其間距離的連續量表上的數據點（是為「區間」數據）。
由於這些（還有其他）問題的存在，跨文化指數的製作者們往往會極力避開價值觀，我本人在早期嘗試量化指標時，也曾奉其為圭臬。當然，也有可能是我不夠堅持，就像我在盧希亞人那裡不夠堅持我的化石燃料價值觀一樣，確有其他分析家聲稱他們找到了把人類價值觀從標稱數據轉化為區間數據的方法。從1981年以來，一個名為「世界價值觀調查」（WVS）的大型歐洲項目就價值觀問題在100個國家採訪了逾40萬人，並將採訪得到的回復在兩個數軸上排序。第一個數軸是從「傳統」到「世俗—理性」價值觀（測量對於宗教、家庭和權威的態度），第二個數軸是從「生存」到「自我表達」（涉及人們對人身和經濟安全的關注，以及信任和容忍的水平）。然後WVS將用數字表示的分數打包，計算出一個單一的分數，就能在一個價值觀坐標圖上對世界上的每一個國家進行標注了。
政治學家羅納德·英格爾哈特[22]和克裡斯蒂安·韋爾策爾[23]說，所有這些表明，「社會經濟發展往往會改變人們的基本價值觀和信仰——其改變的過程大致是可預測的」。他們所說的社會經濟發展——從農村主導的社會轉變為工業和後工業時代基於服務的經濟——與我所說的能量獲取相似但並非完全一致，因此，我試圖在圖1.3和圖1.4中進行一個更加直接的測試，將WVS的分數與能量獲取的原始測量標準關聯起來。圖1.3是最簡版本，坐標的縱軸是WVS的「傳統到世俗—理性」數軸上國家的分數，橫軸是每個國家農業部門所產生的財富比例。圖上體現出明顯的線性相關，隨著化石燃料取代了農業，價值觀也從「傳統」轉變為「世俗—理性」；但這是一個弱相關，R2（相關係數）的數值僅為0.24。能量獲取與價值觀之間的關係是真實存在的，但圖1.3表明，這種關係並不牢靠。只要至少有1/4的國家財富來自農業，價值觀就會相當傳統，而一旦非農業部門的比例升至75%以上，價值觀便會朝著世俗—理性標準迅速轉變（不過變異情況很多而絕非鐵板一塊）。我們在本書第四章會看到，史實有力地證實了這一模式。
統計數據就是統計數據，處理WVS的數據有很多方式，但我試過的所有比較都得出了差不多相同的結果。例如，圖1.4在縱軸上顯示了WVS的每個國家的「傳統到世俗—理性」和「生存到自我表達」分數。橫軸提供了一個經濟發展的綜合測度，把農業（即第一產業部門）的產出和工業（即第二產業部門），以及服務業（即第三產業部門）的產出分離開來，然後為每個國家第一產業勞動人口的每個百分比賦值1點，第二產業的每個百分比賦值2點，第三產業的賦值3點。如此一來便產生了更加明顯的相關（R2=0.43），但整體情況與圖1.3無甚差別。經濟越不發達，人們就越可能擁有傳統價值觀，但隨著工業和服務業變得越來越重要，人們的價值觀也逐漸（雖然變異情況很多而絕非鐵板一塊）更傾向於理性、世俗和自我表達。
圖1.3 價值觀和能量獲取，第一版
縱軸為WVS傳統到世俗—理性價值觀標度上的國家分數，橫軸為每個國家非農業工作所產生的財富比例（y=0.0506x–2.8947；R2 = 0.23738）。
WVS總結道，這一模式如此混亂的原因在於，發展並不是影響價值觀的唯一要素。「儘管社會經濟發展往往會使人們的世界觀發生可預測的變化，」英格爾哈特和韋爾策爾說，「文化傳統——例如一個社會在歷史上是否受到過新教、儒家或共產主義的影響——始終會在該社會的世界觀上留下持久的印記。歷史很重要，一個社會的主流價值導向反映了現代化驅動力與滯後的傳統影響之間的互動。」
圖1.4 價值觀和能量獲取，第二版
縱軸是將WVS的傳統到世俗—理性和生存到自我表達標度相結合的綜合分數，橫軸是反映了第一、第二和第三產業在國家經濟中的重要性的綜合分數（y=0.0499x–8.7655；R2 = 0.43188）。
英格爾哈特和韋爾策爾基於2010年的數據所繪製的，展示他們研究過的74個國家（圖1.5）的「文化地圖」，闡明了這一互動。文化和/或語言集群非常醒目，這不會只是巧合，但仍有很多異常情況需要解釋。例如，英格爾哈特和韋爾策爾提出的「天主教歐洲」這一類別，以一條狹窄走廊把波蘭和集群中的其他國家聯結在一起，與格裡為一黨之利擅自改劃的選區[24]有著驚人的相似。根據各國在該地圖上的位置，大多數羅馬尼亞人想當穆斯林，而危地馬拉人希望成為非洲人，愛爾蘭人（包括新教徒和天主教徒在內）感覺自己當拉美人最合適。希臘和以色列均未在這一版文化地圖上標記（它們曾在早期版本中出現過），但它們的WVS分數表明，東正教的家鄉還真是在斯洛文尼亞和比利時之間，遠離同教派的教友，而猶太國則坐落在天主教歐洲的正中間。
圖1.5
政治學家羅納德·英格爾哈特和克裡斯蒂安·韋爾策爾繪製的WVS數據的「文化地圖」，顯示了文化傳統和價值觀之間的相關。
這些詭異的結果真是有趣，但最有啟發的異常情況是圖中央的國家集群。智利、塞浦路斯、埃塞俄比亞、印度、馬來西亞、波蘭、泰國、土耳其和越南除了都在經歷快速的經濟轉型之外，幾無共同之處。WVS斷定，這種情況表明，發展才是驅動價值觀的真正力量，而文化只能影響價值觀選擇的路徑。「隨著生活水平的提高，發展中國家，經過工業化成長為後工業的知識型社會，」WVS在自己的網站指出，「國家往往會沿對角線移動，從左下角（貧窮）移動到右上角（富裕）。」發展決定了路徑，傳統無論如何會屈服。拉美和東歐的工業化社會在WVS中的得分均高於非洲和中東的工業欠發達國家，但由於文化的影響，拉美國家往往會在自我表達價值觀方面得分較高，而在世俗—理性價值觀方面得分較低，而信仰東正教的歐洲人則恰恰相反。
WVS的數據令人浮想聯翩。但說到底，它們只從一個非常片面的角度驗證了本書的主題。基本問題在於，要得到關於價值觀的系統性數據，唯一的方式便是通過民意調查，而這不過是近代以來才有的。到1981年，也就是WVS開始其研究之時，在較大的單一民族國家中，覓食者僅佔極少數。即使在覓食者佔人口比例高於任何其他國家的博茨瓦納，也不過只有區區一萬多覓食者生活在卡拉哈里沙漠，遠少於該國從事農業以及在工廠或服務業工作的人口，比值還不到1︰200。此外，到1981年，幾乎每個農業社會——包括喬治先生所在的馬其頓——都在朝著仰仗化石燃料的社會迅速轉變。2012年，全世界只有7個國家，農業產生的國家財富比例超過一半。與之相反，在從農業革命上溯至大約公元1500年的整個世界歷史上，農業產生的國家財富不到一半的例子大概不到7個。
關於人類價值觀和能量獲取之間的關係，要進行嚴格的大樣本統計研究，唯一的方法就是限定在近30年，這意味著忽略幾乎所有的傳說。因此，我在第二章到第四章中會求助於更多的傳統方法。實際上，本書正是沿著格爾茨推薦的方向所作的一篇論文，提出概略性的建議而非演示各種相關性。我利用了人類學、考古學和歷史社會學完善的定性概括方法，試圖證明人類價值觀的三個籠統體系已經存在了近兩萬年，並且它們與能量獲取的幾個體系大致相關——簡言之，每個時代的觀念都是得其所需。我的方案是直截了當的。本書第二、三、四章分別討論了覓食採集者、農耕者和化石燃料使用者，在第五章，我提出了能量獲取體系為什麼會改變，這些改變是否不可避免，以及下一步會發生什麼等問題。在第六章到第九章，幾位專家會解釋我的論證有哪些問題，而在第十章，我會試圖挽救我的論文，使它不致在幾位專家的批評之後一敗塗地、一文不值。
[1] 「理解」與「詮釋」的分歧由來已久，其在20世紀的爭論可簡單解釋如下：實證論要求以自然科學的因果法則來詮釋（erklaren）人的行為，因此，在分析哲學中持實證立場的語言分析派，就主張唯有分析性的或是可用經驗驗證的語句才有意義可言，將種種超出經驗範圍的命題排除在意義之外。詮釋學所承繼的「精神科學」傳統則向來認為，一切文化現象都是歷史中由精神創造出來的特殊產物，必須借由語言媒介去理解（verstehen）人類的行為及其意義。詮釋學（乃至更廣泛的精神科學）和實證論的衝突就在於，前者所使用的語句是涉及主體與對像關係的意向語句或信念語句，而信念語句對後者來說是沒有意義的，故後者不承認詮釋學乃至精神科學是真正的科學。
[2] 約翰·古斯塔夫·德羅伊森（Johann Gustav Droysen，1808—1884），德國普魯士學派的創始人，他主張史學方法的本質是「理解」，認為歷史學家的目的在於根據當時的需要和問題去理解歷史。
[3] 塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979），美國哈佛大學著名社會學學者，美國「二戰」後統整社會學理論的重要思想家，20世紀中期頗負盛名的結構功能論典範之代表人物。
[4] 克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926—2006），美國人類學家，象徵人類學的提出者。
[5] 格爾茨在其著名的論文《深描：邁向文化的闡釋理論》（Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture）中借用「深描」一詞來表達他認為人種志應滿足的寫作要求。他認為人類學就是對人類文化的詮釋，而人種志就是對文化，特別是異文化的詮釋。格爾茨用4種眨眼來說明他的深描概念：1.無意的抽動，抽動眼皮；2.向密友投去的暗號，眨眼示意；3.對眨眼示意的惡作劇模仿；4.小丑在舞台上表演眨眼示意。格爾茨認為這4種眨眼構成了不同的文化層面，包含了不同的文化意義，深描就是要區分這4種眨眼的意義。
[6] 羅伯特·達恩頓（Robert Darnton，1939— ），美國著名歷史學家，專長是18世紀法國文學史。
[7] 疑應為前文的阿西羅斯（Assiros）。——編者注
[8] 沃爾特·白哲特（Walter Bagehot，1826—1877），英國商人、散文家、社會學家、經濟學家。1858年後任《經濟學人》雜誌主編。代表作《物理學與政治學》（Physics and Politics，1872）強調弱肉強食的普遍性，宣揚了社會達爾文主義的理論。
[9] 約翰·克裡斯托夫·加特雷爾（Johann Christoph Gatterer，1756—1831），德國歷史學家，「普世歷史」的先驅，對現代詮釋歷史學方法的形成做出了重大貢獻。
[10] 馬丁·吉爾伯特（Martin Gilbert，1936—2015），英國歷史學家，牛津大學墨頓學院榮譽院士，著作逾80部。
[11] E·O·威爾遜（Edward Osborne Wilson，1929— ），美國昆蟲學家和生物學家，以其對生態學、進化論和社會生物學的研究而聞名，著有《社會生物學：新的綜合》（Sociobiology: The New Synthesis，1975）等。
[12] 理查德·道金斯（Richard Dawkins,1941— ），英國生物學家、動物行為學家和科普作家，代表作有《自私的基因》（The Selfish Gen，1976）和《盲眼鐘錶匠》（The Blind Watchmaker，1986），這兩部作品的簡體中文版已由中信出版社分別於2012年9月和2014年8月出版。
[13] 彼得·裡徹森（Peter Richerson，1943— ），美國生物學家，加州大學戴維斯分校環境科學與政策系傑出榮休教授，研究領域包括社會進化、人類生態學。
[14] 羅伯特·博伊德（Robert Boyd，1948—），美國人類學家，加州大學洛杉磯分校人類學教授，研究領域包括進化心理學等，尤其是文化的進化根源。
[15] 萊斯利·懷特（Leslie White，1900—1975），美國人類學家，文化進化理論、社會—文化進化論以及新進化論的代表人物。
[16] 喬納森·海特（Jonathan Haidt，1963— ），美國社會心理學家，紐約大學斯特恩商學院教授，他的學術領域是道德心理學和道德情緒等。
[17] 約翰·梅納德·凱恩斯（John Maynard Keynes，1883—1946），英國著名經濟學家。他主張政府應積極扮演經濟舵手的角色，通過財政和貨幣政策來對抗景氣衰退甚至經濟蕭條。他的思想被稱為「凱恩斯學派」，並衍生出數個支系，其影響力持續至今。
[18] 科林·倫弗魯（Colin Renfrew，1937— ），英國考古學家、古語言學家，以其在放射性碳定年法、古代語言學、古遺傳學等領域的工作，以及防止在考古遺址的掠奪行為而聞名。
[19] 艾莉森·懷利（Alison Wylie，1954— ），加拿大男女平等主義科學哲學家，任教於美國華盛頓州立大學。她以其在考古實踐中的知識論問題和社會科學中的男女平等主義研究而聞名。
[20] 彼得·圖爾欽（Peter Turchin，1957— ），俄裔美國科學家，專長於群體生物學和歷史動力學。
[21] 「標稱數據」的英文原文為「nominal data」，「nominal」的本意是「名義上的」。
[22] 羅納德·英格爾哈特（Ronald Inglehart，1934— ），美國政治學家，美國密歇根大學教授，社會研究所研究員，主要研究領域有比較政治、政治發展和政治哲學等。
[23] 克裡斯蒂安·韋爾策爾（Christian Welzel，1964— ），德國政治學家，任職於德國呂訥堡大學，同時擔任世界觀調查學會的研究主管。
[24] 擅自改劃的選區（gerrymander），該詞源自1812年美國馬薩諸塞州州長埃爾布裡奇·格裡（Elbridge Gerry，1744—1814）為了黨派利益而擅自改劃選區，結果選區劃分圖形似一隻蠑螈（salamander），因而產生了混合州長姓氏（Gerry）和蠑螈（salamander）的gerrymander一詞。