說理的人都需要表明自己的主張，說明對事情有什麼看法，觀點如何。沒有明確的主張，讀者就不知道你要說什麼，在說什麼；沒有明確的主張，連你自己也不知道自己要說什麼。發表自己的主張不只是在一個句子或者一個段落裡，而是往往在一番議論或一篇文章裡。根據主張的主要具體內容，我們可以把說理分成不同的目的，又稱「爭議點」。它們的區別並不是絕對的，弄清自己在為何種目的提出主張，也就是在釐清自己提出的是何種主張。這可以幫助一個人有的放矢地進行說理。除了大多數主張都可能涉及的「定義主張」（參見第四講），還有五種最常見的主張，它們的爭議點分別是事實（發生了什麼）、原因（原因與後果的關係如何）、意義（如何闡釋一件事、一部作品、一席話的意義）、價值（什麼是好的、有用的、美的）和行動（該怎麼辦）。
真實是說理之本
這些不同種類的主張可以是單獨的，也可以相互交織和混合。以「反右」運動為例，討論者如果關注的是1957年前後到底發生了什麼，那就會是一種「事實」主張的說理，它的主要目的是發現、陳述、還原歷史事實。討論「反右」與討論其他歷史事件一樣，需要堅持真實的原則，要說真話，運用靠得住的歷史材料，打破人們對某些敏感事件或人物的沉默，恢復被消抹的個人和集體記憶等等。在對待歷史事實問題上，雖然可以有不同的看法和主張，但並不是公說公有理、婆說婆有理的。對於言之有據的說理，事實與非事實之間是有所區別的，因此，在說理和說歪理之間，也是可以區別的。
為了說明「反右」中究竟發生了什麼，什麼人有過什麼樣的遭遇，什麼人應對這個歷史事件負什麼樣的責任，往往就會需要涉及「原因」的說理。例如，是什麼造成了「反右」運動？有哪些因素或推動力發生了作用？例如，政治學學者王紹光就認為，發動「反右」鬥爭是由於右派向黨猖狂進攻，所以不得不對他們進行反擊。但是，研究者朱正則認為，「反右」是一場旨在消滅黨外民主派的「陽謀」。他們對於「反右」的原因便是提出了完全不同的原因說理。
不同的原因說理其實已經涉及了對「反右」的意義闡釋。例如，反右的「右」是什麼意思？當時知識分子提出的意見是「善意批評」還是「猖狂進攻」？他們有沒有發表意見的公民權利？把他們當右派來打擊、迫害是對還是不對？對過去事件的用詞和用詞的含義往往會引起意義和價值的說理爭論。例如，如果「右派」其實不是右派，而且，幾乎所有的右派如今都已經平反，為什麼還稱「反右」？名詞的意義說理往往會轉化為價值說理的評價，例如，「反右」的「右」是貶義的，與「錯誤」、「反動」、「不正確」、「壞人」這類負面的評價聯繫在一起，現在又該如何看待所謂的「右」？那些曾經是革命的正確立場，是否真的正確？這又會使得意義和價值的說理有可能朝行動說理發生轉變。在廣大右派尚未平反時，行動說理可能會影響到對他們的具體處置：如果右派是壞人，那麼就應該繼續打擊，如果他們不是壞人，那麼就應該平反昭雪。今天，討論「反右」運動，仍有行動說理的意義：如果「反右」是一場錯誤的運動，就應該好好總結歷史教訓，將來不要再犯類似的錯誤；相反，如果反右是一場正確的運動，就應該好好總結經驗，以便將來再進行這樣的運動。
在所有這些說理中，雖然不會有人反對真實或實事求是，但是，確定真實、發現真實卻並不是一件容易的事。說理的人都會為自己的主張引述某些在他們看來是真實的證據。但是，並非所有的說理者都會對所謂「真實證據」的可靠性有自覺的審視與檢驗。《1957年的夏季》的作者朱正，他在鳳凰衛視拍攝的「反右」紀錄片中說過這麼一件事：「反右」後不久，他有一個熟人，一位從益陽調來的幹部，去看當時負責在湖南打右派的省委第三書記周惠，他們談起一位叫陳明的被打成右派的幹部。周惠問這位從益陽來的幹部，你知道你為什麼沒有成為右派嗎？那個人說，陳明有右派的反黨材料，而我沒有。周惠哈哈一笑說，把你往當中一放，不就有材料了嗎？蘇聯一部小說中，批鬥會被含蓄地稱為「往中間站」，凡是被某種權威認定犯有罪過的人，就讓他站到一夥人的當中去，接受辱罵、批判、審問、鬥爭，沒有任何辯護的權利。這種處境下，那個「往中間站」的人是沒有說理的權利的。那些揭發、批判他的「說理」，它的真實性是根本不需要驗證的。
在這種「說理」中，結論和理由的先後順序關係是完全顛倒的，那是先有結論，再找理由，而且，不管真的有沒有理由，都一定要找出理由來，不是一條兩條，而是要多少有多少。因此，對「反右」的說理討論，首先便需要對歷史材料的真實價值有所辨別。這些材料都是由真實的活人寫出來的，是真實存在的，但這並不等於材料的內容就必然具有真實性。當這些材料被想當然地當作真實材料，並直接用來支持「反右」的正確性和正當性時，便會出現說理的謬誤。
這種說理謬誤不只是發生在深受「反右」宣傳影響的群眾那裡，連專門研究政治學的學者也不一定能夠倖免。例如，王紹光在與《南風窗》的訪談中就說，「反右」確有必要，因為右派確實乘「鳴放」之機向黨發起了進攻，「百花齊放的時候，說讓工農幹部去休息、去學習、開除黨籍，不是一個人、兩個人，是一堆人這麼說。我20年前曾花了很長時間查看1949—1966年的各類報刊，看到1957年『百花齊放』時出現的言論感到很震撼，假如把我放到工農幹部的位置上，我也會有強烈的反應，我想會的」。這位政治學者在提供「真實」證據時，所不幸忽略的是真實報刊材料後面隱藏的不真實和造成這種不真實的政治權力意圖。當時中國報刊的任務不就是把右派言論報道成「反黨反社會主義」嗎？這樣的材料不證明右派反黨，還能證明什麼呢？
一個人說理的能力不能簡單地等同為他受過的教育程度或具有的專業知識。有時候，越是有專業權威的人，越可能利用這種權威進行欺騙。說理是一種普通人理性交流所需要的能力，任何一個專業程度並不高的人，都可以通過學習而獲得。說理是公民教育和人文教育的內容，不是專業人士的職業訓練。18世紀後期，美國獨立並建立共和制度，建國之父之一的傑弗遜視小學為公民的大學，19世紀公立學校在美國普及，中學代替小學，成為公民的大學，這些基礎層次教育的重要性都是從提高普通公民能力的作用而來的，而在公民能力中最為關鍵的便是公民說理和識別公共說理真偽的能力。今天，美國學校教學生說理和辨別說理謬誤的教育是從小學四年級就開始的，經過初中和高中的不斷提高，可以達到相當的水準。受過這種普及教育的公民，他們的理性公民參與和說理能力，成為民主制度能夠穩定有效運作的一個重要條件。
說理的價值與寬容
在前面說到的五種不同說理目的中，特別需要重視的是「價值」，因為其他幾種說理目的的背後往往都有某種價值觀在起作用。價值有三種：實際功用、趣味愛好和道德倫理。無論哪一種價值，都不僅僅是個人的，而且可以是群體共有的。如果任何一種價值僅限於個人，而無法與他人溝通的話，對公共說理便沒有意義。公共說理所討論或涉及的不是哪一個人的價值，而是能與群體有所關聯的價值。你可以說自己不喜歡莎士比亞（趣味愛好），但你不能因此說別人也不應該喜歡莎士比亞。同樣，你可以喜歡唱紅歌，但你不能因此說別人也應該或必須喜歡。你可以通過說理去說服別人，改變他們的想法，但你不能把自己的想法用說服之外的手段強加給別人。
趣味愛好的價值是如此，實用的和道德的價值也是如此。你可以把有房有車當作「成功」和「幸福」的價值體現，但你得知道，別人可以不把這個看作成功或幸福，反而看作是物質功利或者庸俗。道德倫理的價值同樣如此，如果你是佛教徒，把「殺生」看成是一種「罪過」，別人應該尊重你的倫理觀念，而你也得允許別人過不是素食主義者的無罪生活。
許多不同價值需要在一個寬容的社會環境中共存，而這樣的社會環境則需要有民主法治的政治制度來維持和保護。每個公民都有參與公共事務的義務和權利，也都應該有說理的機會，並且不應該因為說理而受歧視和迫害。像「反右」中那樣因為提意見而遭殃甚至家敗人亡的事情，不僅使無數個人噤若寒蟬，而且使得社會整體的公共說理環境遭到摧毀，導致整個國家的不說理和非理性，在這種情況下，集體災禍便不可避免地要連連發生了。
在民主法治的國家裡，社會和國家能得益於寬容而有序的公共說理。用和平的說理而不是暴力的鬥爭來解決問題是一種道德之善，這不僅是因為說理比不說理更能找到真實和公正的東西，而且還因為普遍的說理對遏制社會暴力和提高全體國民的文明程度都有極大的正面作用。社會需要說理與需要教育的道理是一樣的，說理需要比較高素質的理性公民，公民的普遍素質越高，說理就越可能成為社會的規範；社會越以說理為解決問題的規範，也就越能造就願意說理和能夠說理的廣大公民。
對於公共說理，寬容的價值往往是從反面來理解的，也就是說，如果沒有寬容，個人便可能會因為他所說的理而遇到不幸，或者僅僅因為說理這一行為而遭受危害。寬容是一種中介性的，而非實質性的價值，它是實現某些實質性的基本價值（尊嚴、自由、平等）的條件，而非最終結果。人們以實質性的基本價值來構築種種關於「好社會」的理念，而寬容則不足以支撐這一類的理念。例如，我們可以說，好的社會是一個正義的、人人享有自由和平等的社會，但我們卻不能說，一個好社會只是一個寬容的社會。如果大多數人寬容非正義、不自由和不平等，這樣的社會哪裡能稱得上好社會?寬容只涉及人們相互對待不同看法的態度，但它自己卻並不是一種實質價值。寬容是讓實質性基本價值的共識逐漸浮出不同看法的保證和條件，它起的是一種過程的作用。沒有寬容，不同的意見就會因衝突而導致暴力、壓制、迫害、殺戮或戰爭。沒有寬容，人們就不能和平地取得關於基本價值或其他事情的共識。
在尋求更為高尚的共同目標——好生活——的過程中，人們離不開寬容。寬容首先是他們通過說理來應對現實多元和衝突的唯一有效手段，並因此也成為一種起碼的社會美德。寬容所起的主要作用是設置限度。在多元社會中，人們關於基本價值觀意義的爭論和說理，有權者對弱者的所作所為，多數人（政治、社會、道德、民族等）對少數人的所言所行，這些都需要由寬容來設置限度。寬容的限度與壓迫、專制和暴力所設置的限度是不同的。我們之所以稱寬容為美德，就是因為它可以一步步帶領人們走出習以為常的壓迫、專制和暴力。
理在哪裡和說理環境
在寬容的說理環境中，人們往往為了達到某種或然性的真實共識而進行說理辯論。這決定了公共說理在一個民主生活中的基本性質和作用。美國著名的文學批評家布斯（Wayne C. Booth）說過，「民主必須依靠這樣一種公民，他們能夠為自己進行說理，他們知道什麼事情是可以證明的，至少是有或然性的」。許多在公共說理中討論的事情是不可能達到絕對確定性的。正如斯通在《蘇格拉底的審判》中所說：「議會必須作出對付未來情況的政策決定，而未來是不可預測的。法庭必須斷定過去的一件事情中實際發生了什麼，而在這一點上，誠實的證人提供的情況常常有很顯著的不同」，「人不需要討論確定的事，需要討論的是不確定的事，在這上面，他們判斷的不過是或然性而已」。不對任何具有絕對確定性的東西（永遠正確的主義、原則、政黨、領導）抱有虛幻而不實際的期望，接受與人的社會生活共存的或然性，這樣來看待公共說理能夠達到的東西，不應該是令人沮喪的，反而應該令人鼓舞，因為它能增強人自己治理自己，自己造就共同的「好生活」的決心。
群體共同的「好生活」需要有一些基本的共同價值——什麼是正當和適當的慾望、正派的行為、應有的個人品格、人際間的待人接物之道、社會道德觀、政治價值觀等等。在涉及這些價值的說理時，往往需要訴諸某種共同認可的權威——如法律、傳統、道德習慣，而在這些之上則還有更高的權威——神法、自然法、普世價值、人權等等。權威不等於權力，權威是人以自由的人格和理性去服從的，而權力則是通過害怕、恐懼和強制發生作用。說理需要權威而非權力，是因為真正的權威需要有「理」的根基。在日常生活的公共說理中，人們越是經常地引用或訴諸公認的權威（如憲法、擁有憲法解釋權的最高法院、有關解釋憲法的判決先例），就越是有理可說。越是有理可說，有說理的地方，也就越是有說理的習慣。反之，就算是有說理的技能和知識，如果沒有可說之理，或無處可去說理，也照樣說不起理來。
在一個人們普遍說理的社會裡，人們訴諸憲法或具有立國價值意義的文獻，如美國的憲法、《獨立宣言》、最高法院的判決案例、由選民代表所訂立的法律、法規，這些文獻體現了共同體的基本價值和人際交往的規範。宗教信徒們還會把《聖經》或《古蘭經》這樣的文本視為神聖的價值指引。這些價值指導，如《聖經》中的十誡，是與普通民眾日常生活中的道德習俗聯繫在一起的，道德習俗也因此成為說理的價值來源和支持。說理要知道理的權威根據在哪裡，理是存在於權威根據之中的，而權威則必須是公認的、持之以恆的、有章可循的權威。
無論是像憲法這樣的法治權威，還是像《聖經》或《古蘭經》這樣的宗教權威，人們把它們認同為理的來源，都不是簡單的服從，而必須成為一種信仰。美國法學家哈羅德·伯爾曼（Harold J. Berman）說：「法律必須被信仰，否則它將形同虛設。」在中國，法一度只是為權力統治服務的工具，而不是人們所信仰的人與人之間的交往規範。即便如此，法也常常不被遵守。法因此不可能具有信仰的價值作用。人們服從法律，主要是出於害怕法律的懲罰，並沒有將它內化為一種共同規範。即便在需要時引用法律，也往往是功利性的，不過是出於臨時抱佛腳的需要，期求滿足的只是一個具體的要求。連最高的憲法也是如此。憲法也曾形同虛設，連國家主席都保護不了，1967年8月5日，在中南海院內經受了又一次「坐噴氣式飛機」的殘酷批鬥之後，劉少奇被打得鼻青臉腫，手拿《中華人民共和國憲法》抗議。他只是在需要憲法護身的時候，才把它拿在手裡。當憲法不能進入人心、不能成為人們信仰的時候，拿在手裡又能有什麼用呢？
同樣，在中國也缺乏一種具有終結價值和普遍道德規範作用的宗教信仰。這給人們在說理時造成了「理在哪裡」的困擾。在一個有崇拜無信仰的社會裡，即使看起來有一些類似於宗教的活動，絕大部分也都與價值共識無關，因此也無法為公共說理提供理的權威。人們與神交往，大多數是為了求神滿足他們的具體要求，因此，他們會有選擇地崇拜據說是比較靈驗的那些神（其實都是偶像）。他們會提供一些貢品或者捐一些財物，以此來換取神靈對自己的滿足。如果不能有求必應，他們便去求別的神。能夠成為理的權威的那種宗教，如基督教和伊斯蘭教，它的神是超越於人的具體要求的，不管應驗不應驗，人們都堅信這個神，因此這個神才具有普遍的道德超然性。人們信仰神，是因為神代表最完美的善、真和美，因此，神給人的是智慧、力量，心靈的撫慰和道德的指引，離開了這些，神給人類的「理」只能是空洞的教條。
一個社會的整體公共說理環境是由多種相互聯繫的因素形成的，沒有說理環境的社會往往難以避免命令、訓令、宣傳、爭吵和言論壓制。在一個世俗的、宗教信仰淡薄的社會中，仍然可以形成有效的公共說理環境和「理」的權威。這時候，說理環境最重要的因素便是政治的民主法治，它保證了公民的思想和言論自由，也保證了在需要時能夠達成共識的程序制度（公民投票、法庭判決、公民陪審等等）。另一個重要因素是民主社會的核心價值，它們是說理的「理」的根本所在，不同意見的辯論最後都必然要以共同認可的核心價值來衡量各自的合理性。同樣重要的是優秀的公民素質和教養，說到底，說理是公民們在說理，官員、社會名流、有影響力的學者、公共人物都不過是身份比較特殊的公民而已，他們說理的時候也是公民在說理。一個說理的社會環境最終的標誌是公民說理，只有在大多數公民願意和習慣說理，有說理的要求、能力和習慣的社會裡，說理才會真正成為一種價值規範和生活方式。