既然像我們已經多次指出的那樣，無論是純粹的知性概念還是純粹的理性概念，都沒有先驗的應用；既然感官世界中條件序列的絕對總體性僅僅依據於理性的先驗應用，理性要求它預設為物自身的東西的這種無條件的完備性；既然感官世界不包含諸如此類的完備性；所以，就絕不能再說感官世界中序列的絕對的大小，無論它是有界限的還是就自身而言無界限的，而是只能說在經驗性的回溯中，在把經驗導回到其種種條件時，我們應當走多遠，以便依照理性的規則，除了在對理性的問題與對像相符合的回答上停留下來之外，不在任何其他回答上停留下來。
因此，在充分地闡明了理性原則作為顯像自身的一條建構性原理的無效性之後，惟一給我們留下來的東西就是它作為一個可能經驗的繼續和大小之規則的有效性。如果我們能夠毫不懷疑地牢記這種有效性，理性與自身的爭執就也將完全終止，因為不僅通過批判的解析取消了使理性與自身分裂的幻相，而且取而代之的是揭示了一種意義，理性在這種意義上與自身一致，惟有對它的誤解才導致爭執，一條通常是辯證的原理就被轉化為一條學理的原理了。實際上，如果這條原理按照它的主觀涵義，即與經驗的對象相符合地規定知性在經驗中的最大可能的應用，而能夠得到證明，那麼，這就完全等於是說它像一條公理那樣（這從純粹理性出發是不可能的）先天地規定對像自身了；因為即便是公理，除了它證明自己在我們知性擴大了的經驗應用中起作用之外，也不能在經驗的客體方面對我們知識的擴大和糾正有更大的影響。
一、關於顯像復合成一個世界整體之總體性的宇宙論理念的解析
無論是在這裡，還是在其餘的宇宙論問題中，理性的范導性原則的根據都是以下命題：在經驗性的回溯中，不可能發現任何關於一個絕對界限的經驗，從而不可能發現任何關於一個條件是經驗性地絕對無條件的條件的經驗。但它的根據卻是：一個諸如此類的經驗必須在自身中包含著通過無或者空為經驗設定界限，繼續的回溯能夠憑借一個知覺遇到這種界限，而這是不可能的。
於是，這一命題等於是說，我在經驗性的回溯中任何時候都只能達到這樣一個條件，它本身又必須被視為經驗性地有條件的。這一命題in terminis〔歸根結底〕包含著一條規則：無論我由此在上升的序列中走多遠，我在任何時候都必須追問序列的一個更高的環節，不管這個環節是否能夠通過經驗為我所知。
於是，為了解決第一個宇宙論問題，所需要的只是還澄清：在向世界整體（在時間和空間上）無條件的大小的回溯中，這種絕不被設定界限的上升是叫做無限的回溯，還是僅僅叫做一種不限定的繼續回溯（in indefinitum）。
一切已逝的世界狀態以及在宇宙空間中同時存在的事物，其序列的純然普遍的表象，本身無非是一個我所思維的——儘管還不確定地思維的——可能的經驗性回溯，惟有通過它，被給予的知覺之條件的這樣一個序列的概念才能夠產生。（因此，世界序列既不能比它的概念惟一作為依據的可能經驗性回溯更大，也不能比之更小。而且既然這種回溯既不能給予任何確定的無限者，也同樣不能給予一個確定的有限者（絕對有界限者），所以很明顯，我們既不能假定世界的大小是有限的，也不能假定它是無限的，因為回溯（世界的大小得以表象所憑借的回溯）不允許這二者中的任何一個。——康德自注）於是，我在任何時候都只是在概念中才有世界的整體，而絕不是在直觀中擁有它（作為整體）。因此，我不能從它的大小推論到回溯的大小，並根據前者來規定後者，相反，我必須通過經驗性回溯的大小才對世界的大小形成一個概念。但是，關於這種經驗性的回溯，我所知道的永遠不過是，我總是還必須從經驗序列的每一個被給予的環節經驗性地向一個更高的（更遠的）環節前進。因此，由此根本沒有絕對地規定種種顯像之整體的大小，所以人們也不能說這種回溯將無限地進行，因為這將會預知回溯尚未達到的環節，並且把這些環節的數量表現為如此之大，以至於沒有任何經驗性綜合能夠達到它，從而在回溯之先就會（儘管只是消極地）規定世界的大小，而這是不可能的。因為世界不是通過任何直觀（在其總體性上）被給予我的，因而它的大小也根本不是在回溯之先被給予我的。據此，我們關於世界的大小自身根本不能說任何東西，就連說在世界裡面有一種regressus in infinitum〔無限的回溯〕也不行，而是必須僅僅根據在它裡面規定經驗性回溯的規則來尋找其大小的概念。但是，這個規則所說的不過是，無論我們在經驗性條件的序列中走過了多遠，我們都不能在任何地方假定一個絕對的界限，而是把每一個顯像作為有條件的來隸屬於另一個作為其條件的顯像，因而必須進一步前進到後者，而這就是regressus in indefinitum〔不限定的回溯〕；由於這種回溯不在客體中規定大小，因而可以足夠清晰地把它與regressus in infinitum〔無限的回溯〕區別開來。
據此，我不能夠說世界在已逝的時間上或者在空間上是無限的。因為關於作為一個被給予的無限性的大小，諸如此類的概念是經驗性的，從而對於作為感官的一個對象的世界來說也是絕對不可能的。我也不會說：從一個被給予的知覺向一切無論在空間中還是在已逝的時間中在一個序列裡面給這個知覺設定界限的東西的回溯將無限地進行；因為這預設了世界的無限大小；我也不會說：世界是有限的，因為絕對的界限同樣在經驗性上是不可能的。據此，關於經驗的整個對象（感官世界），我不能說任何東西，我所能夠說的只是與經驗的對象相符合來進行並且繼續經驗所應當遵循的規則。
因此，對於世界大小的宇宙論問題，第一個並且是消極的回答就是：世界在時間上沒有最初的開端，在空間上沒有最外面的界限。
因為在相反的情況下，世界就會一方面為空的時間，另一方面為空的空間所限制。既然世界作為顯像不能就自身而言是這二者中的任何一種，因為顯像不是物自身，所以對受絕對空的時間或者空的空間所限制的知覺就必須是可能的，通過它，世界的這些終端在一個可能的經驗中被給予。但這樣一種經驗，作為完全空無內容的，是不可能的。因此，一種絕對的世界界限在經驗性上是不可能的，因而也是絕對不可能的（人們將發現：此處的證明是以與上面第一個二論背反的反論中的證明不同的方式進行的。在那裡，我們按照通常的、獨斷的表象方式把感官世界視為一個就自身而言先於一切回溯而在其總體性上被給予的物，並且根本否認它——如果它不是佔有一切時間和一切空間的話——在二者中佔有某個確定的位置。因此，那裡的結論也不同於這裡的結論，也就是說，那裡推論到世界現實的無限性。——康德自注）。
由此同時得出肯定的回答：世界顯像序列中的回溯作為世界大小的一種規定，將in indefinitum〔不限定地〕進行，這就等於是說：感官世界沒有絕對的大小，而是經驗性的回溯（惟有通過經驗性的回溯，感官世界才能在其條件方面被給予）有它自己的規則，也就是說，在任何時候都從序列的任何一個作為有條件者的環節向一個更遠的環節（或者是通過自己的經驗，或者是通過歷史的導線，或者是通過結果與其原因的鏈條）前進，並且在任何地方都不放棄擴展自己知性的可能的經驗性應用，這也是理性就其原則而言的真正的和惟一的任務。
由此並沒有規定一種確定的在某種顯像中無止境地進行的經驗性回溯，例如，人們必須從一個活著的人出發在祖先的序列中一直上溯，並不指望有第一對夫婦，或者在天體的序列中一直上溯，並不允許有一個最遠的太陽；相反，所要求的只是從顯像到顯像的前進，即使它們並不提供現實的知覺（如果它們在程度上對於我們的意識來說太弱，不能形成經驗），因為它們儘管如此畢竟還屬於可能的經驗。
一切開端都在時間中，有廣延的東西的一切界限都在空間中。但空間和時間都只在感官世界中。因此，惟有顯像在世界中是有條件的，而世界本身卻既不是有條件的，也不是以無條件的方式被設定界限的。
正因為此，而且既然世界永遠不能被完整地給予出來，甚至一個被給予的有條件者的條件序列也不能作為世界序列被完整地給予出來，所以世界之大小的概念就只是通過回溯，而不是在回溯之先在一個集合的直觀中被給予的。但是，回溯始終只是在於對大小的規定，因而並不提供任何確定的概念，從而也不提供任何關於就某個尺度而言無限的大小的概念，所以也不無限地（彷彿是被給予的）進行，而是不限定地進行，以便提供一個（經驗的）大小，這個大小惟有通過這種回溯才成為現實的。
二、關於分割直觀中一個被給予的整體之總體性的宇宙論理念的解析
當我分割一個在直觀中被給予的整體時，我是從一個有條件者前進到它的可能性的條件的。各部分的分割（subpisio〔細分〕或者decompositio〔分解〕）是在這些條件的序列中的回溯。這一序列的絕對總體性惟有在回溯能夠一直達到單純的部分的情況下才會被給予。但是，如果所有的部分在一種連續的分解中都一直又是可分割的，那麼，分割亦即從有條件者到其條件的回溯就將in infinitum〔無限地〕進行，因為條件（即部分）就包含在有條件者本身之中，而且既然這有條件者是在一個被包圍在界限之間的直觀中被完整地給予的，所以條件也就全都被一起給予了。因此，這種回溯就不可僅僅被稱為in indefinitum〔不限定的〕回溯。惟有前一個宇宙論理念才允許這樣做，因為我應當從有條件者前進到它的條件，這些條件是在有條件者之外，從而不是由此同時一起給予的，而是在經驗性的回溯中才附加上的。儘管如此，關於一個無限可分割的整體，畢竟絕不允許說它由無限多的部分組成。因為儘管所有的部分都包含在整體的直觀中，但全部的分割
畢竟並不包含在其中，而是存在於繼續的分解或者回溯本身中，回溯才使序列成為現實的。既然這種回溯是無限的，所以雖然它所達到的一切環節（部分）都包含在被給予的作為集合體的整體中，但其中並不包含分割的整個序列，這個序列是漸進地無限的，永遠不是完整的，所以不能表現無限的數量及其在一個整體中的結合。
這種一般的提醒首先可以輕而易舉地運用於空間。每一個在其界限內被直觀的空間都是這樣一個整體，其各個部分無論如何分解也都一直又是空間，因而是無限可分的。
由此也完全自然而然地得出第二種應用，即應用於一個被包圍在其界限內的外部顯像（物體）。物體的可分割性建立在空間的可分割性之上，空間構成了作為一個有廣延的整體的物體的可能性。因此，這個物體是無限可分割的，但並不因此就是由無限多的部分構成的。
雖然看起來，既然一個作為實體的物體必須在空間中得以表象，所以就空間的可分割性規律而言，它與空間是有別的；因為人們也許可以承認，分解歸根結底永遠不能除去所有的合成，那樣的話甚至一切通常並不是什麼獨立東西的空間就會不是空間了（這是不可能的）；然而，說如果在思想中取消物質的一切合成就根本不會有任何東西存留，這似乎與實體的概念無法統一，實體真正說來應當是一切合成的主體，必然存留在其元素中，即使這些元素在空間中的結合——它們由此構成一個物體——被取消。不過，對於在顯像中叫做實體的東西來說，就不像人們對於一個物自身來說通過純粹知性概念所思維的那樣了。前者不是一個絕對的主體，而只是感性的持久形象，無非是直觀，在直觀中任何地方都遇不到什麼無條件的東西。
然而，儘管在細分一個作為空間之純然充填的顯像時，這條無限進展的規則毫無疑問是成立的，但在我們也要把它擴展到在一個被給予的整體中已經以某種方式分離開來的各部分——這些部分由此構成一個quantum discretum〔分離的量〕——的數量時，它卻畢竟不能生效。假設在每一個有分支的（有組織的）整體中每一個部分又都是有分支的，人們以這樣的方式在無限分解各個部分時還總是發現新的人為的部分，一言以蔽之，假設整體是無限地有分支的，這根本不可思議，儘管可以假設，物質的各部分在分解時能夠被無限地劃分。因為對空間中一個被給予的顯像進行分割的無限性所依據的僅僅是：通過這種分割，只有可分割性亦即各部分的一個就自身而言絕對不確定的數量被給予出來了，而各部分本身則惟有通過細分才被給予和被規定，簡言之，整體不是就自身而言已經被劃分的。因此，能夠在整體中規定一個數量的分割，其程度如同人們在分割的回溯中前進的程度。與此相反，在一個無限地有分支的有機物體那裡，整體正是通過這一概念被表現為已經劃分了的，並且在一切分割的回溯之先就在它裡面發現了各部分的一個就自身而言確定的、但卻無限的數量；由此人們陷入了自相矛盾，因為這種無限的糾纏被視為一種永遠不能完成的序列（無限的），儘管如此卻在一種總括中被視為完成了的。無限的分割僅僅把顯像描述為quantum continuum〔連續的量〕，並且與空間的充填不可分，因為無限可分割性的根據正是在於空間的充填。但是，一旦某種東西被當做quantum discretum〔分離的量〕，各單位的數量在其中就是確定的，因而也在任何時候都等於一個數字。因此，在一個有分支的物體中組織能夠達到什麼程度，只有經驗才能弄清楚，而儘管經驗肯定沒有達到任何無機的部分，這樣的部分也畢竟至少蘊涵在可能的經驗中。但是，對一個一般的顯像進行的先驗分割達到什麼程度，這根本不是經驗的事情，而是理性的一個原則，即在分解有廣延的東西時依照這一顯像的本性永遠不把經驗性的回溯視為絕對完成了的。
※ ※ ※
數學先驗理念之解析的結束語和力學先驗理念之解析的前言
我們曾用一個圖表來表現純粹理性貫穿一切先驗理念的二論背反，在那裡，我們說明了這種衝突的根據和消除這種衝突的惟一辦法，這種辦法就在於宣佈兩種對立的主張都是錯誤的；那時，我們到處都把條件表現為按照空間和時間的關係屬於有條件者的。這是通常的人類知性慣用的預設，那種衝突也完全是依據於此。考慮到這一點，一個有條件者的條件序列中的總體性之一切辯證的表象，都完全具有同樣的性質。總是有一個序列，其中條件與有條件者作為序列的各環節聯結起來，從而是同類的，這裡絕不能把回溯設想為完成了的，或者如果把它視為完成了的，就必然把一個就自身而言有條件的環節錯誤地當做一個最初的環節，從而當做無條件的。因此，雖然沒有到處純然按照其大小來衡量客體亦即有條件者，但畢竟是按照其大小來衡量客體的條件序列，而且在這裡，不能用任何調解，只能通過完全斬開死結來克服的困難就在於：理性使它對於知性來說不是太長就是太短，以至於知性永遠不能與理性的理念相匹配。
但在這裡，我們忽視了客體，亦即理性力圖提升為理念的知性概念中的一種本質性的區別，因為按照我們上面的範疇表，有兩個範疇意味著顯像的數學綜合，其餘兩個範疇意味著顯像的力學綜合。迄今為止，上述情況還根本不可能發生，因為就像我們在一切先驗理念的一般表象中一直僅僅處在顯像中的條件之下一樣，我們在兩個數學的先驗理念中除了顯像中的對象之外，也沒有任何別的對象。但現在，既然我們前進到知性的應當適合理性理念的力學概念，那種區分就成為重要的，並且就理性所捲入的爭訟而言為我們開啟了一個全新的視界；既然這種爭訟此前作為建立在雙方的錯誤預設之上的而被駁回，而現在，由於也許在力學的二論背反中這樣一種與理性的要求能夠共存的預設是成立的，從這種觀點出發，並且由於法官彌補了人們在雙方都誤認為的合法根據的不足，就能夠作出調解來使雙方都滿意，而就數學的二論背反中的爭執而言，這是無法做到的。
就人們僅僅考慮條件序列的延伸，看它是適合理念，還是理念對它來說太大或者太小而言，條件的序列當然都是同類的。然而，以這些理念為基礎的知性概念卻或者僅僅包含著同類的東西的綜合（這對於每一個大小來說無論是在其合成中還是在其分割中都被預設的），或者也包含著異類的東西的綜合，這在力學的綜合中，無論是就因果的結合而言還是就必然的東西與偶然的東西的結合而言，都是可以允許的。
因此就出現了這樣的情況，即在顯像序列的數學聯結中，除了感性的條件亦即自身是序列的一個部分的條件之外，不能被放入任何別的條件。與此相反，感性條件的力學序列卻還允許一個異類的條件，它不是序列的一個部分，而是作為純然理知的而處於序列之外，這就滿足了理性，並且預設了顯像的無條件者，卻沒有攪亂任何時候都有條件的顯像序列，打斷它而違背知性的原理。
由於力學的理念允許在顯像的序列之外有顯像的一個條件，亦即一個本身不是顯像的條件，所以就發生了某種完全有別於數學的二論背反的結果的事情。也就是說，數學的二論背反導致必須宣佈兩種辯證的主張都是錯誤的。與此相反，力學序列無一例外有條件的東西作為顯像與序列不可分，卻與雖然在經驗性上是無條件的、但卻也是非感性的條件相聯結，一方面滿足了知性，另一方面也滿足了理性（因為知性在顯像中間不允許任何本身在經驗性上無條件的條件。但是，如果能夠為（顯像中的）一個有條件者設想一個不作為一個環節屬於顯像序列的理知的條件，由此而絲毫不打斷經驗性條件的序列，那麼，就可以允許這樣一個條件是在經驗性上無條件的，由此而不在任何地方打斷經驗性的連續回溯。——康德自注），而且由於以這種或者那種方式在純然的顯像中尋找無條件的總體性的辯證論證都被取消，與此相反，理性命題在以這樣的方式糾正了的意義上就能夠使得雙方均為真；這在僅僅涉及數學上無條件的統一性的宇宙論理念那裡是不能成立的，因為在它們那裡，除了本身還是顯像、並且作為顯像一起構成序列的一個環節的條件之外，不能發現顯像序列的任何其他條件。
三、關於世界事件自其原因派生的總體性之宇宙論理念的解析
就發生的事情而言，人們只能設想兩種因果性，要麼是按照自然，要麼是出自自由。前者是感官世界中一個狀態與一個在先狀態的聯結，該狀態按照一條規則繼在先的狀態而起。如今，既然顯像的因果性依據的是時間條件，而且在先的狀態如果是在任何時候都存在的，就不能造成一種在時間中才產生的結果，因此，發生的或者產生的東西，其原因的因果性也是產生的，並且按照知性的原理本身又需要一個原因。
與此相反，我把自由在宇宙論意義上理解為一種自行開始一個狀態的能力，因此，自由的因果性並不按照自然規律又服從另一個在時間上規定它的原因。在這種意義上，自由就是一個純粹的先驗理念，首先它不包含任何借自經驗的東西，其次它的對象也不能以在經驗中被規定的方式被給予，因為凡發生的東西都必然有一個原因，從而本身發生或者產生的原因的因果性也必須又有一個原因，這是一條甚至一切經驗之可能性的普遍規律；這樣一來，經驗的整個領域無論延伸到多遠，都將轉化為一個純然自然的總和。但是，既然以這樣的方式得不出因果關係中的條件的絕對總體性，所以理性就給自己創造出一種能夠自行開始行動的自發性的理念，而不用預置另一個原因，來又按照因果聯結的規律規定它去行動。
極為值得注意的是，自由的實踐概念把自己建立在這種自由的先驗理念之上，自由的先驗理念在自由中構成了自古以來就環繞著自由之可能性問題的那些困難的真正要素。實踐意義上的自由是任性對感性衝動的強迫的獨立性。因為任性就它以生理變異的方式（由於感性的動因）受到刺激而言，是感性的；如果它能夠以生理變異的方式被必然化，它就叫做動物性的（arbitrium brutum〔動物性的任性〕）。人的任性雖然是一種arbitrium sensitivum〔感性的任性〕，但卻不是brutum〔動物性的〕，而是liberum〔自由的〕，因為感性並不使其行為成為必然的，相反，人固有一種獨立於感性衝動的強迫而自行決定自己的能力。
人們很容易就可以看出，如果感官世界裡的所有因果性都純然是自然，那麼，任何事件就都會是由另一事件在時間中按照必然的規律規定的。從而，既然顯像就它們規定任性而言，必定使任何行動都作為它們的自然結果成為必然的，對先驗自由的取消就會同時根除一切實踐的自由。因為實踐的自由預設，某物儘管尚未發生，但卻畢竟是應當發生的，因此它在顯像中的原因就不是如此去規定，以至於在我們的任性中，並不蘊涵著一種獨立於那些自然原因、甚至違背它們的勢力和影響來產生某種在時間秩序中按照經驗性規律被規定的東西、從而完全自行開始一個時間序列的因果性。
因此，這裡就發生了在一種冒昧超越可能經驗的界限的理性之衝突中所發現的事情，即任務真正說來不是自然學的，而是先驗的。因此，自由的可能性問題雖然由心理學來考察，但既然它依據的僅僅是純粹理性的辯證論證，它就必須連同其解決一起都僅僅由先驗哲學來處理。為使不能拒絕對此作出令人滿意的回答的先驗哲學能夠做到這一點，我就必須首先力圖通過一種說明來更為精確地規定它在這一任務上的工作程序。
如果顯像是物自身，從而空間和時間是物自身的存在形式，那麼，一切條件就會與有條件者一起，在任何時候都作為環節而屬於同一個序列，由此也在目前的場合裡產生所有先驗理念所共有的二論背反，即這個序列的結果必然不可避免地對於知性來說太大或者太小。但是，我們在這一節和下一節所探討的力學的理性概念卻具有這樣的特點，即既然它們不涉及一個作為大小來考察的對象，而是僅僅涉及該對象的存在，所以人們也可以抽掉條件序列的大小，而且在它們這裡僅僅涉及條件與有條件者的力學關係，以至於我們在關於自然和自由的問題中已經遇到了困難，即自由是否在某個地方是可能的，而如果它是可能的，那它是否能夠與因果性的自然規律的普遍性共存；從而，說世界上的任何一個結果都必然要麼是產生自自然，要麼是產生自自由，這是否是一個正確的選言命題，或者是否毋寧說二者在不同的關係中就同一事件而言可以同時成立。關於感官世界的所有事件按照不可變更的自然規律無一例外地相互連續的原理，其正確性已經作為一個先驗分析論的原理得以確定，不容許有任何損害。因此，問題僅僅是：儘管如此，就同一個按照自然被規定的結果而言，是自由也能夠成立，還是自由被那個不容侵犯的規則所完全排斥。而在這裡，對顯像的絕對實在性的雖然通常但卻騙人的預設，立刻就表現出它攪亂理性的有害影響。因為如果顯像是物自身，那麼，自由就不可挽救。在這種情況下，自然就是那個事件的完備的、就自身而言充足的規定原因，事件的條件就在任何時候都僅僅包含在連同其結果都必然服從自然規律的顯像序列之中。與此相反，如果顯像被視為無非是它們實際上所是的東西，也就是說，不被視為物自身，而是被視為按照經驗性規律相互聯繫的純然表象，那麼，它們本身就必然還有不是顯像的根據。但是，這樣一種理知的原因雖然其結果顯現出來，並且能夠被另外的顯像所規定，但就其因果性而言卻不是由顯像規定的。因此，它連同自己的因果性處在序列之外，與此相反，它的結果卻可以在經驗性條件的序列中發現。因此，結果可以就其理知的原因而言被視為自由的，而同時就顯現而言被視為按照自然的必然性出自這些顯像的結果；這樣一種區分，如果一般地並且完全抽像地陳述出來，就必然顯得極為難以捉摸和晦澀，但在應用中卻會變得清晰。在此我只想說明：既然一切顯像在自然的一個關聯中無一例外的聯繫是一個絕不變更的規律，如果人們要頑固地堅持顯像的實在性，那麼，這條規律就必然不可避免地毀滅一切自由。因此，即便是那些在這方面追隨通常意見的人，也絕不能達到使自然和自由相互一致的程度。
與自然必然性的普遍規律相一致的由於自由的因果性之可能性
我把一個感官對像中本身不是顯像的東西稱為理知的。據此，如果感官世界中必須被視為顯像的東西就自身而言也有一種能力，這種能力不是感性直觀的對象，但通過它，該東西畢竟能夠是種種顯像的原因，那麼，人們就可以從兩個方面來考察這個存在物的因果性：就其作為一個物自身的行動而言是理知的，而就其作為一個感官世界中的顯像的結果而言是可感的。據此，關於這樣一個主體的能力，我們要形成其因果性的一個經驗性的概念，此外也要形成一個理智的概念，這兩個概念就同一個結果而言都是成立的。設想一個感官對象的能力的這樣一種雙重的方式，並不與我們關於顯像、關於一個可能的經驗所能夠形成的概念中的任何一個相矛盾。因為既然由於它們不是物自身，它們就必須以一個把它們作為純然的表象來規定的先驗對像為基礎，所以就沒有任何東西阻礙我們在先驗對像藉以顯現的屬性之外，也把一種儘管在顯像中發現其結果、但卻不是顯像的因果性歸之於這個先驗對象。但是，任何一個起作用的原因都有一種性質，亦即其因果性的一條規律，沒有這條規律它就根本不會是原因。而在這裡，就一個感官世界的主體而言，首先，我們要有一種經驗性的性質，通過這種性質，它的種種行動就作為顯像全都與其他顯像按照恆常的自然規律處於聯繫之中，並且能夠作為它們的條件而從它們推導出來，從而與它們相結合，構成惟一的一個自然秩序序列的環節。其次，人們必須還允許它有一種理知的性質，通過這種性質，它雖然是那些作為顯像的行動的原因，但這種性質本身卻不從屬於感性的任何條件，本身並不是顯像。人們也可以把前者稱為這樣一個物在顯像中的性質，把後者稱為物自身的性質。
這個行動主體按照其理知的性質不會從屬於任何時間條件，因為時間只不過是顯像的條件罷了，但卻不是物自身的條件。在這個主體裡面，不會有任何行動產生或者消逝，從而它也不會從屬於一切時間規定、一切可變事物的規律，即凡是發生的東西，都在（在先狀態的）顯像中有其原因。一言以蔽之，它的因果性如果是理智的，就根本不處在使得感官世界中的事件成為必然的經驗性條件的序列之中。這種理知的性質雖然永遠不能直接地認識到，因為我們不能知覺任何東西，除非它顯現出來；但是，這種性質畢竟必須根據經驗性的性質來思維，就像我們雖然關於一個先驗對象就其自身而言是什麼而一無所知，但卻必須在思想中把它當做顯像的基礎一樣。
因此，根據它的經驗性性質，這個主體作為顯像會服從按照因果聯結進行規定的一切規律；就此而言，它無非是感官世界的一個部分，它的結果與任何別的顯像一樣，都不可避免地從自然中流溢出來。就像外部顯像影響它，它的經驗性性質亦即它的因果性的規律通過經驗被認識一樣，它的所有行動也都必須按照自然規律來解釋，為完全且必然地規定這些行動所需要的一切輔料，也都必須在一個可能的經驗中來發現。
但是，按照它的理知的性質（儘管我們對此所能夠擁有的無非是它的一般概念），這同一個主體卻必須被免去感性的一切影響和經由顯像的規定；既然在它裡面，就它是本體而言，沒有任何東西發生，沒有任何需要力學的時間規定的變化被發現，從而沒有任何與作為原因的顯像的聯結被發現，所以這個行動著的存在物在其行動中就會獨立於並且沒有任何自然必然性，自然必然性惟有在感官世界裡才可遇到。關於它，人們可以完全正確地說，它自行開始它在感官世界裡的結果，但並沒有行動在它自身裡面開始；而這一點可以是有效的，沒有感官世界中的結果因此而可以自行開始，因為它們在感官世界裡任何時候都通過在先時間中的經驗性條件被預先規定，但卻畢竟只是憑借經驗性性質（經驗性性質純然是理知的性質的顯像）才被預先規定，惟有作為自然原因序列的一個延續才是可能的。在這種情況下，自由和自然就可以每一個都在其充分的意義上，就同一些行動而言，根據人們把它們與其理知的原因相比較還是與其可感的原因相比較，同時被發現而毫無衝突。
與普遍的自然必然性相結合對自由的宇宙論理念的說明
我曾經贊同，首先勾畫出我們的先驗問題之解析的梗概，以便人們能夠更好地概覽在解析它的時候理性的進程。現在，我們想分析理性的裁定真正說來關鍵所在的種種因素，並對每一個都特別予以考慮。
凡是發生的東西都有一個原因，這個原因的因果性，亦即行動，既然在時間中先行，並且就在此產生的一個結果而言本身不能是一直存在的，而必須是發生的，也在顯像中間有自己的原因。通過這一原因它被規定，因而自然秩序中的一切事件都是經驗性地被規定的，這是一條自然規律；惟有通過這條規律，種種顯像才能夠構成一個自然，並提供經驗的對象；這條規律是一條知性規律，不允許以任何借口背離這條規律，或者把某個顯像作為例外；因為若不然，人們就會把這顯像置於一切可能的經驗之外，但這樣一來就會把它與可能經驗的一切對像區別開來，並且使它成為純然的思想物，成為一個幻影。
但是，儘管在這裡看起來好像有一個原因的鏈條，它在回溯到其條件時根本不允許有任何絕對的總體性，但是，這種疑慮畢竟根本不會使我們止步不前；因為在對理性在顯像的序列中企圖達到無條件者的時候所產生的二論背反的一般評斷中，這種疑慮已經被除去了。如果我們想對先驗實在論的欺騙作出讓步，那就既不剩下自然，也不剩下自由了。這裡的問題只是：如果人們在種種事件的整個序列中僅僅承認自然必然性，那麼，是還有可能把一方面是純然的自然結果的同一事件在另一方面視為出自自由的結果，還是在這兩種因果性之間將遇到直接的矛盾。
在顯像中的種種原因中間，肯定不可能有任何東西能夠絕對地並且自行地開始一個序列。每一個行動作為顯像，就它造成一個事件而言，本身就是事件或者發生的事情，預設著另一個在其中發現原因的狀態。於是，凡是發生的東西，都是序列的一種延續，而不可能是序列中自行發生的開端。因此，自然原因在時間次序中的一切行動，本身又都是同樣在時間序列中預設其原因的結果。使此前並不存在的某種東西得以發生的一種源始的行動，是不能期待顯像的因果聯結來提供的。
但在這種情況下，如果結果是顯像，其本身（即原因）亦是顯像的原因的因果性就必須僅僅是經驗性的，這也是必然的嗎？毋寧說，儘管對於顯像中的每一個結果來說，按照經驗性因果性的規律當然都要求與其原因的一種聯結，但這種經驗性的因果性本身在絲毫不破壞它與自然原因的聯繫的情況下，畢竟能夠是一個非經驗性的、理知的因果性的一個結果，這難道是不可能的嗎？也就是說，這種因果性是一個原因的就顯像而言源始的行動，因此，這個原因就此而言不是顯像，相反，就這種能力而言它是理知的，雖然除此之外全然作為自然鏈條的一個環節，它必須被一起歸屬於感官世界。
我們需要顯像彼此之間的因果性的命題，以便能夠尋找和說明自然事件的自然條件亦即顯像中的原因。如果這得到承認，並且不被任何例外所削弱，那麼，就其經驗性應用而言在所有的事件中所看到的無非是自然，並且有權利這樣看的知性，就有了它所能夠要求的一切，而且自然的說明也就暢行無阻地繼續走自己的路了。如今，如果人們假定，在自然原因中間也有一些原因具有一種只是理知的能力，因為這種能力為了行動而有的規定性絕不是依據經驗性的條件，而是依據純然知性的根據，但又假定，這一原因在顯現中的行動符合經驗性的因果性的所有規律，即使這純然是虛構出來的，也對它沒有絲毫的損害。因為以這種方式，行動的主體作為causa phaenomenon〔本身是現象的原因〕在其所有行動的不可分離的依賴性上與自然聯結在一起，只不過這個主體的phaenomenon〔現象〕（連同它在顯像中的所有因果性）（括號中的附註「連同他在顯像中的所有因果性」以及隨後的限制「當人們想從經驗性的對象上升到先驗的對象時」就已經表明，必須被詮釋為「這個主體的phaenomenon〔現象〕」。因此，哈滕施泰因使用noumenon〔本體〕取代phaenomenon是不合理的。——科學院版編者注）包含著某些條件，當人們想從經驗性的對象上升到先驗的對象時，這些條件就必須被視為純然理知的。因為如果我們僅僅在顯像中間能夠是原因的東西中服從自然規則，那麼，我們就可以不去顧慮在對我們來說經驗性上未知的先驗主體中被設想的這些顯像及其聯繫的一種什麼樣的根據。這個理知的根據根本不關注經驗性的問題，而是僅僅涉及純粹知性中的思維；而儘管純粹知性的這種思維和行動的結果在顯像中被發現，這些顯像也畢竟必須能夠從其在顯像中的原因出發按照自然規律完全得到解釋。因為人們把它們的純然經驗性性質作為至上的解釋根據來遵循，卻把是經驗性性質的先驗原因的理知性質完全當做未知的而忽略，除非它僅僅通過作為它的感性標誌的經驗性性質得到說明。讓我們把這一點運用於經驗。人是感官世界中的顯像之一，就此而言也是其因果性必須服從經驗性規律的自然原因之一。據此，作為這樣一個自然原因，他必然與其他一切自然事物一樣也有一種經驗性的性質。我們通過他在自己的結果中表現出來的力量和能力來注意到這種性質。在無生命的或者純然動物生命的自然中，我們沒有發現任何根據來設想某種能力不是純然在感性上有條件的。然而，通常僅僅通過感官來認識整個自然的人，也通過純然的統覺來認識自己本身，而且是在他根本不能算做感官印象的行動和內在規定中認識的。人對自己本身來說當然一方面是現象，但另一方面，亦即就某些能力而言，則是一個純然理知的對象，因為這個對象的行動根本不能算做感性的接受性。我們把這些能力稱為知性和理性；尤其是理性，被十分本真地以傑出的方式與所有經驗性地有條件的力量區別開來，因為它僅僅按照理念來考慮自己的對象，並據此來規定知性，知性在這種情況下對自己的（雖然也是純粹的）概念作一種經驗性的應用。
這種理性具有因果性，至少我們想像這種理性有一種諸如此類的因果性，這一點從我們在所有實踐事務中作為規則加給實施的力量的那些命令就可以清楚知道。應當表示一種必然性和與種種根據的聯結，它在整個自然中其他地方都不曾出現。知性關於自然所能夠知道的，只是存在的東西，或者過去曾經存在的東西，或者將來要存在的東西。自然中的某種東西應當是不同於它在所有這些時間關係中實際上所是的東西，這是
不可能的。確實，當人們僅僅關注自然的進程時，應當就根本沒有任何意義。人們根本就不能問，在自然中應當發生什麼；這和不能問一個圓應當有什麼樣的屬性是一樣的；而是要問，在自然中發生了什麼，或者圓有什麼樣的屬性。
這種應當表示一種可能的行動，這種行動的根據除了一個純然的概念之外，別無他物，而與此相反，一個純然的自然行動的根據在任何時候都必須是一個顯像。在應當指向行動時，行動當然必須在種種自然條件下才是可能的；但是，這些自然條件並不涉及任性本身的規定，而是僅僅涉及它在顯像中的結果和後果。無論有多少自然的根據，有多少感性的誘惑推動我達到意欲，它們都不能造成應當，而是僅僅造成一種意欲，這種意欲遠遠不是必然的，而是任何時候都有條件的；與此相反，理性所宣佈的應當則以尺度和目的，甚至禁止和尊重來與意欲相對立。無論這是純然感性的對象（適意的東西）還是純粹理性的對象（善的東西），理性都不服從那種經驗性地被給予的根據，不遵從事物在顯像中展現出來的那種秩序；而是以完全的自發性按照理念給自己造就一種獨特的秩序，讓經驗性的條件適應這種秩序。它甚至按照理念宣佈種種行動是必然的，這些行動不曾發生，而且也許將來也不發生，但儘管如此還是預設，理性在與它們的關係中能夠有因果性；因為若不然，它就不能指望自己的理念有經驗中的結果。
現在讓我們在這裡停下來，至少假定這是可能的：就顯像而言，理性確實有因果性；雖然它是理性，它也必然自身展示出一種經驗性的性質，因為任何原因都預設一條規則，某些顯像按照這條規則作為結果繼起；而每一條規則都要求結果的齊一性，這種齊一性論證了原因（作為一種能力）的概念；如果這個概念必須從純然的顯像得到說明，我們就可以把它稱為經驗性的性質。這種性質是持久不變的，但它的結果卻根據伴隨的、部分地起限製作用的條件的不同而以可變的形象顯現。
在這種情況下，每一個人的任性都有一種經驗性的性質，這種性質無非就是他的理性的某種因果性；這種因果性就自己在顯像中的結果而言展示出一條規則，按照這條規則，人們就能夠根據其方式和程度來得知該因果性的理性根據和行動，並對該人的任性的主觀原則作出判斷。由於這種經驗性的性質本身必須從作為結果的顯像中、從經驗顯示的顯像之規則得出，所以人在顯像中的一切行動就都是從他的經驗性性質和一同起作用的其他原因出發按照自然的秩序規定的；而且如果我們能夠窮根究底地研究他的任性的一切顯像，那麼，就不會有任何一種人的行動我們不能可靠地預言並且從其先行的條件出發認識為必然的。因此，就這種經驗性的性質而言，不存在有自由，而且如果我們只是想觀察，並且像在人類學中發生的那樣以自然學的方式研究人的行動的動因的話，那麼，惟有按照這種經驗性的性質我們才能考察人。
但是，如果我們把同樣一些行動與理性相關來考慮，而且不是為根據其起源來解釋這些行動的思辨理性，而僅僅是就理性是產生這些行動本身的原因而言；一言以蔽之，如果我們出自實踐的意圖把這些行動與理性進行比較，那麼，我們就發現一個與自然秩序完全不同的規則和秩序。因為也許一切按照自然進程發生了的、並且按照其經驗性的根據必然不可避免地發生的東西，在這裡都不是應當發生的。但是，我們有時候發現，或者相信至少可以發現，理性的理念確實證明了在人的作為顯像的行動方面的因果性，而且這些行動之所以發生，並不是因為它們是由經驗性的原因規定的，不是的，而是因為它們是由理性的根據規定的。
假定人們可以說，理性在顯像方面具有因果性；既然理性的行動在理性的經驗性性質（感官的方式）中是極為精確地被規定和必然的，理性的行動還能夠叫做自由的嗎？經驗性的性質又是在理知的性質（思維的方式）中被規定的。但我們並不認識思維的方式，而是通過真正說來惟有感官的方式（經驗性的性質）直接給予供認識的顯像來描述它。（因此，行動的真正道德性（功與過）依然對我們來說是完全隱秘的，即便是我們自己的行為的真正道德性亦復如是。我們的歸責只能與經驗性的性質發生關係。但有多少這方面的純粹結果可以歸之於自由，有多少可以歸之於純然的自然和氣質的無辜錯誤或者其幸運的性狀（merito fortuna〔幸運的功勞〕），沒有人能夠探究，因而也沒有人能夠完全公正地裁斷。——康德自注）行動可以被歸之於作為其原因的思維方式，儘管如此卻根本不是按照經驗性規律從思維方式得出的，也就是說，不是使純粹理性的條件先行，而是僅僅使它們在內感官的顯像中的結果先行。純粹理性作為一種純然理知能力，不從屬於時間形式，因而也不從屬於時間繼起的條件。理性在理知性質中的因果性並不為了造成一個結果而產生，或者在某個時間開始。因為若不然，它本身就會從屬於顯像的自然規律，因為自然規律按照時間規定著因果序列；而因果性在這種情況下就會是自然而不是自由。因此，我們將可以說：如果理性在顯像方面能夠有因果性，那麼，它是一個經驗性的結果序列的感性條件由以開始的一種能力。因為理性中所蘊涵的條件不是感性的，因而本身就不開始。據此，我們在所有經驗性的序列中所惦念的東西，即一個漸進的事件序列的條件本身能夠在經驗性上是無條件的，在這種情況下就是成立的。因為在這裡，條件在顯像的序列之外（在理知的東西中），因而不從屬於任何感性條件，不由於在先的原因而從屬於時間規定。
儘管如此，同一個原因在另一種關係中卻也屬於顯像的序列。人本身是顯像。他的任性有一種經驗性的性質，這種性質就是他的所有行動的（經驗性的）原因。沒有一個根據這種性質來規定人的條件不包含在自然結果的序列之中，並且服從自然結果的規律，按照這一規律，在時間中發生的東西根本沒有任何經驗性上無條件的因果性。因此，沒有任何被給予的行動（由於它只能被感知為顯像）能夠絕對自行開始。但關於理性，人們不能說：在它規定自己任性的狀態之前先行著另一個該狀態本身被規定的狀態。因為既然理性本身不是顯像，不服從感性的條件，在它本身裡面就其因果性而言也就不存在時間繼起，因而按照規則規定時間繼起的自然力學規律就不能被運用於它。
因此，理性是人在其中顯現的所有任性行動的持久條件。這些行動在還沒有作為行動發生之前，就每一個都在人的經驗性的性質中被預先規定了。經驗性的性質只不過是理知性質的感性圖型罷了，就理知的性質而言，沒有在前和在後；任何行動，無論它與其他顯像處於什麼樣的時間關係之中，都是純粹理性的理知性質的直接結果；因此，理性是自由地行動的，並不以力學的方式通過外在的或者內部的、但卻先行的根據而在自然原因的鏈條中被規定；人們不可以把它的這種自由僅僅消極地視為對經驗性條件的獨立性（因為這樣一來，理性的能力就不再是顯像的原因了），而是要也積極地通過一種自行開始事件序列的能力來描述它，以至於在它裡面沒有任何東西開始，而是它作為任何任性行動的無條件的條件，在自身之上不允許任何在時間上先行的條件，然而，它的結果畢竟是在顯像的序列中開始的，但絕不能在其中構成一個絕對最初的開端。
為了從理性的經驗性應用中舉一個例子來說明理性的范導性原則，而不是為了證實這一原則（因為諸如此類的證明不適用於先驗的主張），人們可以選取一個任性的行動，例如一個人由以在社會上造成某種混亂的惡意謊言；人們首先根據它由以產生的動因來研究它，然後判斷它連同其後果如何能夠被歸咎於該人。出自前一個意圖，人們審視他的經驗性的性質直到其起源，人們在糟糕的教育、不良的社交、部分地也在一種不知羞恥的氣質的惡劣中尋找這種起源，部分地把它推諉於輕率和欠考慮；在這方面，人們也沒有忽視誘發的偶因。在這一切裡面，人們的行事方式是和研究一個被給予的自然結果的規定性原因序列時一樣的。儘管相信行動就是由此規定的，人們卻依然責備肇事者，而且不是因為他的不幸的氣質，不是因為影響他的那些情況，甚至也不是因為他過去奉行的生活方式；因為人們預設可以把這種生活方式過去怎樣置之一旁，可以把已經逝去的條件序列視為沒有發生的，但把這一事實視為就在先狀態而言完全無條件的，就好像肇事者由此完全自行地開始一個後果序列似的。這種責備根據的是理性的一條規律，此時人們把理性視為一個原因，這個原因能夠並且應當不顧上述一切經驗性的條件而以別的方式規定人的行為。而且人們並不把理性的因果性僅僅視為競爭，而是視為就其自身而言完備的，即使感性動力根本不贊同它，而是完全反對它；行動被歸之於他的理知性質，現在，在他說謊的那一刻，它是完全有過的；因此，不管行為有什麼樣的經驗性條件，理性都是自由的，行為可以完全歸咎於理性的失責。
從這種歸責的判斷很容易就可以看出，人們在這裡想到，理性根本不為所有那些感性所刺激；它也不變化（儘管它的顯像，亦即它在自己的結果中表現自己的方式，是變化的）；在它裡面，沒有任何規定繼起狀態的狀態先行；因此，它根本不屬於按照自然規律使得顯像成為必然的感性條件的序列。它，即理性，對人在一切時間狀態中的一切行動都是在場的，都是一回事，但它自己並不在時間中，並不陷入一個它之前並不在其中的新狀態；就這種新狀態而言，它是規定者，但卻不是可被規定者。因此，人們不可以問：理性為什麼不以別的方式規定自己？而是要問：它為什麼不以別的方式通過自己的因果性規定顯像？但是，對此不可能有一種回答。因為另外一種理知的性質會給予另外一種經驗性的性質；而當我們說，不管他迄今為止所奉行的全部生活方式，肇事者畢竟還是能夠不說謊的，那麼這僅僅意味著，這謊言是直接處在理性的支配之下的，而理性就其因果性而言不從屬於顯像和時間進程的任何條件，時間的區別雖然能夠造成顯像彼此之間的一種基本區別，但既然顯像不是事物自身，因而也不是原因自身，所以並不造成行動就與理性的關係而言的區別。
因此，我們對自由行動就其因果性而言所作的判斷只能達到理知的原因，但卻不能超出這一原因；我們能夠認識到它是自由的，也就是說，不依賴於感性而被規定，並且以這樣的方式能夠是顯像的感性上無條件的條件。但是，為什麼理知的性質在呈現出來的情勢下恰恰給予的是這些顯像和這種經驗性的性格，對此作出回答遠遠超過了我們理性的一切能力，甚至超過了理性哪怕僅僅提出問題的一切權限，就好像人們問：我們外部感性直觀的先驗對像何以恰恰給予的只是空間中的直觀，而不是某種別的直觀似的。然而，我們所要解決的課題根本不要求我們這樣做，因為這一課題僅僅是：在同一行動中自由與自然必然性是否衝突，我們對此已經給予了充分的回答，因為我們指出了，既然在自由那裡，可能與之發生關係的條件同在自然必然性那裡完全不同種類，所以後者的規律也就不刺激前者，從而二者能夠相互獨立、絲毫不相互干擾地並存。
※ ※ ※
人們必須清楚地看到，我們並沒有想由此闡述作為包含著我們感官世界的種種條件之原因的種種能力之一種的自由的現實性。因為除了這根本不會是僅僅與概念打交道的先驗考察之外，它也不可能成功，因為我們從經驗出發永遠不能推論到某種根本不必按照經驗規律來思維的東西。此外，就連證明自由的可能性，我們也根本沒有去想；因為這也不會成功，原因在於，我們根本不能從純然的先天概念出發認識任何實在根據和因果性的可能性。在這裡，自由僅僅被當做一個先驗理念來對待，通過它，理性設想通過感性的有條件者開始顯像中的條件序列，但在這裡就捲入了與它自己的規律的一種二論背反，這些規律是它為知性的經驗性應用所規定的。我們惟一能夠提供的、而且我們也惟一關切的東西是：這種二論背反所依據的是一種純然的假象，自然與出自自由的因果性至少並不衝突。
四、顯像一般就其存在而言的依賴性之總體性的宇宙論理念的解析
在上一節中，我們就其力學序列而言考察了感官世界的變化，在那裡，每一種變化都隸屬於另一作為其原因的變化。現在，種種狀態的這一序列對我們來說僅僅充當達到一種能夠是一切可變者的最高條件的存在，亦即必然的存在者的嚮導。這裡所涉及的不是無條件的因果性，而是實體本身的無條件的實存。因此，我們所面臨的序列真正說來只不過是種種概念的序列，而不是種種直觀的序列，這是就一直觀是另一直觀的條件而言的。
但人們很容易看出：既然種種顯像之總和中的一切都是可變的，從而就存在而言是有條件的，所以在依賴性存在的序列中，任何地方都不可能有無條件的環節，其實存竟然會是必然的；因此，如果顯像是物自身，但正因為此其條件與有條件者在任何時候都屬於同一個直觀序列，那麼，作為感官世界種種顯像的存在之條件的一個必然的存在者就永遠不能成立了。
但是，力學的追溯自身具有這種獨特的、與數學的追溯有別的東西：既然數學的追溯真正說來只能與各部分組合成一個整體或者整體分解成其各個部分相關，所以這個序列的條件就總是必須被視為這個序列的各個部分，因而被視為同類的、進而被視為顯像；相反，在力學的追溯中，所涉及的並不是由被給予的各個部分組成的一個無條件整體的可能性或者一個被給予的整體的一個無條件部分的可能性，而是從其原因推導出一個狀態，或者從必然的實體推導出實體本身的偶然存在，條件就不可以必然地與有條件者構成一個經驗性的序列。
因此，就呈現在我們面前的表面上的二論背反而言，還給我們留下了一條出路，即所有兩個相互衝突的命題在不同的關係中可以同時是真的，以至於感官世界的所有事物都完全是偶然的，從而也永遠只有經驗性上有條件的實存，儘管整個序列還有一個非經驗性的條件，也就是說，有一個無條件地必然的存在者。因為這個存在者作為理知的條件，根本不作為序列的一個環節（就連作為至上的環節也不是）而屬於序列，也不使序列的任何環節成為經驗性地無條件的，而是使整個感官世界保持其貫穿所有環節的經驗性上有條件的存在。因此在這裡，使一個無條件的存在成為種種顯像的基礎的這種方式，會有別於上一節中（自由的）經驗性上無條件的因果性，即就自由而言，作為原因的事物本身（substantia phaenomenon〔作為現象的實體〕）儘管如此仍屬於條件的序列，而只有它的因果性被思維成理知的，但在這裡，必然的存在者必須被思維成完全在感官世界的序列之外的（作為ens extramundanum〔世界之外的存在者〕），因而是純然理知的，惟其如此，才能防止使它自己從屬於所有顯像的偶然性和依賴性的規律。
因此，就我們的這一課題來說，理性的范導性原則就是：感官世界中的一切都有經驗性上有條件的實存，在它裡面就任何屬性而言都沒有一種無條件的必然性；條件的序列沒有一個環節不使人們必須一直期待，併力所能及地尋找在一個可能的經驗中的經驗性條件，沒有任何東西使我們有理由從經驗性序列之外的一個條件推導出某一個事物，或者也在序列本身中把該事物視為絕對獨立自主的；但儘管如此卻根本不由此否認，整個序列能夠依據某個理知的存在者（這個理知的存在者因此而沒有任何經驗性的條件，毋寧說包含著所有這些顯像的可能性的根據）。
但在這裡，所指的根本不是證明一個存在者的無條件地必然的存在，或者也不僅僅哪怕是在這上面建立感官世界種種顯像之實存的一種純然理知的條件的可能性；而是僅僅像我們限制理性那樣，使理性不離開經驗性條件的導線，陷入超驗的、不能作出具體闡述的解釋根據，因而另一方面也限制知性的純然經驗性應用的規律，以免它對一般事物的可能性作出裁定，而且即使理知的東西在解釋顯像方面對我們來說毫無用處，也並不因此就把它宣佈為不可能的。因此，由此僅僅指出，所有的自然事物及其所有的（經驗性的）條件無一例外的偶然性都能夠與一個必然的、儘管純然理知的條件的任性預設共存，因而在這些主張之間找不到真正的矛盾，從而它們雙方都能夠是真的。即便這樣一個絕對必然的知性存在者自身是不可能的，這一點也畢竟絕不能從一切屬於感官世界的東西的普遍偶然性和依賴性推論出來，同樣也絕不能從不停留在感官世界的任何一個偶然環節並訴諸世界之外的一個原因的原則推論出來。理性就經驗性應用而言按正常情況進行，就先驗應用而言則按特殊情況進行。
感官世界所包含的無非是顯像，而顯像則是純然的表象，表象又總是在感性上有條件的；而既然我們在這裡絕不以物自身為我們的對象，所以毫不奇怪，我們絕對沒有權利從經驗性序列的一個環節——不管它是哪個環節——跳出感性的聯繫，就像它們是在它們的先驗根據之外實存的物自身，而且人們可以為了在它們外面尋找它們存在的原因而離開它們似的；這一點，對於偶然的事物來說當然是最終必然發生的，但對於事物純然的表象來說就不行，表象的偶然性本身只是現象，而且除了規定現象的回溯之外，也就是說，除了經驗性的回溯之外，不可能導致任何別的回溯。但是，設想種種顯像亦即感官世界的一個理知的根據，並設想它擺脫了種種顯像亦即感官世界的偶然性，這不與顯像序列中不受限制的經驗性回溯相悖，也不與顯像無一例外的偶然性相悖。但是，這也是我們為消除表面上的二論背反惟一能夠提供的東西，而且只能以這種方式做這件事。因為如果每一個（就其存在而言）有條件者每次的條件都是感性的，正因為此是屬於序列的，那麼，它本身就又是有條件的（就像第四個二論背反的反論所表明的那樣）。因此，要麼是與要求無條件者的理性的衝突必然依舊存在，要麼這種東西必須被置於序列之外，被置於理知的東西中，理知的東西的必然性既不需要也不容許經驗性的條件，因而相對於顯像來說是無條件地必然的。
理性（就感官世界中的存在的條件而言）的經驗性應用並不因為承認一個純然理知的存在者而受到影響，而是按照無一例外的偶然性的原則從經驗性的條件前進到一直還是經驗性的更高條件。但同樣，如果所涉及的是理性（就目的而言）的純粹應用，這種范導性的原理也並不排除假定一個不在序列中的理知原因。因為在這時，那個原因就只不過是意味著一般感性序列的可能性的對我們來說純然先驗的和未知的根據罷了，這個根據的不依賴於感性序列的一切條件、並且就這些條件而言無條件地必然的存在，根本不與感性序列未被設置界限的偶然性相悖，從而也根本不與經驗性條件的序列中永無止境的回溯相悖。
純粹理性整個二論背反的最後說明
只要我們以我們的理性概念僅僅把感官世界中的條件的總體性以及就它們而言能夠發生什麼有利於理性的東西作為對象，我們的理念就雖然是先驗的，但卻畢竟是宇宙論的。但是，一旦我們把無條件者（這裡畢竟本來談的就是無條件者）置於完全處在感官世界之外、因而處在一切可能的經驗之外的東西裡面，理念就成為超驗的：它們就不只是被用於完成理性的經驗性應用（這種完成始終是一個永遠不能實行的、但儘管如此卻可以遵循的理念），相反，它們還把自己與這種經驗性應用分開，使自己成為對像；這種對象的材料並非取自經驗，其客觀實在性也不依據經驗性序列的完成，而是依據純粹的先天概念。諸如此類的超驗理念有一種純然理知的對象，承認這種對象是人們除此之外一無所知的先驗客體固然是允許的，但是，我們在自己這方面既沒有可能性的根據把它（作為獨立於一切經驗概念的）設想為一個可以通過其獨特的和內在的謂詞來規定的事物，也沒有絲毫正當的理由來假定這樣一個對象，因此它是一個純然的思想物。儘管如此，在所有的宇宙論理念中，引起第四個二論背反的理念卻使我們斗膽採取這一步驟。因為顯像的在自身中完全沒有根據的、而是始終有條件的存在要求我們：探究某種與一切顯像有別的東西，從而探究一種偶然性在其中終止的理知對象。但是，由於在我們曾經允許自己在全部感性的領域之外假定一種獨立自存的現實性的時候，顯像只能被視為這樣一些本身是理智的存在者對理知對象的偶然表象方式，所以給我們存留下來的就無非是類比，我們按照類比利用經驗概念，以便對我們就自身而言沒有絲毫知識的理知事物形成某些概念。由於我們無非是通過經驗來認識偶然的事物的，而在這裡所談的是根本不應當是經驗對象的事物，所以我們將必須從就自身而言必然的東西、從事物的純粹概念引申出它們的知識。因此，我們在感官世界之外所採取的第一個步驟迫使我們從研究絕對必然的存在者開始我們的新知識，從絕對必然的存在者的概念引申出一切純然理知的事物的概念；我們要在下一篇著手這一嘗試。