純粹理性的整個二論背反都建立在以下的辯證論證上：如果有條件的東西被給予，那麼，它的一切條件的整個序列就也被給予；這樣，感官的對象就作為有條件的東西被給予我們；依此類推。這種理性推理的大前提看起來是如此自然和明顯，通過它，根據（在顯像的綜合中）諸般條件的不同，就它們構成一個序列而言，就引入了同樣多的宇宙論理念；這些理念要求這些序列的絕對總體性，並正因為此而把理性不可避免地置入與自身的衝突之中。但是，在我們揭示這種玄想論證的騙人的東西之前，我們還必須通過糾正和規定其中出現的某些概念來使自己有能力這樣做。
首先，以下命題是清晰的和無可置疑地確定的：如果有條件者被給予，則正因為此，在它的一切條件的序列中進行回溯就是我們應負有的任務；因為有條件者的概念已經包含著這一點，使得某物與一個條件相關，如果這條件又是有條件的，則與一個更遠的條件相關，並如此通過序列的所有環節。因此，這個命題是分析的，擺脫了對一種先驗批判的一切畏懼。它是理性的一個邏輯公設：通過理性追蹤並盡可能地繼續一個概念的已經附著於該概念的種種聯結及其條件。
此外，如果無論是有條件者還是它的條件都是物自身，那麼，當前者被給予時，就不僅回溯到後者是應負有的任務，而且後者也由此而隨之現實地被給予，而且由於這一點適用於序列的一切環節，所以條件的完備序列，從而包括無條件者，都由於惟有通過那個序列才可能的有條件者被給予而同時被給予，或者毋寧說被作為前提條件。在這裡，有條件者連同它的條件的綜合是一種純然知性的綜合，知性表象事物如其所是，並不考慮我們是否以及如何能夠達到事物的知識。與此相反，如果我與顯像打交道，而顯像作為純然的表象，如果我不達到它們的知識（也就是說，達到它們本身，因為它們無非是經驗性的知識），它們就根本不被給予，那麼，我就不能在同樣的意義上說：如果有條件者被給予，則它的所有條件（作為顯像）就也都被給予，從而就絕不能推論到條件序列的絕對總體性。因為顯像在把握本身中無非是一種（空間和時間中的）經驗性綜合，從而僅僅在這種綜合中被給予。於是就根本不能得出：如果有條件者（在顯像中）被給予，則構成其經驗性條件的綜合就由此而一起被給予並被作為前提條件，相反，這種綜合惟有在回溯中才發生，沒有回溯就絕不會發生。但是，在這樣一個場合我們所能夠說的是：向條件的一種回溯，也就是說，一種進展的經驗性綜合，在這一方面是被責成之事或者應負有的任務，而且不能缺少通過這種回溯被給予的種種條件。
由此可見，宇宙論理性推理的大前提是在一個純粹範疇的先驗意義上對待有條件者的，而小前提則是在一個運用於純然顯像的知性概念的經驗性意義上對待有條件者的，因此在其中就發現了那種人們稱之為Sophisma figura dictionis〔言說式的詭辯〕的辯證欺騙。但是，這種欺騙並不是人為的，而是通常的理性的一種完全自然的迷惑。因為由於這種迷惑，在某種東西作為有條件的而被給予時，我們（在大前提中）就彷彿是不加考慮地以條件及其序列為前提，因為這無非是為一個被給予的結論命題假定完備的前提的邏輯要求；而在這裡，在有條件者與其條件的聯結中找不到時間秩序；它們就自身而言被預設為同時被給予的。此外，（在小前提中）把顯像看做是物自身，同時看做被給予純然知性的對象，這與在大前提中發生的事情，即我把惟有在其下對像才能被給予的一切直觀條件都抽掉，是同樣自然而然的。然而，此時我們忽視了概念之間的一種值得注意的區別。有條件者連同其條件的綜合和這些條件的整個序列（在大前提中）絲毫不帶有時間的限制，不帶有任何演替的概念。與此相反，經驗性綜合與（被包攝在小前提中的）顯像的條件序列必然是繼起的，並且惟有在時間中才前後相繼地被給予；因此，我在這裡不能像在那裡那樣預設綜合與由綜合表現的序列的絕對總體性，因為序列的所有環節在那裡是就自身而言（沒有時間的條件）被給予的，在這裡卻惟有通過相繼的回溯才有可能，而相繼的回溯惟有通過人們現實地完成它才被給予。
在指出了（各種宇宙論主張）共同作為基礎的論證的這樣一種錯誤之後，就可以把爭論的雙方都當做未把自己的要求建立在縝密的權利之上的而予以拒斥。但是，它們的爭論卻還並不因此而了結，就好像它們已被證明，它們或者雙方中的一方在自己所主張的事情本身上（在結論中）沒有道理似的，即使它不知道把自己的事情建立在有效的證明根據上。然而，一方主張世界有一個開端，另一方則主張世界沒有開端，而是永恆存在的，雙方必有一方正確，這似乎是再清楚不過的。但即便如此，由於清晰性在雙方是相同的，所以在某個時候查明哪一方正確是不可能的；即便兩派在理性的法庭上同樣被呵斥而安靜下來，但爭執卻持續依舊。因此，除了既然它們畢竟都能夠如此有力地互相批駁，所以它們最終都被證明，它們是在做無謂的爭論，而且有某種先驗的幻相在用一種虛無縹緲的現實愚弄它們之外，再也沒有別的辦法來徹底地、令雙方滿意地了結爭執了。我們現在就想選擇這條調解一場無法判決的爭執的道路。
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愛利亞的芝諾是一個精細的辯證法家，他已經被柏拉圖指斥為故意的詭辯家，說他為了表現自己的技巧，試圖先用顯明的論證證明一個命題，在此之後馬上又用同樣有力的論證再推翻該命題。他斷言，神（也許在他那裡無非就是世界）既不是有限的也不是無限的，既不處在運動中也不處在靜止中，既不與任何其他事物相似也不與之不相似。在就此評判他的人們看來，他要同時完全否定兩個相互矛盾的命題，而這是荒謬的。但我並不認為這能夠合理地被歸咎於他。我馬上就將探討這些命題的前一個。至於其他的命題，如果把神這個詞理解為宇宙，那麼，他當然就必須說：宇宙既不是持久地呆在它的位置上（處在靜止中），也不改變它的位置（在運動），因為一切位置都在宇宙中，因而宇宙本身就不在任何位置上。如果宇宙把一切實存的東西都包含在自身中，那麼，它就此而言也就不與任何其他事物相似，也不與之不相似，因為在它之外不存在任何事物能夠與它進行比較。如果兩個彼此對立的判斷都預設一個不成立的條件，儘管它們有衝突（衝突並不是真正的矛盾），它們雙方卻都要被否定，因為這兩個命題都惟有在其下才能有效的那個條件被否定了。
如果有人說，每一個物體都要麼氣味好聞要麼氣味不好聞，那就有一個第三者，即它根本沒有氣味（無味），這樣，兩個對立的命題就可能都是錯誤的。如果我說，它要麼是好聞的，要麼不是好聞的（vel suaveolens vel non suaveolens），那麼，這兩個判斷就是矛盾地對立的，而且只有前一個是錯誤的，而其矛盾的對立面，即一些物體不是好聞的，也包含了根本沒有氣味的物體在內。在前面（per disparate〔通過對比〕）的對立中，物體概念的偶然條件（味）雖有對立的判斷而依然存在，因而並沒有被後者一併除去，所以後者就不是前者的矛盾對立面。
據此，如果我說：世界在空間上要麼是無限的，要麼不是無限的（non est infinitus），那麼，假如前一個命題是錯誤的，它的矛盾對立面，即世界不是無限的，就必然是正確的。由此我只是否定了一個無限的世界，卻沒有設定另一個世界，即有限的世界。但如果說：世
界要麼是無限的，要麼是有限的（非無限的），那麼，二者就可能都是錯誤的。因為在這種情況下，我把世界視為就自身而言在其大小上被規定的，而在反命題中，我不僅否定了無限性，也許隨之還否定了它的整個單獨的實存，而且還把一種規定附加在作為一個就自身而言現實的事物的世界上，而這同樣可能是錯誤的，也就是說，如果世界根本不是作為一個物自身，從而就其大小而言既不是作為無限的也不是作為有限的而被給予的話。請允許我把諸如此類的對立稱為辯證的對立，而把矛盾的對立稱為分析的對抗。因此，兩個辯證地相互對立的判斷都可能是錯誤的，因為一個並不是純然與另一個相矛盾，而是表述了比矛盾所需更多的東西。
如果把「世界在大小上是無限的」和「世界在大小上是有限的」這兩個命題視為兩個彼此矛盾對立的命題，那麼，人們就是在假定世界（顯像的整個序列）是一個物自身。因為無論我在其顯像的序列中結束的是無限的回溯還是有限的回溯，世界都依然存在。但是，如果我拋棄這種預設或者先驗的幻相，並且否認它是一個物自身，那麼，兩種主張的矛盾衝突就轉化為一種純然辯證的衝突；而由於世界根本不是就自身而言（不依賴於我的表象的回溯序列）實存的，所以它的實存既不是作為一個就自身而言的無限整體，也不是作為一個就自身而言的有限整體。它只能在顯像序列的經驗性回溯中，而根本不能獨自地被發現。因此，如果這種序列在任何時候都是有條件的，那它就永遠不被完全地被給予，因而世界也就不是無條件的整體，也不作為這樣一個整體實存，無論是以無限的大小，還是以有限的大小。
這裡關於第一個宇宙論理念，即關於顯像中的大小的絕對總體性所說的，也適用於其餘所有的宇宙論理念。條件的序列只有在回溯的綜合本身中才能發現，而不是就自身而言在作為一個特別的、在一切回溯之先被給予的事物的顯像中發現的。因此，我也必須說：在一個被給予的顯像中，各部分的數量就自身而言既不是有限的，也不是無限的，因為顯像並不是任何就自身而言實存的東西，而且各部分惟有通過分解性綜合的回溯，並在這一回溯中才被給予，而這種回溯永遠不是絕對完整地被給予，無論是作為有限的還是作為無限的。這也適用於互相隸屬的原因的序列，或者有條件的實存直到無條件的必然的實存的序列，這種序列永遠不能就自身而言在其總體性上被給予，無論是作為有限的還是作為無限的，因為它作為互相隸屬的表象的序列，只存在於力學的回溯中，根本不能在這種回溯之先，並且作為物自身的獨立存在的序列實存。
據此，純粹理性在其宇宙論理念中的二論背反已被取消，因為已經指出，它純然是辯證的，是一種幻相的衝突，這種幻相之所以產生，乃是因為人們把僅僅被視為物自身的條件的總體性理念運用於顯像，而顯像僅僅在表象中實存，當它們構成一個序列時在漸進的回溯中實存，在其他地方根本不實存。但是，人們反過來也從這種二論背反中得到一種真正的好處，雖然不是獨斷論的好處，但卻是批判的和學理上的好處；也就是說，如果有人對先驗感性論中的直接證明並未感到滿足的話，由此就間接地證明了顯像的先驗觀念性。證明就在於這種二難推理。如果世界是一個就自身而言實存的整體，那麼，它就要麼是有限的，要麼是無限的。現在，無論是前者還是後者都是錯誤的（根據上述反論和正論各自的證明）。因此，說世界（所有顯像的總和）是一個就自身而言實存的整體，就也是錯誤的。由此得出，在我們的表象之外的一般顯像什麼也不是，而這正是我們通過顯像的先驗觀念性想說出的東西。
這一說明頗為重要。人們由此看出，上述四重二論背反的各種證明並不是幻象，而是縝密的，也就是說，是根據顯像或者一個將它們都包含在自身之內的感官世界乃是物自身這一預設的。但是，由此產生的各種命題的衝突，說明在這一預設中蘊涵著一種錯誤，並使我們得以揭示作為感官對象的事物的真正性狀。因此，先驗的辯證法絕不對懷疑論有什麼助長，但卻助長懷疑的方法。當人們讓理性的種種論證以其極大的自由彼此對立地出現時，懷疑的方法就能夠借先驗的辯證法顯示出其重大效用的一個例證。理性的種種論證即使最終並不提供人們所尋求的東西，但卻在任何時候都提供某種有用的東西和有助於糾正我們的判斷的東西。