政治學家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）在《自然正當和歷史》中寫道：「人自然就是社會動物。」人的理性，也就是人與他人說話、交流的能力，是人的社會性的最根本的體現。人的言語行為關聯著他人，是一種社會行為。民主社會不是一個利益的共同體，因為民主制度中的不同群體有著不同的、相互矛盾的利益。但是，民主社會卻可以成為一個話語的共同體，因為利益不同的群體和個人都可以通過說理而不是暴力，去妥協他們之間的利益分歧和矛盾。對於民主來說，說理不僅是一種話語倫理，而且更是一種自然正當的社會之善。
哲學民主的理念
自由言語的人符合自然正當的政治道德，在古希臘人那裡，這種政治道德體現為一種生活秩序。在他們的觀念裡，公民（即自由人）之間的關係是政治關係。公民是人，公民的對立面是作為「物」存在的奴隸，奴隸沒有自由，當然沒有自由意志，也無所謂自我約束。說理是一種自我約束，那就是，即使在有機會、有力量用不講理來壓服別人的時候，也不這麼做。自我約束是自由的特徵。自由的對立面是奴役，不是約束。人的政治性規定了人是言語的動物。公民（自由人）與野蠻人或動物的區別是，只有人才具有言語和由言語體現的理性。理性的人通過言語行為，而不是暴力，來解決他們之間的問題，這種言語行為便是說理。
古希臘人不把言論自由看成人的權利，他們把言論自由看成人的自然本質。不能自由言論的人根本就不是真正的人。言論不是一種人可能擁有或者可能被剝奪的「權利」。言論是人之為人必不可少的條件。這是現代人把言論看成是自然權利（或基本人權）與古希臘人把言論視為自然正當的區別所在。自然正當是比自然權利更高的道德律令。
在歷史上很少有國家的人民比希臘人更加珍視言論自由，除斯巴達和克里特之外，希臘的城邦都傾向於民主，尤其是雅典。古希臘語為今天的世界留下了仍在廣泛使用並被普遍熱愛的一個詞——「民主」（demokratia）。民主指的是由「民眾」（demos）來進行統治。這樣的民眾，他們作為統治者或被統治者的政治身份是可以輪換的，因此是平等的。他們的說話自由也是平等的，從根本上說，政治的平等是以自由講話的平等權利為基礎的。
詞源學與政治學在古代希臘文的演變中是有聯繫的。隨著民主理念的發展和變化，有200多個包含代表「平等」的「isos」的復合詞加到了希臘文裡，著名報人斯東（I.F.Stone）在《蘇格拉底的審判》中寫道：「兩個最重要的復合詞是代表『平等』的詞isotes和代表法律面前『平等待遇』的詞isonomia。同樣重要的另外兩個詞是代表『言論自由權利』的isegoria和isologia。」直到今天，「平等」和「自由」（特別是言論自由）仍然是民主的兩大基石，也是說理的兩個要素。
施特勞斯說自己是民主的「朋友和盟友」，但他從來不誇讚民主，在他看來，現有的民主夠不上優秀政治的美德要求。對民主的主人——「人民」，優秀的民主政治有極高的要求。他引用一位偉大思想者的話說，「如果存在一個有如眾神的人民，那麼他們一定是生活在民主的治理之中。完美的（民主）治理更適合於神，而不是人」。在施特勞斯看來，在現實世界裡，大多數人民需要的是統治而非治理，他們在政治上缺乏能力，因此必須由賢者來統治。社會的最好形式是由賢者來行使統治權力，「賢者有義務向自己和他人說明，他的統治對城邦的每個人或整個城邦來說都是最佳的選擇」。但是，大多數人民只不過是「庸人」，難以受益於少數賢者的睿智，他們只是按照自己的意願選舉出中意而未必賢明的人物來擔任領導的職務。
施特勞斯認為，大多數的民眾樂於接受的是滿足他們自然慾望的誘惑，而不是賢者出於智慧理性的說服。由於大多數這樣的人在民主制度中所起的作用，賢者們難以有機會施展自己的才華和德行，他們必須遷就大多數選民，以求當選。民主因此成為向低水準靠攏的、人頭統計的選拔，「民主制的指導原則並不是美德，而是自由——城邦中的每個人都有按自己喜歡的生活方式而生活的權利……（民主）是未受教育者的統治」。
施特勞斯還認為，「現代民主離普遍優秀還差得很遠。現代民主並不是由大眾在統治，因為大眾事實上不會統治」。現代民主的精英也不過是一些因為某些原因處在上層或有機會爬到上層的人。他說，「現代民主（的主體）是那些除了體育新聞和漫畫之外什麼也不閱讀的公民」，這樣的民主「根本不是大眾統治，而只是一種大眾文化」。大眾文化、物質技術、庸俗趣味都是按大多數人的口味和需要生產出來的，這些都很容易被既無思想又無道德的政治勢力利用。施特勞斯嚮往的是奧林匹斯山上那種「原初意義上的民主」，一種只有如神的人民才配生活於其中的民主。這使他對地上人間的大眾民主充滿了失望，他所懷有的唯一希望是，「自由教育是一架階梯，憑借這階梯，我們可以努力從大眾民主上升到原初意義上的民主」。
從哲學民主到實踐民主
哲學民主代表著人類所曾表達過的對民主的一些最高尚的理想，它的觀念也導致了不少人對現實民主的悲觀理解，施特勞斯便是一個例子。然而，應該看到，雅典城邦留給後世的寶貴遺產是一種關於民主的哲學理念，而不是直接可以效仿或複製的民主實踐（美國的建國之父們清楚地瞭解這一點）。雅典城邦裡的那種與奴隸制結合在一起的現實民主，本身就離哲學民主的普遍理念相去甚遠。在現實而具體的民主環境中，說理是以「實踐民主」（practical democracy）而非施特勞斯的「哲學民主」（philosophical democracy）的方式在起作用。說理對於實踐民主的作用是，它能幫助民主制度挑選出盡可能優秀的，但並非哲人賢者的「官員」。說理形成了一種符合現實人性的選舉程序，它能在最大程度上遏制而非消除人性中不利於公共利益的種種弱點，如自私、功利心、權力慾等等。
民主選舉的程序是建立在這樣的前提上的：儘管參選者們嘴上都說自己的動機是為人民服務，他們的真實動機卻未必如此高尚。民主政治中競爭權力位置的那些人，他們有可能出於一些不那麼高尚但很符合人性的動機。民主制度是建立在承認人性弱點的基礎上的。民主說理的機制也給人性弱點留有餘地，這在民主選舉的競選說理中就可以看出來。
那些被提名為候選人，經過選舉有可能成為「官員」的人士，可以分為三類。第一類是被別人挑選的，自己並不願意當官；第二類是選上以後，願意當官的；第三類是一心一意想當官，所以會千方百計爭取選上的。後二類可以分別稱為「願意當官」和「一心當官」。
如果所有的參選人都不願當官，那麼選舉便只能取消。因此，任何實際上舉行的選舉都只能包含兩種參選人：願意當官的和一心當官的。當然，「願意」和「一心」都可能有不同的程度，並且每一種態度也可能會變化，而不是靜止的。一心當官的不大可能會變成只是願意當官，但起先只是願意當官，後來變成一心當官的，卻是大有人在。
在說服民眾投自己一票的時候，願意當官的和一心當官的會運用不同的說理方式，他們在選民心目中的形象和可信度也會不同。民眾一般不喜歡一心當官的參選人，因此，就算是一心想當官的，也會把自己的真實動機隱藏起來，把自己打扮成是想為人民服務，不是為了一己的私利而一心想要當官。
從一個人說的話裡辨別他的真實動機，通常是一件很困難的事情，連說話者自己往往都弄不清楚自己的動機到底是什麼。因此，會出現這樣的局面：二位參選人相互指責，都說對方是一心當官，動機不純，而只有他自己才是出於公心。以對方動機不純為理由，要求選民應該把票投給他自己，而不是他的對手，在一個參選人如此說服選民的時候，就算他確實只是願意當官，由於他努力攻擊對方，他的說理方式也已經接近於一心當官的了。
為什麼這麼說呢？這是因為，如果一個人真的只是願意當官，而不是爭著要當官，那麼，他說理的時候是無須貶低或壓倒對手的。只有一心當官的參選人才需要壓倒對手，好讓自己有機會勝出。因此，民主選舉便有可能對說理起到一種劣幣逐良幣的效應——越是正派、不自私、只是願意當官的，就越是不會使出全部手段（尤其是攻擊對手的手段）來說服選民。相反，一心要當官的參選人則是可以無所顧忌、無所不為地使出一切手段來說服選民，擊垮對手。這種情況不斷出現在現實民主政治的「宣傳」之中。當然，宣傳能否對選民起到影響作用取決於選民對宣傳能否有所識破和抵制。選民對宣傳，尤其是抹黑對手的宣傳，越是厭惡和反感，這樣的宣傳就越可能被放棄。
1934年，社會主義者、作家辛克萊（Upton Sinclair）代表民主黨競選加州州長。辛克萊起先不被人看好，但在初選時卻遙遙領先，所得的選票超過了其他眾對手加起來的選票總數。在決選時，他的對手，共和黨的邁裡安姆（Frank Merriam），從企業人士那裡募到了1 000萬美元，這在當時是一個前所未有的金額。這筆錢就用在對付辛克萊的政治宣傳上。
共和黨人在全加州租用了2000個告示牌，都寫上這樣一句話:「如果我當選州長，全國半數的失業者可以到加州來。」落款是「俄普頓·辛克萊」。許多選民以為這個告示牌是辛克萊自己樹的，說的真的是辛克萊自己說的話。這還不算，共和黨還在電影院裡放映各種關於辛克萊的新聞短片，拐彎抹角地說他是蘇聯共產黨的代理人。一個短片中，只見一幫穿著破衣爛衫、披頭散髮的流浪漢坐車來到加州，個個興高采烈，其中一個說：「以後這裡的財產都分給我們了，辛克萊說的。」另一個短片中，一個記者在採訪一位打毛線的老太太。記者問:「大媽，你選誰?」回答是:「我選共和黨的邁裡安姆，我就剩下這麼個小房子了，我不想讓它被人分了。」那記者又採訪了一個衣發不整的流浪漢:「那麼請問，你選誰呢?」流浪漢帶著外國口音地回答道:「我投辛克萊一票。辛克萊的制度在俄國很棒，在這裡一定也行。」邁裡安姆本是一個平庸無能的共和黨候選人，就連許多共和黨人都看不起他，但就靠這樣的宣傳手段，他最後還是打敗了原本人氣極高的民主黨候選人辛克萊。
這種公然抹黑式的政治宣傳逐漸遭到美國選民的厭惡。1966年民主黨的布朗（Pat Brown）和共和黨的裡根競選加州州長。布朗從裡根拍過的電影和廣告中挑出許多古怪的鏡頭，配以這樣一句話:「記住，槍殺林肯的是一位演員。」這樣的政治宣傳攻擊太露骨了，而且20世紀60年代的美國也已經變得更成熟，結果是裡根當選，布朗敗選。
20世紀中期以後，抹黑式的負面政治宣傳越來越被自誇式的正面政治宣傳代替。由於許多電視宣傳只有二三十秒的時間，所以大多使用吸引人的簡單口號，如「改革就在眼前」。有的自誇簡直到了大言不慚的地步，一位競選人的口號是，「有作一切正確決定的能力」。這樣的話，恐怕連上帝都不敢說。老布朗的兒子傑裡·布朗（Jerry Brown）競選州長時向選民保證，要「保護地球、服務人民、探索宇宙」。有評論挖苦說，有這麼宏偉的三大目標，在加州競選豈不大材小用，應當去代表人類，領導全球才對。和抹黑式宣傳一樣，誇海口的宣傳同樣是公民們在選舉政治領導人和代表時不喜歡，並會有所戒備的。
民主制度中的演說與辯論
民主國家裡政治人物發表政治見解和主張最常見的兩種形式是演說和辯論。競選時的演說也常被叫做「樹樁演說」（stump speech）。樹樁也就是樹木被砍伐後留在地面上的部分。早年的美國開發者們往往得砍除樹林，在空地上開闢農場並建造城鎮。那些政壇候選人往往會騎著馬到一個又一個的新開發地區去爭取選民的支持，到了那兒他們常常會站在空地的樹樁上發表他們的競選演說，讓人們都能看得到並聽得到他們。於是人們就把這樣的競選演說稱為「樹樁演說」。競選演說稿寫好後，成為競選人基本而一貫堅持的主張，內容一般不會再有變動。競選人到一個地方說一遍，頂多添加一些與地方有關的應酬和客套話，新聞媒體往往只報道競選人的行程，而不報道他那重複過無數次的演說的內容。
辯論與演說不同，演說是一個人對許多人說話，很少有互動，而辯論（往往是政策辯論）則是必須要在辯論人之間有所互動，不可能在事先就把需要說的話都準備停當。辯論的內容是媒體一定會報道的。辯論看上去是兩個人之間你說我辯，但真正的聽眾是關心他們辯論的廣大公眾。辯論的目的不是為了從某個前提推導出可靠的結論（邏輯辯論），不是為了確定某件事情的事實真假（論證辯論），也不是為了用雄辯的言辭來取勝（修辭辯論）。儘管在政策辯論的時候也需要講究邏輯、有事實根據、言辭生動，但辯論的根本目的是讓公眾在不同的競爭者之間有所選擇，所以是一種競爭性的辯論。競爭者要通過辯論來讓公眾相信自己對問題有更全面的認識，因此也能提出比較有效的解決辦法。這種看法和辦法不是他一個人說了算的，往往需要符合公眾的心願、期待、輿論、共識才會有說服力。因此，辯論的互動看起來是在兩個辯論者之間進行，其實更重要的是在辯論者與公眾之間進行。
美國的許多政治人物都擅長演說和辯論，這些都是特別與討論和解決公共問題有關的說理方式。它是理性說服，而不是行政命令的手段。不管一個人的地位有多高，他都應該用語言說服別人，而不是用壓服或甚至武力去影響別人，演說因此也就成為每個公共政治人物必須具備的能力。培養這種能力，不僅是為了能有效地影響他人，而且也是為了承諾，即使在發生爭端和分歧的時候，也不會推卸用語言說服別人的責任。只有用話語而非暴力來維持社會人際關係，才能使和平的社會秩序長治久安。
說理雖然在民主政治中具有非常重要的作用，但僅僅靠說理並不總是能真的解決問題，這是因為，通過說理真正說服別人，改變他們的想法，這樣的事情並不是常能發生的。17世紀英國牧師和歷史學家富勒（Thomas Fuller）就說過：「辯論從來不能說服不想被說服的人。」20世紀美國作家塔金頓（Booth Tarkington）更是說：「辯論會使人們更堅定地只是相信他們自己的想法。」說理的局限似乎與人類自以為是的弱點有關，固執和偏見也似乎比理性更近於人的天性。
再雄辯的說理，在對方不願意被說服的情況下，充其量也就是在爭論中出一點風頭而已。要說服一個人，首先的條件是他願意被說服。這是一般人的天性使然。哲學家叔本華說，人受兩種力量支配：慾望和理智，慾望就像是一個有眼睛的癱子，理智就像是一個身強力壯的瞎子，理智的肩膀上背著慾望，慾望指揮理智前進的方向。對於那些立場和信仰已經非常堅定的人們，觀點不同的說理起到的作用可能是非常有限的。只有當一個人願意考慮他人的觀點，打開了接納不同意見的心胸之門，他的理性才能真正起到引導思考的作用。
在政治辯論中，許多所謂的「說理」都是有特定對象的，因此更具有宣傳的性質。美國政治競爭者之間的辯論也都不是為了說服對方，而是說給自己人和「中間派」聽的。對於自己人來說，這樣的說理起到的是強化他們原有立場的作用，對於「中間派」來說，則起到或是澄清或是爭取的作用。在民主社會中，法律爭執中雙方的說理也是這種性質的，幾乎從來沒有是一方真正說服另一方的，不然也就根本不用打官司了。在美國，法律爭執中說理的雙方哪一方比較有理，是由陪審團決定的。陪審團是由普通民眾組成的，他們依靠的不是法律專業知識，而是「常識」。在完美主義者的眼裡，這樣的陪審團運作也許會顯得太業餘，與刻板的司法形象相比，陪審團成員的自由自在也似乎缺乏專業精神。所有理解並贊同這個制度的人，從來不認為陪審團是一個完美的制度，只是找不到一個比它更好的制度罷了。但重要的是陪審團代表的法律程序權威。作為一個解決爭端、得出雙方必須接受結果的機制，這個程序本身就是權威的保證。難怪傑弗遜會認為，陪審團制度在維護民主所起的作用上，比選舉權還要重要。
民主的審理機制包含著一種人們共同承認的契約關係：無論裁決結果如何，爭論的雙方都必須接受它。這正是程序的一個重要作用：有一個在說理無法取得一致看法時可以做結論的權威。爭論雙方和旁觀者（普通公眾）都承認這個權威。說理到一定程度後，必須有一個了結，審理便是作了結，使得說理可以不再無休無止地進行下去。由普通人組成的陪審團作出的並非是一定正確的決定，但是，由於他們獨立於政府、司法系統和任何政治勢力，他們是最不受任何人操縱控制的，因此也是唯一值得相信的，並在這個意義上被承認為一個民主國家審理程序的權威。
民主的說理與法治
在民主國家，對於任何一個公共人物來說，說理的一個重要功能是為自己的立場、觀點、主張向公眾提供一個理性的說明。這麼做儘管未必每次都會對所有民眾有說服作用，但還是必須這麼做。民主政治是公開的，由民眾監督，民眾有權利要求政治人物向他們說明決策行為或其他言行的理由。當政治人物的理由有違於民主原則時，他們的政治對手就會提出不同的理由加以反對。哪位政治人物更有道理，這是由民眾來裁定的，這種裁定往往是在選民投票時表現出來的。雖然每個選民只有一票，而不同的選民會投不同的票，但是，選民們不同的個人意見仍然會形成一個具有整體意義的共識。選民們共同參與的說理機制起到的是一種對權力的民意共識限製作用，防止政治人物在沒有人民能夠接受的理由的情況下，或者根本就無須說理，就可以為所欲為。
即便是最高的裁決機構，如美國的最高法院，它的成員在作出決定時，也必須向公眾提出理由，書寫成文，成為公共記錄。雖然決議只有一個，但大法官們還是會有各自的立場，還是需要為自己的立場提供理由。例如，美國聯邦最高法院於2011年6月27日以7︰2的投票結果，作出關於禁止兒童購買和租借暴力視頻遊戲屬於違憲的裁決。這一裁決是針對加州禁止向未成年人銷售或出借暴力視頻遊戲的規定而作出的。最高法院的決議是，儘管有人投訴稱這種流行且不斷變化的技術產品容易讓孩子出現類似的野蠻行為，但政府無權「限制兒童可能會接觸到的一些理念」。代表大法官多數的大法官斯科利亞（Antonin Scalia）說：「毫無疑問，州政府擁有保護孩子免受傷害的立法權，但這不包括一個不受約束的、限制兒童可能會接觸到的一些理念的權力。」
雖然對案件只有同意和不同意這兩種表決，但九位大法官卻形成了四種不同的觀點。在具體瞭解這四種觀點之前，有必要知道，自由言論包括兩個相互關聯、缺一不可的方面：一個是，個人有表達自己言論的自由；另一個是，個人有接觸他人言論的自由。就這個具體案例來說，也就是，商家有將視頻遊戲出售給任何人的自由，而任何人，包括未成年者，都有購買視頻遊戲的自由。這兩種自由在法官的解釋中都涉及了，但側重有所不同。
由大法官斯科利亞代表的大多數意見（由斯科利亞表述）是，認為暴力視頻遊戲會對未成年遊戲者造成重大傷害和暴力行為影響，目前並沒有科學證據，如果有一些影響，視頻遊戲與其他媒介也並沒有顯著差別。加州法院所依據的是安德森博士（Dr. Craig Anderson）和其他一些心理學家的研究成果，但由於缺乏有力的證據，這些研究至今沒有被任何法院採用。而且，目前視頻遊戲業有自願設定的限制等級制度，可以讓家長決定是否允許子女購買或使用。但是，最關鍵的還是，憲法規定的自由，對所有言論形式必須一視同仁：「閱讀但丁當然要比玩『殊死戰鬥』遊戲來得有文化，有利於智育，但是，文化和知識的差別並不是憲法意義上的差別。殘忍暴力的電玩、庸俗的電視節目、低劣的小說和雜誌，這些東西，就自由言論來說，與但丁的《神曲》並沒有什麼不同。」
大法官阿利托（Samuel Alito）和首席大法官羅伯茨（John Roberts）同意大多數的決議，但另外表明了自己的看法。阿利托表示，新技術對兒童成長可能產生的影響現在還不清楚，在暴力視頻裡玩殺人遊戲與在文學作品中閱讀暴力描寫可能是不同的，但越來越逼真的暴力遊戲令人擔憂。暴力視頻並不是孤立的現象，「我們在考量視頻遊戲在今天顯現出來的特徵時，必須考量到那些已經出售了的暴力視頻遊戲」；不容迴避的現實情況是，「有些視頻遊戲的暴力確實駭人聽聞」。這個補充立場的要義是，儘管視頻遊戲的暴力是個問題，但憲法對自由言論的規定使得政府沒有充分理由來管制視頻遊戲，這就像對待「低俗」一樣，低俗的問題不在於是否低俗，而在於政府有沒有管制低俗言論的充分理由。
大法官佈雷耶（Stephen Breyer）認為加州的禁令應該受到支持。他是一位以進步觀點著稱的法官，他認為，視頻遊戲是一種新技術，二百多年前的第一修正案已經不能適應這種新的交際形式。因此，應該以對待特殊案件的方式來對待這個案子，在裁斷時既要考慮到言論自由的益處，又要考慮到管制和規範的益處，在這二者中權衡利弊、加以協調。佈雷耶的看法實際上已經超出了第一修正案的範圍。
傾向保守的大法官托馬斯（Clarence Thomas）為自己反對決議作出解釋說：「決議與第一修正案（制定時）原初的公共理解不符。」他認為，建國之父們認為父母對未成年兒童擁有絕對的權威，父母有責任為子女的健康成長提供指導，因此必須堅持，商家不經過父母同意，將視頻遊戲直接出售給未成年者，這是與憲法原來的用意不符的。他要求限制的是未成年者接觸他人言論的自由，而商家有責任不破壞這種限制。
民主生活的根本原則是沒有人可以置身於說理之外，就像沒有人可以凌駕於法律之上一樣。社會生活中的大多數關於社會、政治、文化、學術、藝術等的說理是不需要得出一個最終結論的。這些說理是多元的、開放的、不斷進行的。它們更多的是體現為自由、平等、寬容和相互尊重的民主精神，而不是民主決策或法治裁決的制度性程序。當然，公正的法律和決策程序本身就體現了民主的精神。
即使那些看起來與民主法治沒有直接關係的說理，它也離不開民主的精神和民主的環境，說理者的自由和平等最終還是歸功於民主政治制度對公民個人自由與權利的保護，歸功於民主制度賦予公民們的平等身份。有的人出於對人性樂觀光明的理解，把人看成是天性自由、理性的動物。即便如此，也必須看到，天性自由、理性的人也並不總是在說理的，有的是不知道如何說理，有的即使知道如何說理，也沒有地方可以說理，因為沒有保護他們說理的民主社會環境和政治制度。只有民主的制度才能讓人展現自由、理性的天性，絕大多數的人都希望能夠生活在這樣一種制度之中。這樣的制度必須建立在理性、公正的說理原則之上，而不是憑借武力強制來維持。在公共生活中運用理性說服而非武力強制，這使得民主成為一種與專制迥然有別，因此也是比較優秀的政治制度和社會秩序。
民主與言論
民主的說理需要一個民主的公共空間，它是由憲政法治來提供製度保障的，民主不可能在公民不能自由言論的情況下存在。公民的言論自由和說理的權利受到來自兩個方面的威脅：政府的權力（專權）和大多數人的壓制（多數人的暴政）。政治學家菲奧裡那（Morris P. Fiorina）等人在《美國的新民主》（America』s New Democracy）一書中就此寫道：「在民主社會裡，言論自由對於選舉的運作是極為重要的。否則，政府就能有恃無恐地操縱輿論，鞏固自己的統治權力，完全不用擔心不同的意見。然而，人民自己也威脅到自由。多數人越人多勢眾，就越會自以為正確，壓制持異見的少數人。」來自政府和多數人的言論壓制都是自由、理性和公共說理的敵人。民主國家憲法對於言論自由大多予以明確的規定，將言論自由當作對個人和社會都有益的公民權利。言論自由有利於促進民主自治，也有利於追求真理，這兩個是好生活和好社會的基本目標，它們同樣也是公共說理的目標。就民主與言論的關係而言，民主自治比追求真理更為直接和重要。追求真理與其他的目標（如人自我實現、監督權力腐敗、學術創新、社會安定等等）雖然也有利於民主，但都不能代替或等同於民主自治的目標。
一民主自治與真實知識
言論自由是由民主自治的需要，而不是神啟法或自然法所決定的。憲政法治的基本原則是，公共事務應該由普遍的民意（表現為投票或代表）來決定，而不是聽從一個人或少數人的旨意。這個原則不是上帝規定的，也不是自然如此，而是人自己訂立的，是人類政治智慧的產物。憲政法治的原則一旦確立，自由言論也就必然地從它推導而出。民主制度中有權力鬥爭，參與這一鬥爭的人們必須要能表達自己的看法和觀點。政治人物需要向選民陳述，告訴選民自己是誰、有什麼政見。選民需要向政治人物提問、與他們交流、表達自己的想法、對政策表示支持或反對。參與政治活動的人們需要集合成獨立的團體，因此需要結社的自由，需要集會和示威的自由。他們組織、結社、集會，是為了爭取更多的人來加入他們。沒有言論自由，所有這一切都是做不到的。因此，專制政府首先要禁止的便是人民的言論自由，言論自由是一切其他自由權利的條件，沒有言論自由，便無法表達對其他任何權利的要求。
自由的言論是民主政治的核心，正如英國社會理論學者戴維·畢瑟姆（David Beetham）所說，如果公民們沒有獲得信息、試圖說服別人、討論公共事務、投票表決的權利，民主便沒有意義。民主的權利就是公民經常參與公共事務和政府決策過程的權利。在這個過程中，自由言論起著劉易斯·布蘭迪斯（ Louis D. Brandeis，1916—1939年任美國最高法院法官）所說的三個關鍵作用，第一，讓公眾知曉政府的政策運作（新聞自由因此成為言論自由的重要部分）；第二，向政府傳達人民的意願（以投票和表決來傳遞這一意願）；第三，允許人們思考和討論政府的政策和官員的作為。自由言論因此成為監督和防止權力腐敗，保持權力透明的關鍵條件。
對公共說理來說，自由言論的重要除了有民主自治的政治層面，還有另一個層面，那就是尋求真實的知識，這樣的知識也被稱為真理或成熟的知識。哲學家和政治哲學家們常說，真理越辯越明，就是把自由的言論當作通往真實的唯一途徑。康德、密爾、羅爾斯都表達過這樣的見解。真實的知識對於民主政治是非常重要的。美國哲學家和教育家米克爾約翰（Alexander Meiklejohn，1872—1964）把民主自治與追求真理結合在一起，他在《自由言論及其與自治的關係》（Free Speech and Its Relation to Self-Government, 1948）中提出：「決定公共問題的公民們如果對信息，對別人的看法、疑慮、反駁或批評無所知曉，那麼他們對於公共利益的考慮便會片面，計劃也不會周全。」
尋求真實的知識能對民主的質量起到重要的優化作用，是優質的民主所必不可少的，關鍵便在於言論自由。米克爾約翰指出，必須從「自治」的角度來理解憲法第一修正案的目的，自治的公民需要盡可能地明智，需要聽取各種意見，以避免由於偏聽偏信而作出不利於公共利益的決定。所以，表達自由是為了保障每件值得說的事情都有「被聽取的機會」，它所反對的正是「社會思考過程的不完整」。民主不僅是一種政治制度，而且是一種價值，捍衛民主是因為民主是人類認可的價值，同樣，捍衛言論自由也是因為它是這樣一種價值。自由的言論可能幫助我們通往真理，但卻並不一定以通往真理為目的。說理提出的「看法」無論具有如何充分的理由，都只是一種具有「或然性」而不是絕對確定性的真理。然而，就算自由言論提出的不是真理，言論自由仍然是人類必須珍惜的價值。只有當被保護的東西有價值時，保護才有充分的意義。保護言論自由之所以具有特殊的意義，那是因為自由的言論本身就是一件有價值的東西。
二專制和多數人暴政都是自由言論的敵人
對自由言論的阻礙、限制、破壞總是來自政府的專權和多數人的暴政。這兩種力量看起來不同，但可以結成仇視和敵對自由言論的不神聖同盟。經常是，政府以大多數人的名義，以綁架民意為手段來壓制公民的言論自由。19世紀英國哲學家密爾（John Stuart Mill）為維護公民自由作了經典的辯護，他指出，作為民主社會的代理人，民選的政府尤其容易利用公共輿論來施行暴政，給持有不同觀念者扣上「危險分子」的帽子。把持公共輿論的多數人也會想方設法阻止持不同意見的少數人發出聲音。密爾認為，這種言論鉗制違背了自由、理性的原則，是非正義的和不正當的，「假定除了一人外的全體人類都持有同一種意見，而僅僅一個人持有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默並不比那一人（假如他有權力的話）要使人類沉默更可視為正當」。
密爾堅持最大程度的言論自由，但有一個底線，那就是不能傷害到他人：「個人的行動只要不涉及自身以外什麼人的利害，個人就不必向社會負責交代。……關於對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，並且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰。」密爾在人的生活中劃定三個領域，在這些領域中行使自由不會傷害他人，只對自願參與的個人有影響。這些領域應當完全不受外來控制，自由在其中是每個個人的絕對權利。第一個領域是「良心自由」，這還包括個人意見的表達與發表。它包括人們所說的言論自由、出版自由和宗教自由。第二是「趣味和志趣的自由」，包括選擇自己的愛好和職業。第三是「個人之間相互聯合的自由」，就是容許社會中存在多樣化的獨立團體。所有這些領域都是至關重要的。他說：「任何一個社會，若是上述這些自由整個說來在那裡不受尊重，那就不算自由。不論其政府形式怎樣，任何一個社會，若是上述這些自由在那裡的存在不是絕對的和沒有規限的，那就不算是完全自由。」
密爾的這種自由和自由言論理念並不能在哪怕是憲政法治的國家裡自動實現，而是在很大程度上取決於這個國家的法律權威如何解釋「對他人的傷害」——什麼構成傷害、傷害的對象是誰、具體的危害又是什麼。在美國，這一解釋的權威屬於最高法院，它的解釋並非總是正確的，但卻總是權威的，正如大法官傑克遜（Robert H. Jackson, 1941—1954年任職）所說，「我們不是因為沒有錯誤而成為終極權威，我們只是因為終極權威而沒有錯誤」。在每一個歷史時刻，人們對「什麼是傷害」的看法會有分歧甚至嚴重的對立，對此所進行的公共說理有時並不能得到共識，但又不可能無限持續下去，這就需要有一個能對此作結論並予以了結（哪怕是階段性了結）的權威，對憲法具有最終解釋權的美國最高法院就是這樣一個權威，這是憲政法治的制度建制所賦予它的權威。
三憲法如何保護言論自由
在一個憲政法治的國家裡，僅僅有憲法條文保證言論自由還是不夠的，因為人們，包括法官，對具體情況下的有些「自由言論」實例會有不同的看法。因此，是否要保護言論自由的問題往往會轉化為如何保護的問題。美國最高法院對如何保護言論自由的認識是伴隨著整個社會的認識發展而發展變化的，這個過程仍在繼續，成為民主發展的一個重要部分。
說理的言論在這個發展變化過程中起著重要的作用，因為無論是維護還是質疑或挑戰有關法律都是通過說理來進行的。最高法院儘管擁有最終的話語決定權，但也不能只是下達武斷的判決，更不能代表最終的真理。它必須為自己的裁決對公眾作合理的交代（大法官們的說明），它的決定完全可能在歷史的過程中，通過公共說理的機制被修正或改變。
美國憲法所規定的言論自由（包括新聞自由）指的是，政府不得在公民發出言論之前審查和控制他的言論，也就是說，憲法不允許「事先限制原則」（prior restraint doctrine）的審查。然而，這並不妨礙政府在公民發出言論後找他算賬，追究他的法律責任。這也是許多其他國家政府權力實行「開明」言論審查的辦法。可是，有的政府利用這種辦法，即使在公民言論完全真實的情況下，也會在事後以「損害政府威信」、「危害國家安全」等罪名來為言論者定罪，並收到以儆傚尤、恫嚇其他公民的效果。這就變成了一種對言論的變相事先限制，它將政府的事先審查轉化為言論者對自己的事先審查。自我審查者必須時刻戰戰兢兢地猜度所謂的「政府容忍度」，越猜度越覺得這也不能說，那也不能說。這種心理操控式的言論審查要遠比政府明確指示究竟什麼不能說來得有效。
美國最高法院對言論自由的一項重要判決發生在第一次世界大戰的時候，即著名的「申克訴合眾國案」（Schenck v. United States，1919）。申克（Charles Schenck）是美國社會黨總書記，負責印刷、散發、郵寄反對徵兵的材料。他將15000份傳單郵寄給已被批准參軍的人，鼓勵他們「不要屈服於恐嚇」。申克被法庭以《反間諜法》判決有罪，但他認為此法違反了憲法第一修正案的言論自由條款，並向最高法院上訴。最高法院否決申克的上訴，維持原來的有罪判決。大法官霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在判決意見中解釋道：「每個案子應考慮的問題是，這些話出於這種性質而用在這種場合，是否構成明顯而立即的危險（clear and present danger），以致造成國會有權預防的嚴重後果。這是一個鄰近度和程度上的問題。」為此他打了一個著名的比方，在一個擁擠的劇院裡，誰也沒有亂叫「著火啦」的言論自由。
儘管霍姆斯大法官用「明確而即刻的危險」來支持政府對公民的言論限制，但也在無意間限制了政府的權力。「明確而即刻的危險」可以理解為，在不存在這種危險的情況下，政府無權管制言論，而是否存在這種危險則是可以爭論的。霍姆斯宣佈的審查標準成為後來50年所有言論自由的檢驗尺度。有意思的是，在申克案遭到公眾批評後，霍姆斯在審理另一個類似案件時改變了立場。申克案不到一年後，最高法院受理了另一樁案件，「埃布爾拉姆斯訴合眾國案」（Abrams v. United States, 1919）。1918年夏天，埃布爾拉姆斯因批評威爾森政府支持德國，反對俄國革命的政策，散發宣傳小冊子而被判有罪，他上訴最高法院。最高法院有七名成員用霍姆斯的「明顯而立即的危險」檢驗標準來維持有罪判決。但是，霍姆斯和另一位大法官布蘭迪斯(Louis D. Brandeis)持反對意見。霍姆斯提出，「一份匿名的愚蠢傳單」並沒有對美國造成危險，這項反對意見被廣泛認為是美國司法對言論自由問題新看法的轉折點。
20世紀30年代，整個美國社會對不同政見已經更為寬容，最高法院在這一時期的兩個關於言論自由的重要案件的判決反映了這一變化。第一個案件是「斯特龍伯格訴加州案」（Stromberg v. California，1931）。斯特龍伯格是一位19歲的美國共產主義青年團（一個隸屬於美國共產黨的組織）團員，她在一個青年營地任教員，每天負責指導營地裡的青年升紅旗，宣誓永遠忠誠於工人階級。她還收藏不少宣傳武裝起義和暴力革命的閱讀材料，雖然她堅持說自己從來沒有用這些材料影響其他青年。她被以加州的禁用紅旗法控罪後，不服而上訴最高法院。最高法院以7︰2結果判決，加州禁止紅旗的法律違憲，斯特龍伯格無罪。
第二個案例是「尼爾訴明尼蘇達州案」(Near v. Minnesota，1931)。尼爾主辦的《星期六新聞報》 (Saturday Press)是明尼阿波裡斯市的一份小報，它揭發了一些政客與商業人物的不堪行為，州法庭便以「惡意攻擊、造謠中傷和誹謗污蔑」為罪名禁止其出版。尼爾上訴最高法院，控告州法庭破壞第一修正案所規定的言論自由和新聞自由。最高法院裁決明尼蘇達州法庭判決無效，尼爾無罪。這個案例確定了第一修正案不只保障言論自由，而且也保障新聞自由。美國現代新聞自由條款的法律理念以此作為具有里程碑意義的案件先例。
第二次世界大戰期間，自由言論的限度問題又增添了新的內容。1942年的「查普林斯基訴新罕布什爾州案」（Chaplinsky v. New Hampshire）中，最高法院認為含「挑釁字眼」（fighting word）的言論不受憲法保護。查普林斯基因辱罵宗教團體和他人（包括罵人家是「法西斯」）而被新罕布什爾州法院判處監禁並罰款，他不服，上訴最高法院。最高法院維持地方法院的原判。根據最高法院的定義，挑釁字眼是那些通過激怒別人而「煽動即刻破壞和平行為」的言論，同時這些言論「由普通人通過常識判斷很可能會引發暴力反應」。此外，這些言論還必須是「直接針對聽者」的，因為只有這樣才「更可能被看作是『直接的人身侮辱』」。除挑釁字眼外，那些有意或無意地造成對方嚴重情感傷害的言論也不受保護。但這一原則只針對普通人（private figure）有效。1988年的「《皮條客》雜誌訴福爾韋爾案」（Hustler v. Falwell）中，最高法院便指出，對於「公眾人物」（public figure）的冒犯性的諷刺是完全受到保障的。這樣的政治諷刺言論，包括用漫畫諷刺、挖苦上至總統的政治人物，都是受到保護的自由言論。
四公共說理與民主討論
為什麼需要自由的言論？為什麼有自由言論比沒有要好？好在哪裡？不同的民主學者歷來對這些問題有不同的回答。然而，在幾乎所有的回答中，作為保護自由言論的理由，民主自治和追求真理（真實）這兩條都受到最優先的強調。就美國而言，從最高法院對涉及言論自由案件的判例來看，民主自治被認為是美國憲法第一修正案的核心價值，也被視為憲法制定者的原意，而追求真理則不是。制憲者從民主自治出發，著重言論的政治面。後來，追求真理的價值在「意見的自由市場」（free marketplace of ideas）觀念的推動下同樣受到了重視。「意見的自由市場」是一個比喻，指的是不同的看法和意見在自由的競爭中讓優者（往往是真理或真實的東西）勝出，它相信觀念的自由交換有助於發現真理。大法官霍姆斯於1919年在相差不過8個月先後判理的兩個重要案件（申克案和埃布爾拉姆斯案）中，當事人分別被定為有罪和無罪，在無罪判決中起作用的便是剛剛出現的「意見的自由市場」觀念。這兩個案例中，抗議政府的行為性質不同，便是用這一觀念加以區別的，前者被當作行動，後者被當作言論。對行動不能寬容的，對言論可以，甚至必須寬容。
美國最高法院對自由言論保持很大的寬容度，形成一種「基本權利原則」（fundamental freedoms doctrine），那就是，對於民主社會的運作和存在必不可少的公民權利必須得到嚴格的保護。這個原則在開始的時候並不起眼，但卻變得越來越重要。它開始的時候出現在1938年大法官斯通（Harlan Stone）為卡羅琳製品公司（Carolene Products）案所寫的第四個註釋裡，這個註釋要求國會格外謹慎地對待與種族、主義、宗教、性別、言論自由有關的法規，以確保個人的公民權利。它特別注重保護自由和民主政治過程的完整性。由於這種完整性，限制任何一種局部的言論自由都有可能對整體的言論自由帶來危害，侵犯任何一方面的公民權利都有可能造成連鎖的侵害。正是這個小小的註釋使得後來的最高法院對任何關於言論的立法和判決都特別謹慎，也形成今天美國政府對言論自由的特別寬鬆。
最高法院判決以非常寬鬆的定義來界定言論自由，這並不代表民眾也都這麼看待言論自由。事實上，言論自由是一個最富有爭議的公共辯論主題，許多言論事件都曾引起過不同看法，爭論從來沒有停止過。一些有爭議的言論行為——如燒國旗抗議、饒舌音樂中的暴力和不良語言、暴力電玩遊戲、色情出版物、裸體舞蹈等等——雖然合法，但都是公共辯論的爭論熱點。這些爭論得益於廣大公民參與的公共說理，使得人們對言論自由問題有越來越深入的思考。學校裡學生的公共說理寫作也常常以這類問題為議題，作為學習公共說理的練習。
在這樣的公共說理中，不同觀念之間的交鋒並不是哲學或「觀念的自由市場」意義上的尋求真理或真實。霍姆斯對言論與真理關係的著名解釋是：「真理的最佳測試是思想本身在市場競爭中被接受的力量……這就是我們憲法的理論……必須永遠警戒對於意見表達加以檢查的企圖。」不同觀念空間像自由市場競爭一樣，能夠產生真正的優勝產品，那就是「真理」。在一個意見多元的社會裡，用這樣的觀點看待公共說理是不充分的，因為爭論的結果與其說是大家都能認可的真理，還不如說是由於繼續存在分歧而還有待更加深入討論的一種準備。
在許多公共問題的爭論上，人們有理由懷疑是否有所謂客觀真理的存在，也有理由懷疑人類是否具有足以發現和完全把握真理的理性能力，同樣也懷疑說理是否能排除理性之外的因素（商業利益、慾望、恐懼、偏見、仇恨）的影響。在「意見的自由市場」觀中，公共說理只是被當成到達真理的手段。在狹隘的民主自治觀中也有類似的看法，公共說理只是被當成形成和制定政府政策的手段或途徑。但是，在公民自我實現和自我提升的民主自治觀中，公共說理即使不能直接影響政府的政策，不能找到真理，自由言論也有其自身的價值。公共說理的自由言論應該成為一種目的，它的意義在於民主社會所不可缺少的討論（deliberation），這種討論是它本身的目的，那就是保持社會不同觀念的思想活力與相互之間的激勵和多元張力。
把言論自由看作具有整體意義的民主、自由價值的一部分，旨在強調，缺少了任何一種自由或者任何一種自由受到不當限制，自由便不能保持完整，甚至會逐漸喪失。傑出的美國導演米洛斯·福曼（Milo Forman，他也是影片《飛越瘋人院》和《莫扎特》的導演）1996年拍攝了《性書大亨》(The People vs. Larry Flynt)，影片主角萊裡·弗林特（Larry Flynt）是經營色情雜誌的出版商，福曼竟然為這樣的人作言論自由之辯，引起社會的爭論。福曼在一次訪談中說，他年輕時連走近色情雜誌店都會有一種罪惡感，但這並不影響他對言論自由的堅持：我可以不同意你的觀點，但我誓死捍衛你說話的權利。這與他曾經失去自由的經歷有關。他曾生活在納粹佔領的捷克斯洛伐克，童年時，他眼睜睜看著父母被納粹從家裡帶走，自己躲在壁櫥後的暗室裡才躲過一劫，從此再也沒有見過自己的父母。他深知自由的可貴，知道自由是一點一點地喪失的，以至蕩然無存。自由是一個整體，人要麼自由，要麼不自由，任何一點自由的喪失都可能成為完全失去自由的開始。他拍攝《性書大亨》是為了讓觀眾知道，被美國憲法第一修正案確定下來的這個至高無上的「自由」權利，是有代價的，必須因此容忍一些壞的東西混進來。允許這些東西存在，是在保護人們自由選擇的權利。福曼表現的自由言論觀初看似乎極端，甚至荒謬無稽，但卻包含著深意，正如萊裡·弗林特自己所說，我是最低俗的，連我的自由都能尊重，你們還有什麼可擔憂的呢？
自由言論是民主的核心價值，但自由言論並不就等於民主。就民主與言論的關係而言，有兩種不同的民主觀。第一種是決策理論，它強調民主體現為明智的決策與投票，因此必須保障公民所需的信息、意見、觀點及其傳播過程，要保障的不只是個人權利，而且更是民主決策的集體過程。第二種是參與理論，重點不只是在於決策，而且在於什麼才是讓公民能自我實現的政治形式。這兩種民主觀的不同在於：第一，前者重在保護民主社群的討論和協商，後者重在保護公民參與公共意見的權利；第二，前者認為，國家可以成為言論是否合適的中立仲裁者，後者則認為，國家對公共討論和言論總是會有預設的立場，不可能中立，因此對政府干預應該特別警惕和戒備。
因此，自由言論辯論的一個重要方面便是政府的作用和職能。正反兩方都是依據憲法修正案的第一條：公民有言論自由的權利。儘管沒有一方贊同政府鉗制公民言論，但各方對公民的言論自由權利卻有不同的理解。第一種是直接引用第一修正案，堅持政府或他人無權干涉任何個人的言論自由。第二種是全面理解第一修正案，強調個人言論自由是一種建立在與他人關係上的自由，因此不能排斥他人的批評自由。以目前的情況看，大多數美國人同意後一種看法。一方面，由於言論的重要，必須堅持言論自由，不得壓制；另一方面，也正是由於言論重要，所以對言論不能不加理會，聽之任之。所以，言論自由堅持的不是言論不容批評，而恰恰是言論必須認真對待批評。政府在運用批評權力時尤其應該特別小心，政府不能用「禁令」（censorship，書報審查）去管制公民自由，但應該以「督導」（censure，指責批評）去引導社會價值觀，讓公民社會自己發揮應有的道德判斷和輿論作用。
五自由言論是公民教育，也是人文教育
無論是形成於公民社會，還是借助政府的督導，遵守和體現倫理規範的自由言論是公民自我訓練和法治教育的結果，同時也發揮公民社會的教養陶冶和民智開啟的作用。米克爾約翰把言論自由看作是公民教育的過程，他強調，言論自由不是隨便什麼人的自由，而是「自治的公民」的自由。由此，公民必須負責任地表達言論；而且，只有通過理性的傾聽、明辨、選擇，公民才有機會成為明智的、有自治能力的公民，成為民主所需的社會成員。米克爾約翰把受保護的言論擴展到其他非政治性表達，強調公民教育涵蓋全面的人格、精神、教養和知識提升。這些對於認識公共領域、民主的日常方式、公共交流結構、協商民主等等都是必要的。關注公共交流和說理也要求對當下傳媒的一些「自由言論」傾向（娛樂化、消費主義、色情暴力、流言八卦、名人傳聞）有所思考和批評，因為它們對於民主自治、尋求真理、珍愛自由價值都有弊無益。
哲學家和從民主政治來強調自由言論的思想家們都很重視言論與話語倫理之間的緊密關係，說理的教育作用通過言語倫理來影響社會，使整個社會變得越來越文明，越來越有教養。密爾反對政府用法律干涉不當言論，主張所有言論的表達都應該被允許，但他非常重視公共話語的規範和教養，他稱之為「公眾討論的真正的道德」。他認為蘇格拉底的辯證法是極佳的示範，對哲學和人生的問題進行「否定性的討論」（negative discussion），旨在說服那些不會思考，只是接受社會成見和陳腔濫調的人們。他還認為，話語者在表達自己看法時，態度要溫和而有節制，不能越過公平討論的範圍，要注意自己可能對他人造成的冒犯。不僅如此，還要特別注意另一種冒犯，那就是在說理中自欺欺人、詭辯、壓制事實、錯誤論證、曲解對手的立場、謾罵、譏刺、人身攻擊、從道德和人格上抹黑對手。密爾甚至認為，說理的方式要比堅持的立場更為重要，一方面，無論持有何種立場，都不可缺乏公正，也不可抱有惡劣、固執和不寬容的情緒；另一方面，只要對方能冷靜分析、誠實說明，不誇大、不遮掩，就應該給予他應得的尊敬。
密爾所說的自由言論規範對於成熟的公民社會和優秀的民主都有很大的幫助。施特勞斯批評現有的民主不夠優秀，原因之一也是因為這種民主的「大眾統治」和「大眾文化」使用的是一種素質不高的語言和說理方式。施特勞斯提倡人文教育，他所期待的優秀民主與文明而有教養的自由言論是一致的，也是相輔相成的。文明而有教養的自由言論，它的人文教育作用是讓人養成一種與自由、理性語言相一致的人格精神，它表現為智識獨立、道德投入、政治機敏以及在社會需要有人站出來說話時敢於挺身而出、仗義執言。如果大多數國民缺乏這樣的公民人格，那麼社會便會充斥唯唯諾諾的阿諛奉承之徒。那種諂媚、虛偽、奴性、偏執、思想空洞的國民和臣民是沒有政治活力的。在公共事務或政治面前，他們要麼盲目順從，要麼逃避和隱匿，他們既不知道如何說話，也無話可說，對他們來說，自由和言論都是沒有意義，也是沒有價值的。
堅持言論自由與主張公民應該文明而有教養地說理是互為一體的。不說理的言論當然有它的自由，但是，說理的言論與不說理的言論是有區別的，保護它們的理由也是不同的。讓每個人能夠按照他自己的方式說話，不管說不說理或怎麼說理，那是低程度的言論自由，在這個程度上，被保護的可能是沒有價值的東西。然而，只有當保護的東西有價值時，保護才有高得多的價值，也才有遠為充分的意義。保護文明而有教養的言論更能體現對言論自由的保護的價值和意義，因為這樣的言論不僅對於民主自治是必須的，對於培養個人的人格、智識和精神素質也是可貴的。說理不是天賦的，而是後天習得的；它不是處於靜止的僵化狀態，而是處於不斷努力和不斷生長的過程之中；它不是一個起點，而是一個運行過程的結果。所有的人都必須從較低的程度開始學習說理。不會說理是提高說理能力的理由，不是自暴自棄，索性不講理的借口。人類的歷史提供了在公共生活中說理的豐富經驗和成功先例，只要假以時日，堅持不懈，每個人都可以從別人的說理經驗中有所學習，得到提高，如果大多數人能養成說理的習慣，形成公共規範，那麼，文明而有教養的對話和交流也就是可以期待和能夠實現的事情了。