斯蒂芬·馬塞多[1]
伊恩·莫裡斯的第11部著作《西方將主宰多久》[2]出版於2010年，此書甫一問世便廣受讚譽，被稱為「才華橫溢」「別出心裁」「震撼人心」的傑作。該書所涉之廣、所涵之深，令人驚歎；且文筆優美，讀之忘倦。它上溯至15 000年之前，探討了西方和東方社會的發展軌跡何以迥然相異，此興彼衰。該書在結尾提出了人類在未來當如何面對多重生存威脅的問題，包括「氣候變化、饑荒、國家失效、遷徙和疾病」等，經濟和社會的巨大發展讓太多人獲益，而這些威脅則是發展帶來的令人始料未及的副產品。
繼《西方將主宰多久》之後，莫裡斯再次彰顯他的非凡洞察力，超前論述了某些「無情的物質力量」如何限定及在一定程度上決定人類已樹立並秉持了兩萬多年的「文化、價值觀和信仰」，其中當然包括道德規範。本書源於伊恩·莫裡斯2012年11月在普林斯頓大學主講的關於人類價值觀的坦納講座。鑒於莫裡斯的論題，我們考慮將其更名為「關於無情的物質力量的坦納講座」。
莫裡斯的整體論證可大致概括如下。人類的某些基本價值觀最初產生於大約10萬年前：「待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明。」這些「核心問題」[3]（第二章）總是以某種形式反覆出現在不同文化中，是由「體大而敏銳的人腦的生物進化」（第五章）所引發的。莫裡斯還提到，與我們「血緣關係最近的類人猿」在某種程度上與我們共享其中的一些價值觀，此前出版的本系列叢書[4]中的一本也闡述了同一觀點，該書作者是著名的靈長類動物學家弗蘭斯·德瓦爾[5]。
然而，即便與僅次於我們的最聰明的動物物種相比，人類也擁有明顯的優勢，我們超乎尋常的高明世故促成了文化的創造與再造。我們發展出價值觀、規範、預期和文化形態等複雜系統，以便在週遭環境發生變化時，維持各種必要的合作，提高生存機會。就像生物進化一樣，文化創新也可以理解為「通過數百萬次微型試驗進行的競爭過程」的一部分，即生物學隨機突變的文化等效物，並且隨著這些試驗的成功或失敗，「在特定環境中表現出色的特徵會取代那些表現不佳的特徵」（第二章）。
莫裡斯為我們展現了人類價值觀的宏觀歷史，識別出連續的三個人類發展階段有哪些大略的共同點。這些連續階段中，定義人類文化形態的，是產能遞增的能量獲取模式：覓食、農耕、化石燃料生產。莫裡斯的論點是，這些相繼出現的能量獲取模式「決定」或至少「限定」了社會組織可能存在的形式，繼而「決定」或「限定」了可能居主導地位的社會價值觀。由於人類具有創造性，而相對成功的社會形態又更易傳播且更有可能戰勝對手，每個時代最終都會選定其所需的價值觀。這是「功能學派」的看法，他們將人類價值觀看作「適應性特徵，隨著人們周圍的社會體系發生變化，人們對這些特徵加以調整，將其效用最大化」（第二章）[6]。
從覓食到農耕，再到消耗化石燃料，在每一個相繼出現的階段，「能量獲取的模式決定了人口規模和密度，這些又反過來在很大程度上決定了哪些社會組織形態的效果最佳，繼而又使得某些價值觀體系相對更成功、更受歡迎」（第五章）。因此，靠覓食或狩獵採集謀生的早期社會往往會採納平等主義的社會結構和價值觀（制定強有力的共享規範並限制不平等，莫裡斯解釋了原因），但也相當暴力。農業社會為了實現最優效能，傾向於等級森嚴，少用暴力。而我們身處其中的化石燃料社會出現於18世紀，這種社會形態往往會在政治和性別方面更加平等，對貧富懸殊相當容忍，且比前兩種社會形態都要平和得多。
以上大大簡化了莫裡斯的論證過程。他還強調了技術創新和地理位置在決定哪些社會能夠及如何戰勝其他社會的重要作用。《西方將主宰多久》一書的讀者大概很熟悉這些主題，例如海運的創新使得地處海邊成為巨大優勢，從而成就了偉大的歐洲海洋帝國的崛起。
莫裡斯的論述旁徵博引，論證清晰睿智。
莫裡斯緊湊的五章內容之後便是三位傑出學者以及一位世界聞名的高產文學大師的評論。
理查德·西福德是英國埃克塞特大學的古希臘文學教授，他在希臘文學、宗教、哲學及《聖經新約》等領域著述頗豐。
西福德認為莫裡斯過分「拘泥於決定論式的量化範疇」，以致在他粗分的幾個人類發展階段中，價值觀和文化形態的多樣性並未得到充分重視。西福德認為，農業社會形態在世界各地所產生的價值觀並不相同，他以古雅典為例，對莫裡斯的決定論提出質疑。和史景遷一樣，他也提請大家注意歷史記錄中通常不包括邊緣人群的價值判斷這一事實，至少在這些邊緣人群沒有組織之前如此。西福德質疑，為什麼莫裡斯所謂農民的「牢騷不滿」不該作為一種缺乏政治力量的平均主義的證據受到嚴肅對待，這種平均主義的存在挑戰了農業社會認可不平等——甚至將其視作「好事」——的觀點（第六章）。
莫裡斯認為「每個時代的觀念都是得其所需」，西福德在其評述的結尾對該主張發表了自己的意見。饒有興味的是，他譴責莫里斯本人關於歷史發展的思考更近乎當前「統治階級」的想法，而非「我們的時代需要的觀念」。西福德特別提出，莫裡斯受惠於進化理論並強調「競爭、可計量性、共識和效率」，過於不加鑒別地接受了當前資本主義經濟秩序的「核心觀念」。西福德認為，如果人類想要生存下去，我們的時代需要對那些人類基本價值觀，也就是莫里斯本人定義的「待人公平，行事公正，防患未然，敬畏神明」，進行一種更有批判性也更加開明的論述（第六章）。
伊恩·莫裡斯近期的研究工作涉及中國和西方的比較發展和未來展望，而本書的第二位評論者恰好是耶魯大學歷史學斯特林講席教授史景遷，他是一位高產作者，算得上是全世界首屈一指的研究現代中國的歷史學家。
和其他評論者一樣，史景遷既讚賞了莫裡斯「傑出的研究技巧」，也表達了一些疑慮。他特別指出，莫裡斯的數據發人深思，但如果他能讓讀者感同身受地體會住在「側翼丘陵地區」或「幸運緯度帶」「是什麼樣子」，他們將受益良多。史景遷認為，相對於這些動聽的標籤所暗示的境況，實際生活通常要嚴酷和艱難得多。此外，史景遷和西福德同樣認為，莫裡斯粗分的幾個人類發展階段囊括了紛繁蕪雜的人類經驗，要理解這些，我們需要比這具體細緻得多的描述。史景遷在評述結尾指出，近幾年才發生的信息技術和「網絡戰爭」就帶來了意義深遠的發展。
第三位評論者是哈佛大學阿瑟·金斯利·波特講席哲學教授科爾斯戈德，她或許是全球頂尖的康德道德哲學家。她在道德哲學及其歷史、實踐理性、規範性、主動性和自我認同，以及人類和其他動物之間的倫理關係等領域均有影響廣泛的著作。
科爾斯戈德質疑了莫裡斯道德價值觀討論的充分性。她區分了「成文價值觀」和「真實道德價值觀」，前者是具體社會中現實盛行的描述性內容，而後者實際上才是人們應該秉持的真實觀念。她認為，「只有當持有成文價值觀的人同時也將其當作真實道德價值觀時，這些成文價值觀才具有莫裡斯為其標定的進化和社會功能」。此外，她還指出，從事評判活動的人往往會認為「價值判斷可成可敗」（第八章）。正如科爾斯戈德所說，「如果價值觀只是某種能量獲取形式所需要的一種維持社會形態的方法，人們也知道這一點，那就很難瞭解價值觀的運作方式。在價值觀起作用之前，人們必須首先相信自己在踐行著真實道德價值觀」（第八章）。實際上，她主張道德生活參與者的觀點應置於首位，或至少得到認可。科爾斯戈德繼而順水推舟提出了下一個問題，即「如果人們相信了莫裡斯的理論，他們的價值觀是否就能存續下去」。也就是說，如果農業社會的參與者能像莫裡斯那樣，將其所處社會的價值觀看作對某種能量獲取方式的功利性適應，那麼他們是否會認可他們所處社會的價值觀——不錯，也就是他們自己的價值觀？不能，她認為：我們需要從參與者的角度來理解價值判斷活動，而其前提就是要明確，我們評判他人時所使用的「真實價值觀」不一定等同於我們自身的「規範性的自我觀念」。
實際上，科爾斯戈德進一步指出，認為人類的價值判斷能力「天然地傾向於依附真實道德價值觀」，這種看法自有其合理之處，因而在歷史進程中，我們大概往往會看到道德以某些形式趨於改善。但她同時承認，這一傾向「很脆弱，容易受到各種社會力量壓迫而扭曲」，其中包括意識形態，大概還包括物質匱乏和不安全感等外部壓力。她承認，各種類型的社會和經濟力量都「對人類價值觀的塑造施加了壓力」，但並不會「完全決定」後者（第八章）。
最後，科爾斯戈德提問道，不知莫裡斯是否認為有「真實道德價值觀」存在。她尖銳地指出，莫裡斯自己的歷史解釋方法受到一整套科學假設及方法的深刻影響，他本人認為這些是消耗化石燃料的社會才有的。但是，在與農業社會的神學世界觀——其認為「存在一位先驗之神一統天下」——相比較時，莫裡斯並未顯示出對他的（也是我們的）科學方法的真實優越性有任何質疑（第八章）。關於歷史和科學實踐，我們或許會說，莫裡斯並非懷疑論者，也不會採納純粹的「功能學派」觀點，認為每個時代都擁有其所需要的歷史或科學。如果這些人類理解模式——科學和歷史——可以得到改善（而不僅僅是改變），那麼道德倫理為何不可？
最後一位評論者是個高產的作家，她用文學想像探索了人類可能面對的未來。瑪格麗特·阿特伍德是當今世界最偉大的小說家之一，也是50餘部詩歌、兒童文學、小說和非虛構作品的作者，其著作包括《使女的故事》（The Handmaid』s Tale，1985）、《盲刺客》（The Blind Assassin，2000）、《羚羊與秧雞》（Oryx and Crake，2003），等等。
阿特伍德對莫裡斯的觀點表示欽佩，但她力圖關注我們危機重重的未來，提出，想像未來需要動用我們的文學想像力，而不能僅靠可量化的數據和學術觀察。她同意莫裡斯的觀點，即人類不斷進化的天性中包含著令我們更加可敬或者至少更加複雜的因素，而非「社會達爾文主義很久以前便斷言的生性自私好鬥的下流坯」。但如果我們所在的脆弱的生物圈當真發生了嚴重故障，情況將會如何？她說，如今我們彼此聯繫得如此密切，「如果我們失敗了，那將是個一體化的大潰敗，其後果是過去的人類完全無法想像的」。她還擔心我們依賴的「科技越複雜」，社會越龐大，「便越會由極其微小的錯誤導致重大失靈，火車失事的速度就越快，災難性後果就越嚴重」。
正如我在前文提到的，莫裡斯列舉了5種可能造成文明崩潰的衝擊：「遷徙失控、國家失效、食物短缺、流行疾病，以及氣候變化。」阿特伍德又加了兩個：海洋和生物工程的崩潰。她在評論最末懇請人們做些「大戰略的思考」，其行文之異彩紛呈、幽默詼諧，是我在轉述中無法傳達的。
伊恩·莫裡斯反唇相譏，縱橫捭闔，雄辯到底。莫裡斯完全抓住了幾位批評家的注意力，如此便愈加闡明和深化了他的論點。他絲毫沒有放棄自己的主張，但承認幾位批評家的辯論對他很有啟發，讓他得以進一步闡釋能量獲取方式如何塑造人類價值觀。
就史景遷關於描述還應更加具體的要求，莫裡斯明確表示，他的首要目的是解釋人們為何擁有當前的價值觀，而不是深入理解那些價值觀。
針對西福德的批評，即莫裡斯未能識別其覓食採集、農耕和消耗化石燃料這三個寬泛的社會範式中的各個變體，莫裡斯指出，「農業社會」包括「生活在公元1800年之前一萬年期間差不多所有的人」，所以，他有些輕描淡寫地承認，其間包含了「很大的差異」。莫裡斯認為，雅典等貿易城邦無疑相當有趣，因為它們在一定程度上預演了現代價值觀和社會制度。儘管不是那麼引人注目，但不列顛等「早期現代原始工業國」也一樣有趣，因為它們正是從其海上貿易網獲取了無與倫比的能量。然而，莫裡斯堅持認為，雅典人的財富「緩和了但未打破農業世界的束縛」。諸如古希臘和近世的不列顛等表面上的極端例子只是限定了但未能「證明能量獲取與價值觀之間的相關性是錯誤的」（第十章）。
在其篇幅最長的討論中，莫裡斯開始借其所謂「多層次選擇」，闡明了幾個先後出現的能量獲取模式通過哪些途徑塑造了人類的價值觀。個體並非被動地由所在社會的能量獲取模式來決定其採用哪種價值觀。相反，在歷史的綿延進程中，在善於創造的人類經過無數次社會試驗之後，通過社會結構、經濟和政治體制、文化和價值觀等手段，在探索能量獲取的可用模式上進行了最優化組織的社會，往往會戰勝並取代其他組織欠佳的社會。在現有科技下，不適宜人類生存和健康的社會形態以及與之相聯的價值觀，必將讓位於更有效率的體制和價值觀。
在闡明其觀點的過程中，莫裡斯提到並反駁了科爾斯戈德提出的人們實際秉持的「成文價值觀」和應該秉持的「真實道德價值觀」之間的區別。莫裡斯認為，我們唯一可用的價值觀，是特定人群在特定時間和地點所持的價值觀，因此，科爾斯戈德所謂「真實道德價值觀與成文價值觀之間的區別是毫無意義的……從頭到尾，我們討論的都是成文價值觀」（第十章）。莫裡斯認為，認識到這一點並不會阻礙人們對自己的價值觀充滿信心並將其付諸實踐。
我們這位坦納講座授課人還回應了有關他受制於資本主義意識形態的指責。莫裡斯對此表示否認，並進而斷言，西福德和科爾斯戈德受到了不合時宜的「本質論」的影響，後者堅信，我們開明的啟蒙運動價值觀，包括平等的社會關係和偏愛非暴力的爭議解決方式等，更接近於真實道德價值觀，甚至構成了「默認」的立場，一旦環境有利，並且社會壓力無須以武力支持社會等級，人類便會自然而然地趨近這些立場。
莫裡斯承認，在解釋人類如何進化出歷史上相繼出現的複雜的組織形式、判斷和創新能力時，無法避免一定要用到某種本質論的觀點。我們都還記得，他堅持認為「所有人類」共享一系列核心價值觀：「待人公平，行事公正，愛憎分明，尊重忠誠，防患未然，敬畏神明。」這些價值觀在人類發展的各個時代均得到了重新詮釋。科爾斯戈德和西福德為平等主義和非暴力進行辯護，稱其為更好、更真實的道德價值觀，但莫裡斯卻認為，平等主義和非暴力不過是對人類核心價值觀的特定解讀：在某些能量獲取形式更為先進的社會類型中，這類價值觀合乎時宜，但它們卻不適用於覓食採集和農業社會。「於我而言，」莫裡斯說，「錯誤的行為是違反了我所強烈秉持的信條，也就是我對經過生物進化的人類價值觀的化石燃料式解讀。」莫裡斯譴責塔利班致力於將女性置於從屬地位並剝奪她們受教育的機會，在這一點上，他與科爾斯戈德意見一致，但他堅稱，塔利班之所以是錯的，是因為「農業時代已經結束了」，他們「首先錯在落後」（第十章）。
有人或許會問，「落後」何以變成了這裡的主要問題？這是否在斷言，我們的首要目標是科學地解釋（或以歷史視角來理解），而非道德評判？但是，如果我們的中心焦點是道德評價，其他的措辭也許更適合描述塔利班對待女性的方式：殘酷和邪惡，而不僅僅是「落後」或不合時宜。我們是否可以做出這樣的判斷，即對於女性而言，我們所處的時代倡導更大的正義，而不僅僅是不同的正義？
更深遠的問題是：將道德評價的措辭與體制和社會成就等實用標準聯繫在一起是否存在危險？政治和經濟組織的特定創新是否有望提高社會的物質福利和力量，以及其戰勝其他社會的能力，卻代表了道德墮落？還是說我的言論是由我身處的社會環境所決定的？
關鍵在於，相對於莫裡斯的標準而言，道德評價有望在更大程度上獨立於特定環境，我們有足夠的理由保留這一觀念。這樣說並不意味著我們認為人類可以克服自身所處時代的所有偏見，而只是說我們應該盡最大可能如此行事。
前文提到的我們的作者受意識形態控制的指責又當如何？莫裡斯將意識形態定義為「某些人從中獲利的一派謊言」，但又立即堅稱，「但謊言鮮見持久者，因為在我們身處其間的物質環境中，常識是如此有力的工具，能夠揭示何為最適宜的觀念」（第十章）。他還引用了據傳是林肯的格言：「……你不可能永遠欺騙所有人。」「邪惡精英」還沒有強大或聰明到能夠長時間地迷惑大眾。
這是一個有趣的表達方式，他對此充滿信心：人類的創造和常識的力量最終能夠顛覆以犧牲多數人為代價而向少數人輸送利益的社會安排。當能量獲取的模式讓新型社會組織得以向更多人輸送比以前更大的富足和/或安全感時，我們就有理由相信，人類最終會發現並接受新的社會形態以及與之相伴的價值觀。它進一步表明，等級制度（或中央集權）需要——也必將——從整個社會的視角來加以「測試」。
對於人類完全能夠看穿和打破統治精英自私自利的謊言——當它們的確是謊言時——的這種信心，是否有助於我們挽救有關人類能夠在連續的歷史階段中實現真實的道德進步這一理想？我們是否能夠理解（與物質進步有別的）道德進步的觀念？莫裡斯是否以其自身未加明言的平等主義推論出，少數人不應，並且最終不能，以多數人作為代價而取得成功？
這些，還有很多其他問題，都留待讀者去尋找答案。
在其包羅萬象的討論的結尾，莫裡斯再次展望未來，並反思了人類這個物種有無可能正在為自身走向滅絕鋪平道路。瑪格麗特·阿特伍德努力想像下一次大洪水發生之後生活將會怎樣，莫裡斯對此表示欣賞，並用他的知識和經驗加以推測。
請相信，閱讀本書將是一次既愉快生動又出人意表的刺激之旅，諸位將在一位學識淵博、涉獵廣泛的學者的指導之下，跨越宏闊的人類經驗；他提出了關於人類價值觀之來源和意義的最基本問題，並給出了一些出人意料的解答。
[1] 斯蒂芬·馬塞多（Stephen Macedo），普林斯頓大學人類價值觀研究中心主任，勞倫斯·S·洛克菲勒政治學講席教授。——編者注
[2] 《西方將主宰多久》（Why the West Rules）簡體中文版已由中信出版社於2011年6月出版。——編者注
[3] 原文如此，這段話實際引自本書第一章。本書的註釋如無特別標注皆為「譯者注」。
[4] 普林斯頓大學出版了一系列關於人類價值觀的叢書，本書是其中的一本。——編者注
[5] 弗蘭斯·德瓦爾（Frans deWaal，1948—），荷蘭靈長類動物學家和動物行為學家。他是美國埃默裡大學心理學系查爾斯·霍華德·坎德勒講席靈長類動物行為學教授，著有《黑猩猩的政治》（Chimpanzee Politics，1982）和《猿形畢露》（Our Inner Ape，2005）等。
[6] 原文如此，此段引文實際引自本書第一章。