對說理、說服和修辭的研究中，有一種可以被稱為「人道關懷」（humanist concerns）的傳統，那就是在三個方面都堅持真實（truth）和合理（sound reason）的原則。第一是說話者的真實意圖；第二是用可靠的證據和理由來清楚說明結論；第三是對聽眾的福祉抱有真誠的關懷。作為公共話語，說理必須堅持自己的修辭倫理，包括好的動機、對他人的善意、話語內容的真實。歷史上能夠長久流傳的修辭理論都有倫理的堅持，這在古希臘的亞里士多德，羅馬的西塞羅和昆體良等人那裡都有所示範。專制和極權統治者中不乏有能言善辯、長於修辭的（如希特勒、戈培爾），但至今卻並沒有值得稱道的修辭理論是出自這類人士。他們國家中的那種被稱為宣傳的特殊說服方式，更是被人們普遍視為對修辭技巧的不善和不真利用。希特勒的《我的奮鬥》和戈培爾的日記中有許多關於宣傳的論述，但並不被當作是對人類或修辭說理的有益貢獻。
作為權力工具的「說服」
修辭術和演說術的說理一開始就具有功利的用途，被運用在訴訟、法庭辯論、公民大會和政治人物的辯論中。教授修辭術的智者派教師給修辭術的定義是「說服的技巧」，所謂「技巧」，往往由於不當或不善的運用，成為實際上的欺騙、詐術或權術。英國歷史學家約翰·戴維斯（John K. Davis）在《民主政治與古典希臘》中說：「演說術成為權力的工具，這樣的作用並不是全新的……因為權力也是出自具有說服力的語言……將精力持續投入到有效說服的技巧之中，這對於每個政治人物來說都是必不可少的。我們可以從演說詞中看到這種努力的結果，這既包括直接流傳下來的演說詞，也包括歷史學家敘述裡記載的，或是重構的，或是杜撰的。它們展現了公共演說的力量是如何被使用的。」
政治人物運用修辭術是為了影響公眾，可以是出於良好而高尚的動機，為了造福於人民、社會和國家。但是，再良好、高尚的動機中仍然有個人權力慾的因素，這很可能對說理的真實性產生不良的影響。所有政治人物的演說都有討好和蠱惑民眾的嫌疑，戴維斯指出：「因為要具有說服力，演說者必須根據聽眾的態度、價值取向和偏好來說話。當然，這也正是演說詞從某種程度上對歷史學家來說很不可靠的原因。通常我們只有一面之詞，而演說者非常善於掩蓋真相，因為他們的目的是說服，而不是記錄。難以用於說服的事實被掩蓋起來，系統有序的陳述讓位於令人驚訝的開場白或是引人入勝的妙語，附和觀眾偏好或其自身利益的例子不勝枚舉，許多觀點毫不穩固地建立在讓人難以信服的各種可能之上。……無關緊要的內容被加進演說，用來博得觀眾好感或是煽動對對手的嘲諷；在愛國主義情感照耀和感情用事的神話製造中，歷史視角或是被弱化或是被強化。」
作為一個歷史學家，戴維斯對政治家演說保持著一種戒備性的懷疑主義，也就是說，在政治人物能夠證明自己是出於無私動機之前，不應該排除他自私和功利的動機，這是一種對權力的必要戒備和對權力欺騙的應有警惕。所有的政治人物，在被證明無私之前，都應當被判定為自私。這種「有罪推定」與對犯罪嫌疑人實行「無罪推定」形成比照，構成高低兩極之門檻，不枉不縱，如有論者所說，「枉則冤情遍起，縱則騙子叢生」，一切被封或自封為「公僕」的，都有義務證明自己的真實和真誠。
中國特色的「修辭學」
在中國沒有出現過像亞里士多德、西塞羅或昆體良那樣系統論述修辭學或演說術的倫理家，一個很重要的原因也許是說服的工作大多數是在非公共的場合進行的，這樣的說服往往成為一種私下進行的、必須避人耳目的交易術。對於許多中國人來說，修辭理論是相當陌生的，即便有修辭理論，也只是功利性的，不是倫理性的。這是中國公共語言充斥欺騙性因素的一個文化原因。古代中國沒有可以與古希臘相比的修辭學。古希臘有研究文字記錄下來的一個專門學科，稱為rhetoric。顧日國在《話語研究縱橫談》中介紹，陳介白《修辭學》（1931）序中說，「修辭學」這個名稱是從東方（日本）傳入中國的，本來是勒妥列克（rhetoric）的譯名。不過也有人把它譯成「雄辯學」或「勸說學」，甚至有人乾脆用音譯「雷妥類克」。[1]
中國沒有修辭學的專門學問，對此有人會反駁說，我國古代韓非說，君主恩澤未厚，進說者談論卻盡其所知，如果主張得以實行並獲得成功，功德就會被君主忘記；主張行不適而遭到失敗，就會被君主懷疑，如此就會身遭危險。君主有過錯，進說者倡言禮義來挑他的毛病，如此就會身遭危險。君主有時計謀得當而想自以為功，進說者同樣知道此計，如此就會身遭危險。韓非思慮周詳、戰戰兢兢，說的都是因言獲罪的潛在危險和可怕下場。這樣的告誡在西方修辭術和演說術的著作裡是聞所未聞的。在中國，無論是鬼谷子的縱橫術，還是韓非的說難論，都不是顯學，更談不上正統，馮友蘭在《先秦諸子之起源》一文裡說「縱橫家只有人才，而無學術」，侯外廬、趙紀彬、杜國庠在《中國思想通史》裡把縱橫家思想劃入「中國古代思想的沒落傾向」。
中國文化中有一種喜好「巧言」的傳統，傳奇人物包括像東方朔、紀曉嵐這樣鐵齒銅牙、巧舌如簧的，他們的巧言所展現的往往是辯術或詐術，而不是真正的說理。例如，據說有這樣一個故事，發生在宋代理學家朱熹與老朋友盛溫如之間，故事說，朱熹在路上遇見其友人盛溫如提著籃子上街，問「上哪兒？」回答說「上街買東西。」朱熹又問：「為什麼不能買南北？」回答說不能，因為按照五行與東、南、西、北、中相配，東屬木，西屬金，凡屬金木類，籃子可盛，而南屬火，北屬水，籃子不可盛，所以只能買「東西」，不能買「南北」。在這樣的辯術中，也有「因為」和「所以」，但並不是說理邏輯意義上的因果關係。這種辯術也許有文學、娛樂或其他價值，但對公共說理並無實質意義。
我在網上讀到過一篇《好辯近乎勇?》的短文，點到了中國人一般「不辯」的特點。這並不是單純的完全不辯，而是包括兩個看似矛盾方面的統一體。一方面是放棄辯論說理，也就是閉口沉默的「不辯」，而另一方面卻是紀曉嵐式的特別善辯，也就是極其圓滑的「巧辯」。不辯和巧辯都是產生於同一種話語環境，「只有到了無理可講、無話可說的時候，人們才會祭起『不辯』的旗子……中國自古就是一言堂的專制國家，朕即真理，一人說了算，看誰不順眼，拉出去砍了就是了，哪裡還用得著辯？那欲辯者嘴還沒張開，早就身首異處了。哪像西方那些國家，有了執政黨，還要弄個在野黨、反對黨，被人質疑，還要絞盡腦汁地去答辯，何等的麻煩！我們就從不用那煩人的『勞什子』」。這話確實對我們瞭解「說理在中國」有些幫助。
我還曾看到過一本在國內出版的《最實用說話技巧全集：能說會道》，是一本典型的以實用、功利，而不是倫理原則來寫的「修辭」書，也可以用來說明「說理在中國」的一些特點。它的前言開宗明義：「在社會生活中，人與人之間不可避免地需要通過語言進行交流。因此學會說話，掌握一定的說話技巧，就是生活中不可缺少的一門學問，話說得好可以成全美事，說得不好就會惹出是非。同樣意思的話，說的方式不同，結果很可能截然相反，使用正確的說話方法往往可以事半功倍。本書將社會生活的各個方面囊括其中，讓讀者們能夠隨意學習必要的『話術』，以方便讀者在不同的場合使用不同的『語術』，你需要做的就是翻開本書，充分領略能說會道、打動人心的藝術。」
其中有一章，題為「要有點『變色龍』的本領」，是這麼說的：「一個人要善於說話才會受歡迎，要能夠根據不同的情況、不同的地點、不同的人物來和人溝通，通俗一點，就是要有『變色龍』的本領，要能夠根據不同的情況來說不同的話……具有『變色龍』的本領對於一個人的交往是多麼的重要。所以，我們在生活中要注意『變色』，成為一個受人喜歡的人。」
那麼「變色龍」應該怎麼做呢？作者有兩條建議：「第一，注意觀察他人：說話一定要看對象，要根據說話對象的不同情況來確定自己說話的方向。第二，注意觀察周圍的情況，說話還要看周邊的情況，說話要能夠恰當地和當時的情景融合到一起，避免說出不合時宜的話來。」結論是：「每一個人同樣都有自己的愛好，自己的風格，如果我們在說話的時候能夠抓住對方的喜好，說別人願意聽、喜好聽的話，就能夠起到很好的作用，使你備受別人喜歡。」
這可以說是具有中國特色的「修辭學」：它要人說話先學會察言觀色，見人說人話，見鬼說鬼話，說與大家一樣的話，要「合時宜」，該說的就說，不該說的就不說。至於說話內容的真假、對聽者有沒有幫助，那是無關緊要的，重要的是「使你備受別人喜歡」。這恐怕正是當今中國公共話語的一般狀態。
「屁話」比謊言更有害
網上有一篇某教授的《現代中國必須從對西方的迷信中解放出來》講話，說現代中國人幾乎不會用「自己的理智」去思考，中國的思想界和輿論界也做不到「不需要別人的指引」，都處於對西方啟蒙思想的迷信之中。因此，目前的當務之急是把中國人從對西方啟蒙的迷信中解放出來。
這是一個典型的「乞求問題」謬誤論述。乞求問題（begging the question）就是在論證的前提（假設）裡偷藏一個不可靠的結論，把一個本來有問題的看法當作確實的結論。「迷信」是個有強烈感情色彩的批評斷語，而不是一個客觀中性的描述詞。沒有人會認為「迷信」是對的，說要從迷信中解放出來，誰又能不贊成呢？
問題是，那個事先被斷定是「迷信」的（在中國啟蒙），真的就是「迷信」嗎？「乞求問題」是一種循環論證。這位教授的乞求問題邏輯是這樣的，（1）前提（假設）： 受西方啟蒙影響是迷信西方（已經把「受影響」與「迷信」悄悄地等同起來）；（2）理由： 不應該迷信；（3）結論： 所以，必須從對西方的迷信中解放出來。
我有一位朋友來電話，我和他談起這篇講話，他說也看到了，但沒興趣多談，只是用英文撂了一句「胡說八道」（That』s bullshit）。這是一個不太文雅的說法，但卻似乎一針見血地指出了「乞求問題」的謬誤所在。Bullshit在英語中是個咒罵語，包含著「別拿它當回事」的那種討厭、不屑、不耐煩情緒。Bull這個字的詞源是古法語boul，意思是假話、騙人。但是，聽到bullshit這個詞的人，聯繫到的首先是「牛糞」，雖然稱不上是詈詞穢語，但畢竟是個不雅的說法。因此有的人會說bull或B.S.，同樣的意思，但委婉一些。這個詞大致相當於中文的「屁話」或更不雅的「狗屁」，文雅一點的說法是「扯淡」或「胡扯」。
英語口語中缺少不了bullshit這個詞，因為實在難以找到可以代替它的其他說法。普林斯頓大學教授，哲學家法蘭克福（Harry Frankfurt）在他的《論屁話》（On Bullshit）中稱屁話是一種不同於謊話的不實之詞。屁話與其說是隱瞞真相、說謊騙人、黑白顛倒，還不如說是自以為是、不懂裝懂、誇大其詞。說謊話的人知道什麼是真，什麼是假，說謊話因此是故意隱瞞真情，以此欺騙別人。而說屁話的人則不知道，也不在乎什麼是真，什麼是假，他只想出語驚人、表現自己、顯擺學問，所以要麼誇大其詞，奇談怪論，要麼沒話找話說，為了出風頭，胡說一通。
法蘭克福認為，「就影響效力而言，屁話遠比說謊更嚴重，是『真實』的更大敵人」。為什麼這麼說呢？這是因為，說謊還要顧慮到「真」，而屁話則根本就對「真」採取一種虛無主義、犬儒主義的態度。謊言是真實的對立面，謊言雖然掩蓋和歪曲真實，但畢竟還知道有真實的存在，還把真實當一回事，否則也就不會花氣力去掩蓋和歪曲真實了。屁話則根本無視真實，根本不在乎什麼是真實或者到底有沒有真實。因此，屁話對真實的態度極為輕佻，如同兒戲。謊話使人們看不到真實，屁話則使人不想看到真實，根本就對真實不感興趣。
語言哲學家維特根斯坦對「無稽之談」 （nonsense）的分析幫助法蘭克福區分說謊和屁話。維特根斯坦有一位叫法尼雅的朋友動了切除扁桃腺的手術，非常痛苦，對他抱怨說，覺得像是條被車子壓了的狗一樣。維特根斯坦說，你不是狗，怎麼知道狗的感覺。法尼雅並沒有說謊（因為她的痛苦是真的），但是，她的話並不真實（因為她不可能知道狗的感覺）。法尼雅所作的是一個雖沒有說謊，但卻並無真實意義的「無稽之談」（nonsense）。Nonsense的中文翻譯也是「扯淡」或「胡扯」，但這個扯淡或胡扯與屁話又有所不同。
扯淡只屬於語言的範疇（不具有真實意義），而屁話則不僅屬於語言範疇，而且也屬於行為範疇（出風頭說大話、故作驚人之語）。由於人們常把屁話看成是一種無聊、可笑的行為，他們對屁話也就表現出比對謊言遠為寬大的容忍。我那位朋友就覺得「現代中國必須從對西方的迷信中解放出來」這樣的說法根本不值一駁，不必與它頂真計較。人們對說謊會感到憤怒，要辯論出個是非分明。但是，對屁話頂多只是生氣和不耐煩，不屑與它辯論，以為只要以蔑視的態度與它保持距離就可以了。這樣的看法是錯誤的，因為正如法蘭克福所分析的那樣，屁話的危害可能比謊言更大。
法蘭克福對屁話所作的是一般的分析。其實，在中國的語境中，屁話的目的並不只是故作驚人之語。屁話還可能是一種討好和諂媚的行為，反對「西方的啟蒙主義」，無論多麼無稽，在政治上都是正確的。但你不能只是覺得滑稽可笑，以一句「屁話」打發了事。你還需要知道為什麼會有這樣的屁話，為什麼這不僅是屁話，而且還是比謊言更有害的屁話。
「刀筆者」和「發言人」
南北朝時期西魏的蘇綽，字令綽，官至大行台度支尚書兼司農卿，為宇文泰所信任，是一位頗有遠見的大臣。他所寫定、奏行的《六條詔書》，為當時強國富民的政治綱領。其中有《擢賢良條》，對於說理人才（他稱之為「刀筆者」）問題，有卓越、簡潔、真切的論述：「刀筆者，乃身外之末材……若刀筆之中而得志行，是則金相玉質，內外俱美，實為人寶也；若刀筆之中而得澆偽，是則飾畫朽木，悅目一時，不可以充棟椽之用也。」顯然，他認為：如若有德無才，就像土牛木馬，不可以涉道致遠；如若有才無德，亦只能當個刀筆之吏，而不能充當國家的棟樑。
在西方，「訴訟律師」的整體職業名聲並不太好，因為只要有人請他們打官司，不管有理沒理，能幹的訴訟律師都能說出一套理來。打贏官司是他們的主要目的，至於官司是否能夠伸張正義則不在他們考量的範圍之內。我們不能說，刀筆者或訴訟律師從來就沒有做過幫助正義或公正的事情，但是，比起打贏官司的目的和由此可以獲得的金錢報酬來說，正義或公正一般不是他們的首要考量。
與刀筆者或訴訟律師相似的還有別的「職業說服者」們，商業、公司或者政府部門的「發言人」便是例子。2011年7月24日，就在甬溫線動車追尾事故發生26小時之後，鐵道部新聞發言人在新聞發佈會說了一些讓聽眾難以信服的話，比如「至於你信不信，我反正信了」。當被問到「為何救援宣告結束後仍發現一名生還兒童」時，他稱：「這只能說是生命的奇跡。」這樣的「說服」便是一種雖有辯術，但卻無法取信於人的巧言，這位發言人不是不知道自己難以取信於人，但說這種不能取信於人的「理」恰恰正是他的職業工作。
這位發言人在「高鐵7·23事故」中「失言」後被調職，有人對此表示惋惜，認為他「非常幹練，是一個集反應能力、口才於一身的優秀髮言人。只是這次他沒有把現場情形預估準確，雖意識到嚴重性，但沒有真正擺脫原先那種四平八穩的問答式新聞發佈方式，等局勢真正失控了，任何技巧和事先準備都不起作用了。新聞發言人是一項高危職業，隨時都要面臨意想不到的問題」。
根據這樣的說法，也許可以理解為，第一，新聞發言人的素質條件是「幹練」，具體來說便是「反應能力」加「口才」；第二，新聞發言的目的是「控制局勢」，必須在局勢失控前先爭取到主動。這樣看待新聞發言人，是對新聞的錯誤理解，更是對發言人職業的錯誤身份定位，因為它把發言人當成了為某一方利益服務的辯護律師，而不是理應向公眾提供事實真相和公共信息的人民公僕。如果說發言人的工作任務是控制局面，那麼他為誰控制局面呢？是為那些在事故中不幸失去生命、受傷的旅客和他們的家屬，還是為別的什麼人？法庭上的律師只要反應能力夠快、口才夠好，憑這些本事，他只要能打贏官司，就算是一個好律師。但是，一個新聞發言人，就算他用自己的反應能力和口才，成功地欺騙了公眾，使他們對假象信以為真，並高高興興地接受他的解釋，我們能因此說他是一個好的新聞發言人嗎？這裡就涉及說理的「人道關懷」問題，那就是好的動機、對他人的善意和話語內容的真實。
學校「非道義說理」教學是一個錯誤
鐵道部的那位發言人是經過專業訓練培養的，他是中國首批接受發言人專業訓練的人員之一，根據媒體統計，中國首批75名部委新聞發言人只有8人仍為新聞發言人，占總數的10.7%，而九成的新聞發言人都離開了現有崗位。而且這75人中竟然有19人從來沒有以「新聞發言人」身份發佈過新聞。這些發言人的身份首先是被分配到某個工作崗位上去執行組織任務的「幹部」，他們只需對組織，而不是對真實公共信息負責。這樣的訓練無須在乎說理倫理的人道關懷。
在現有的教育體制中，也有類似訓練發言人的辯論和說理教學，這種教學同樣無視說理倫理的人道關懷。毛翰教授記敘了一件他親身經歷的事情：2009年11月29日晚，他所任教的文學院09級新生辯論賽的最後兩場如期舉行。季軍爭奪賽在新聞傳播系的兩個隊之間展開，其辯題有些刺眼，正方論點是「新聞自由有利於社會進步」，反方論點是「新聞自由不利於社會進步」。毛翰寫道：「看學子們一臉天真無邪，卻各執一詞，唇槍舌劍，尤其是看反方同學同仇敵愾，大批西方資產階級的新聞自由觀，大批美式新聞自由的醜惡，我還是『被』激動了。本來沒有安排我點評，但我覺得，我有責任站起來說幾句。我問反方同學，是你們真的認為『新聞自由不利於社會進步』，還是抽籤時，不幸抽到了這個論題？答曰，抽籤抽到的。我說，那我對你們的遭遇深表同情！對你們抽到如此謬論，還能努力為之辯護，表示欽佩！不過，你們的論辯從頭到尾幾乎全是詭辯，全是歪理邪說，胡攪蠻纏，且不乏『文革』時期『四人幫』的法西斯專制的腔調。你們生於『文革』結束後十幾年，卻與『四人幫』一脈相傳，這讓我感到震驚。」
毛翰接著說，「今天這場辯論賽，實際上是在辯論，究竟是『吃飯有利於身體健康』，還是『吃屎有利於身體健康』！本來是天理昭彰，毋庸置疑，卻還要擺開架勢進行論戰，這讓我感到悲哀。我認為，只有在一種情況下，吃屎可能有利於身體健康，那就是，吃屎的是狗。」
其實，我覺得也難怪這些學生，他們在學校裡的辯論是一種「口技表演」，對「言論自由是否有利於社會」、「民主和專制哪個優越」這樣的論題作正反方「辯論」，本來就是有口無心，說說而已，學校的「雄辯」教育也只能如此了。有多少中國人在一生中有機會聽到一場真正的公共辯論或親自參加過辯論？既然作為公共事務討論的公共辯論在中國根本就不存在，那還怎麼能指望學校辯論隊能有什麼具有實質意義的「辯論」呢？
理性話語在社會和政治生活中的作用發生危機或非常微弱的時候，「說理」就變成了一種表演，一種中看不中用的花拳繡腿，一種精緻而空洞的「練嘴功夫」。這在歷史上是有先例和教訓的。例如，羅馬帝國時期，原先在羅馬共和政治中非常重要的演說已經失去了實際作用。羅馬學校裡教的修辭成為一種脫離實際演說社會功能的知識。它以教授所謂的「雄辯」（declamations）為主。學生在學校裡學習的是一種虛擬的演說，教的時候，要麼是簡化了的規則，要麼是一些不切實際的論題。這種雄辯不再是為了公共說理和辯論是非，而是變成了為辯而辯，羅馬的雄辯教學也有像毛翰教授批評的那種學校辯論隊訓練，如果一方主張「地球是圓的」，另一方就不管三七二十一地主張「地球是方的」。
羅馬帝國時期的修辭家們除了教學，還進行雄辯表演，變成了一種像說故事那樣的說話技能演出。論題也常常是脫離現實，聳人聽聞，以刺激和戲劇性為招徠。雄辯變成了一種嘴上功夫、文字遊戲、激情朗誦表演，不惜強詞奪理、巧言詭辯。例如就有這樣的「雄辯」論題：「法律規定，如若一女子遭一男子強姦，可以要求判他死刑或不帶嫁妝嫁他為妻。有一男子強姦了兩名女子，一個要求判他死刑，另一個要求與他結婚。這個男子該怎麼處理？」像這樣的雄辯，充斥著陳詞濫調、空洞無物、故作深沉、耍小聰明，幾乎完全沒有實際的用途。昆體良批評道，如果雄辯不是為法庭辯護作準備，這種舞台式表演簡直就是一個瘋子的胡言亂語。
辯論訓練的非道義不等於反道義，但是，如果不在乎道義與不道義的區別，就會很容易從非道義滑向反道義。在辯論訓練時，像「地球是方的還是圓的」這樣的辯論，看上去似乎與道義無關，但其實還是有一個是否要堅持真實的問題，而真實是具有不真實所不具有的道義價值的。至於「新聞自由是否有利於社會進步」這樣的辯論，更是關係到如何認識「自由」與「憲法權利」的政治價值，那與道義的關係就非常密切了。
為了有效地支持「反對新聞自由」的主張，辯論者需要提供的「支持」不僅包括「證據」（事實、權威的意見、事例、實際經驗等等），而且還會包括「呼籲」（motivational appeals）（見第二講）。這種呼籲必然會訴諸聽眾對自由的厭惡、恐懼和仇恨，也會鼓吹反對自由和新聞自由。這在道義上是不義的。這種不義的呼籲違反了亞里士多德所說的修辭倫理基本原則：不應該勸人做壞事。在大多數的情況下，勸人做壞事是一件連許多專制獨裁者都不好意思明目張膽去做的事，但學校卻居然在唆使學生去做這樣的事情。用不當的辯論題來誘導和為難學生是不對的。學生們為不合理和不義之事辯護，實際上是在勸人做壞事，他們在辯論中首先已經輸掉了道義的立場。辯論訓練和其他學習項目的目標是一樣的，那就是培養學生們成為能獨立思考、堅持道義和有知識的公民，脫離這個目標傳授知識，只會將學生陷入一種比無知更可怕的境地。
[1]見董魯安《修辭學講義》，該書後易名為《修辭學》，北平文化學社1926年出版。有鬼谷子的「縱橫術」。確實如此，但是，縱橫術跟修辭學之間的差異很大，共同點很少。首先，我們的先哲注重實用術數，西人先哲則注重理論建樹。其次，西方雄辯學的政治背景是城邦議會制，政客努力說服選民，以圖獲得選票。我國的辯士面對的是喜怒無常、言出法隨的帝王將相。韓非在《說難》篇起始就一口氣講了可能導致辯士身敗名裂的「七危」。如「夫事以密成，語以洩敗。未必其身洩之也，而語及所匿之事，如此者身危」。話語的錯誤不是倫理或道德的，而是功利和手段（「術」）的，如說了不該說的話，言語間走漏了風聲，洩漏了機密等等。