如今，我們在這裡已經擁有宇宙論理念的全部辯證活動。這些理念根本不允許在任何一種可能的經驗中有一個一致的對象被給予它們，就連理性與普遍的經驗規律一致地思維它們也不允許，儘管如此，它們畢竟不是被任意地虛構出來的，相反，理性在其經驗性綜合的連續進展中，如果想使按照經驗的規則在任何時候都只能有條件地被規定的東西擺脫一切條件，並且在其無條件的總體性中把握它，就必然導向這些理念。這些玄想的主張不過是解決理性的四種自然的和不可避免的問題的嘗試而已；因此，問題恰恰只能有四種，不多也不少，乃是因為只有四種綜合的前提條件的序列先天地限制經驗性的綜合。
我們只是以僅僅包含其合法要求的根據的枯燥公式，來表現把自己的領域擴展到經驗的一切界限之外的理性之出盡風頭的僭妄，並且與一種先驗哲學相稱地消除掉這些僭妄的一切經驗性的東西，儘管理性主張的全部輝煌惟有與經驗性的東西相結合才能顯示出來。但在這種應用以及理性應用的不斷進步的擴展中，由於它從經驗的領域開始並且逐漸地翱翔直上，直達這些崇高的理念，哲學就表現出一種尊嚴；只要哲學能夠維護自己的僭妄，這種尊嚴就會遠遠地超過其他一切人類科學的價值，因為它為我們對一切理性能力最終必然匯聚於其中的終極目的的最大期望和展望許諾了基礎。世界是否有一個開端，它在空間中的廣延是否有某個界限；是否在某個地方，也許就在我的能思維的自我裡面有一種不可分割的、不可毀壞的統一性，抑或只有可分割的東西和轉瞬即逝的東西；我在我的行動中是否是自由的，抑或與其他存在者一樣受自然和命運的導線所支配；最後，是否有一個至上的世界原因，抑或自然物及其秩序構成了我們在自己的所有考察中都必須止步不前的最後對象。凡此種種問題，都是數學家樂意獻出其全部科學來換取其解決的問題；因為就最高的和最關切的人類目的而言，其全部科學畢竟不能給他造成任何滿足。甚至數學（人類理性的這一驕傲）的尊嚴也基於：既然數學給理性提供指導，使它無論在宏觀上還是在微觀上都在自然的秩序和合規則性中，此外在推動自然的種種力量的值得驚讚的統一中，遠遠超越建立在通常經驗之上的哲學的一切期望來洞察自然，數學由此也就甚至為理性擴展到一切經驗之外的那種應用提供了誘因和鼓勵，此外又向致力於此的世俗智慧供給最傑出的材料，在其研究的性質所允許的範圍內通過適當的直觀支持其研究。
對思辨來說不幸的是（但也許對人的實踐規定來說幸運的是），理性發現自己在其最大的期待中如此囿於根據與反根據的衝突，以至於既然無論為其榮譽還是甚至為其安全，抽身而退並且漠然地把這種紛爭當做一場純然的兒戲來對待，都是不可行的，絕對地要求和平更是不可行，因為爭執的對象是非常利益攸關的，所以留存給理性的，惟有思索理性與自己本身的這種不和的起源：一種純然的誤解是否應當為此負責？在這一討論之後，雖然雙方也許都須放棄高傲的要求，但理性對知性和感官的持久平和的統治也會由此而開始。
現在，我們想暫時擱置這一縝密的討論，先考慮一下：如果我們被迫表態，我們最願意站在哪一邊呢？既然我們在這種場合不問真理在邏輯上的試金石，而是只問我們的旨趣，所以這樣一番研究儘管就雙方的有爭議的權利而言並不澄清任何東西，但仍然有用，即解釋這場爭執的參加者為什麼寧可站在某一邊而不站在另一邊，卻沒有對對象的一種出色的洞識作為這樣做的原因，此外還說明了另外一些次要的事情，例如一方的狂熱激情和另一方的冷靜斷言，以及為什麼他們樂意愉快地贊同一方，而對另一方卻事先就毫不妥協地抱有偏見。
但是，有某種在這種暫時的判斷中規定觀點的東西，惟有從這種觀點出發才能以相應的縝密從事這種判斷，而這種東西就是雙方由以出發的原則的比較。在反論的種種主張中，人們注意到一種思維方式的完全齊一性和準則的完全統一性，也就是說，一個純粹經驗論的原則，不僅在於對世界上的種種顯像的說明，而且也在於世界總體本身的先驗理念的解決。與此相反，正論的種種主張除了顯像序列內部的經驗性解釋方式之外還以理智的開端為根據，而準則就此而言則不是單純的。但是，根據其本質性的區別特徵，我要把正論稱為純粹理性的獨斷論。
因此，在規定宇宙論的理性理念時的獨斷論一方或者正論一方表現出：
第一，某種實踐的旨趣，每一個思想正常的人，如果他瞭解自己的真正好處，都會熱心參與這種旨趣。世界有一個開端，我能思維的自我具有單純的，因而永不泯滅的性質，這個自我同時在一種任意的行動中是自由的和超越自然強制的，最後，構成世界的種種事物的整個秩序源自一個元始存在者，一切都從這個元始存在者獲得其統一性和合目的的聯結，這些全都是道德和宗教的基石。反論則剝奪了我們所有這些支柱，或者至少是看起來剝奪了我們這些支柱。
第二，在這一方也表現出理性的一種思辨的旨趣。因為如果以這樣的方式接受並使用各先驗理念，人們就可以完全先天地把握種種條件的整個鏈環，並理解有條件的東西的由來，因為人們是從無條件者開始的；反論則不提供這種東西，它感到自己很糟糕，因為它對於自己的綜合之條件的問題，不能給出不使人無窮地繼續追究的回答。按照反論，人們必須從一個被給予的開端上升到一個更高的開端，每一個部分都導致一個更小的部分，每一個事件都總是有另一個事件在其上作為原因，而一般存在的條件總是又依據其他條件，絕不能在一個作為元始存在者的獨立事物中獲得無條件的支持和支柱。
第三，這一方也有通俗性的優點，這種優點肯定不是其受歡迎的最無關緊要的原因。通常的知性在一切綜合的無條件開端的理念中沒有發現絲毫的困難，因為它對下降到後果本來就比對上升到根據更為習慣，並且在絕對最初者（它並不苦思冥想絕對最初者的可能性）的概念中感到愜意，同時有一個固定的點，以便將自己的步伐的導線連接在它上面，與此相反，它在從有條件者向條件的永無止境的上升中，任何時候都有一隻腳懸在空中，根本不能得到滿意。
在規定宇宙論的理念時經驗論一方或者反論一方發現：
第一，沒有這樣一種像道德和宗教所帶來的出自純粹的理性原則的實踐旨趣。毋寧說，純然的經驗論看起來剝奪了道德和宗教的一切力量和影響。如果不存在一個與世界有別的元始存在者，如果世界沒有開端，因而也沒有創造者，我們的意志不是自由的，靈魂與物質具有同樣的可分性和可朽性，那麼，道德的理念和原理就也就喪失了一切效力，與構成其理論支柱的先驗理念一起作廢了。
但與此相反，經驗論也給理性的思辨旨趣提供了好處，這些好處很誘人，而且遠遠勝過理性理念的獨斷教師所能夠許諾的好處。按照經驗論，知性在任何時候都處於自己特有的地基之上，即處於純粹可能的經驗的領域裡，它探究這些經驗的規律，並憑借這些規律而能夠無窮盡地擴展自己的可靠而又易於理解的知識。在這裡，它能夠並且應當表現對象，不僅是就其自身而言，而且是在其直觀關係之中，或者是在其圖像能夠在被給予的類似直觀裡面清楚明白地提供出來的概念中。不僅它沒有必要離開自然秩序的鏈環來依賴理念，理念的對象是它所不知道的，因為理念的對象作為思想物絕不能被給予出來；而且它也根本不容許離開自己的任務，借口自己的任務已經完成而轉入觀念化的理性的領域，轉向超越的概念，在這裡它不再需要觀察和按照自然規律進行研究，而是僅僅思維和創作，可以保證不能被自然的事實所反駁，因為它同樣不為這些事實的見證所束縛，而是可以置之不理它們，甚至讓它們從屬於一個更高的威望，即從屬於純粹理性的威望。
因此，經驗論者絕不允許把自然的某一個時期假定為絕對最初的時期，或者把他遠眺自然範圍的某一個界限視為最外面的界限，或者從它通過觀察和數學能夠分辨並且在直觀中綜合地予以規定的對象（有廣延的東西）過渡到無論是感官還是想像力都絕不能具體地表現的對象（單純的東西）；他也不允許人們甚至在自然中把一種不依賴於自然規律而起作用的力量（自由）作為基礎，並由此減輕知性按照必然規則的導線探究種種顯像的產生的任務；最後，他也不同意人們在自然之外尋找這方面的某個原因（元始存在者），因為我們所認識的惟有自然，惟有自然才能向我們展示對象並告訴我們它們的規律。
儘管經驗論哲學家在提出反論時並沒有其他意圖，只是要打消認錯自己真正規定性的理性的冒失和膽大妄為，這種理性在洞識和知識真正說來終止的地方炫耀洞識和知識，並且要把人們只是鑒於實踐的旨趣才承認的東西冒充為對思辨的旨趣的一種促進，為的是在有益於它的舒適的地方打斷物理研究的線索，並且借口擴大知識而把這線索連接在先驗理念上，人們本來通過先驗理念只是認識到人們一無所知；如果——我要說——經驗論者滿足於此，他的原理就會是在提出要求時有節制、在作出斷言時謙遜、同時借助於真正配備給我們的導師亦即經驗來盡可能地擴展知性的一條準則。因為在這樣一種場合，我們就不會被剝奪有利於我們的實踐事務的種種理智的前提條件和信仰；只不過人們不能讓它們以科學和理性洞識的名義和排場出現罷了，因為真正的思辨知識除了經驗的對象之外，在任何地方都不可能遇到別的對象，而且如果人們逾越了經驗的界限，試探不依賴於經驗的新知識的綜合就沒有可以使它得以實施的直觀的基底。
但是，如果經驗論就理念而言（就像經常發生的那樣）自己變得獨斷，並且放肆地否定超出其直觀的知識範圍之外的東西，那麼，它本身就陷入了非分的錯誤，這種錯誤在這裡更應當受到責難，因為由此對理性的實踐旨趣造成了一種無法彌補的損害。
這就是伊壁鳩魯主義（然而，伊壁鳩魯是否曾經把這些原理講述為客觀的主張，還是一個問題。如果這些原理無非是理性的思辨應用的準則，那麼，他就借此顯示出一種比古代任何一位世俗智者都更為純正的哲學精神。至於人們在說明顯像時必須如此進行，就好像研究的領域不為世界的任何界限或者開端封鎖似的；必須如此假定世界的材料，就像經驗把它告知我們時它必然是的那樣；除了像各種事件由不變的自然規律規定的那樣之外，不得利用任何別的產生，最後，不得利用任何與世界有別的原因；這些直到現在都還是正確的原理，但卻少有人遵守。它們擴展思辨哲學，也不依賴於外來的輔助源泉來發現道德的原則，由此，要求在我們從事純然的思辨時不理睬那些獨斷命題的人，就不可因此被指責為想否定它們。——康德自注）與柏拉圖主義的對立。
二者中的每一個都說的比知道的更多，但前者雖然不利於實踐的東西，卻鼓勵並促進了知識，後者雖然為實踐的東西提供了卓越的原則，但卻正因如此而在一切只能給予我們一種思辨知識的事物裡面，允許理性追憶對自然顯像的觀念性說明，而忽視對此的物理學探討。
最後，就在衝突雙方之間作出暫時選擇時所能關注的第三種要素而言，令人極為驚訝的是，經驗論完全不為大眾所喜聞樂見，儘管人們應當相信，通常的知性將熱切地採納使它指望僅僅通過經驗知識及其合理性的聯繫而得到滿足的規劃，而不是讓先驗的獨斷論迫使它上升到遠遠超過在思維方面最純熟的大腦的洞識和理性能力的概念。但恰恰這一點是它被打動的原因。因為在這種情況下，它處於一種即使最有學問的人也不能對它有任何指責的狀態中。即使它對此理解甚少或者毫無理解，也畢竟沒有任何人能夠自詡理解得更多，而且儘管對此不能像其他人那樣按照學術規範說話，它也畢竟能夠無限更多地進行玄想推論，因為它遊蕩於純粹的理念之間，關於理念人們之所以最為健談，正是因為人們對此一無所知；而關於自然的探究，它就不得不一言不發，承認自己的無知了。因此，愜意和虛榮已經是這些原理的強勁引薦了。此外，儘管對於一個哲學家來說，接受某種東西為原理卻不能因此而作出解釋，或者乾脆引入看不出其客觀實在性的概念，是非常困難的（「接受某種東西為原理卻不能因此而作出解釋，或者乾脆引入看不出其客觀實在性的概念，是非常困難的」在第一版中為「接受某種東西為原理卻不能因此而作出解釋，是非常困難的，更不用說引入看不出其客觀實在性的概念了」。——譯者注），但對於通常的知性來說，卻畢竟沒有更習以為常的事情了。它要有某種東西來信心十足地由以開始。把握這樣一種前提條件本身的困難並不使它不安，因為它（它不知道什麼叫做把握）從未想到過這個前提條件，它把由於經常使用而對它來說司空見慣的東西視為已知的。但最終，一切思辨的旨趣在它那裡都消失在實踐的旨趣面前，它自負能夠看出，並且知道憂慮和希望激勵它去接受和相信的東西。這樣，經驗論就被完全剝奪了先驗的和觀念化的理性的一切受歡迎之處，而且無論它包含有多少對至上的實踐原理不利的東西，畢竟根本不用擔憂它會在某個時候越過學派的界限而在日常事務中贏得一種還算可觀的威望，在大眾那裡贏得一些寵愛。
人類理性就其本性而言是有建築術的，也就是說，它把一切知識都視為屬於一個可能的體系，因此也僅僅允許這樣一些原則，即它們至少不使一種有計劃的知識不能在某一個體系中與其他知識並列。但是，反論的命題卻具有使得一座知識大廈的完成完全不可能的性質。按照這些命題，在世界的一種狀態之上總是還有一個更古老的狀態，在任何部分中都總是還有其他部分，這些部分又是可以分割的，在任何事件之前都有另一個事件，該事件又同樣是以其他方式被產生的，在一般的存在中一切都總是有條件的，不承認任何一種無條件的最初存在。因此，既然反論在任何地方都不承認一個最初的東西，不承認絕對可以充當建築之基礎的開端，所以，鑒於這樣的前提條件，一座完備的知識大廈就完全不可能了。因此，理性的建築術旨趣（它不要求經驗性的理性統一性，而是要求先天純粹的理性統一性）就為正論的各種主張帶來了一種自然的引薦。
但是，如果一個人能夠表示放棄一切旨趣，純然按照理性的種種主張之根據的內容來考察它們，不問其結論如何，那麼，這樣一個人，假設他除了皈依衝突的兩種學說的這一種或者另一種之外，不知道以別的方式走出困境，他就會處在一種不斷搖擺的狀態之中。他會在今天深信不疑地覺得人的意志是自由的；明天，當他考察不可分解的自然鏈條的時候，又會認為自由無非是自我欺騙，一切都僅僅是自然。但一旦付諸作為和行動，純然思辨理性的這種遊戲就會如一場夢的幻影一般消失，他就會純然按照實踐的旨趣來選擇自己的原則。但是，由於對一位進行反思和研究的存在者來說，把某些時間專用來檢驗他自己的理性，但在此時完全甩脫一切黨派性，並這樣把他的覺察公開地交給別人評判，畢竟是得體的，所以，沒有人可以責怪，更不可以阻止讓命題和反命題出現，就像它們能夠不為任何威脅所恐嚇地在他自己那個階層（即有弱點的人的階層）的陪審員們面前為自己辯護。