如果正論每一個都是獨斷學說的總和，那麼，我就不把反論理解為反面的獨斷主張，而是理解為表面上獨斷的知識（thesin cum antithesi〔正論與反論〕）的衝突，人們並不認為一種知識對另一種知識在要求贊同方面佔有優勢。因此，反論並不研究片面的主張，而是按照理性的普遍知識彼此之間的衝突及其原因來考察這些普遍知識。先驗的反論是對純粹理性的二論背反及其原因和結果的一種研究。當我們不是純然為了知性原理的應用而把自己的理性運用於經驗的對象，而是冒險地將這些原理擴展到經驗的界限之外時，就產生出玄想的定理，這些定理在經驗中既不能指望得到證實，也不必擔心受到反駁，它們的每一個都不僅就自身而言沒有矛盾，而且甚至在理性的本性中也可以找到其必然性的條件，只不過不幸的是，對立的定理在自己那方面也有作出斷言的同樣有效和必然的根據。
因此，在純粹理性的這樣一種辯證法中自然而然地呈現出來的問題是：1.究竟在哪些命題中，純粹理性不可避免地陷入一種二論背反。2.這種二論背反基於哪些原因。3.儘管如此，理性在這種矛盾下是否以及以什麼方式還留有達到確定性的道路。
據此，純粹理性的一個辯證定理必須自身具有這種把它與一切詭辯的命題區別開來的東西，即它所涉及的不是人們僅僅為了某個任意的意圖提出的一個問題，而是任何人類理性在其進展中都必然遇到的問題；其次，它與其對立命題所包含的，並不純然是一種一經發現就馬上消失的人為幻相，而是一種自然的和不可避免的幻相，這種幻相即使在人們不再受其愚弄的時候也總是迷惑人，儘管不是欺騙人，因此，雖然能夠使它成為無害的，但卻絕不能根除它。
這樣一種辯證學說與經驗概念中的知性統一性無關，而僅僅與理念中的理性統一性相關；既然它首先作為依照規則的綜合應當與知性一致，但同時又作為綜合的絕對統一而應當與理性一致，所以，它的種種條件在它與理性統一性相符時對於知性來說就太大，在它適合知性時對於理性來說就太小；由此就必然產生一種無論人們怎麼做都不能避免的衝突。
因此，這些玄想的主張就開闢了一個辯證的戰場，其中任何被容許著手進攻的一方都保持著優勢，而被迫純然採取守勢的一方則都無疑落敗。因此，精力充沛的騎士們不管擔保的是好事還是壞事，只要設法擁有進行最後進攻的特權，而無須抵抗敵人的新進攻，就肯定能夠戴上勝利的桂冠。人們輕而易舉地就能夠想像，這一戰場自古以來就爭戰不已，雙方都已取得過多次勝利，但對於決定成敗的最後勝利來說，在任何時候都被安排得讓好事的捍衛者們獨自保有戰場，那是由於其敵人被禁止繼續拿起武器。作為公正的裁判，我們必須把競爭者為之戰鬥的是好事還是壞事置之一旁，讓他們在自己中間澄清自己的事情。也許，在他們相互之間鬥得精疲力盡而不能互相傷害之後，他們自己就看到其爭執毫無意義，而作為好朋友分手告別。
這種旁觀或者毋寧說甚至唆使各種主張的爭執的方法，並不是為了最終作出有利於一方或者另一方的裁決，而是為了研究爭執的對象是否也許是一個純然的幻象，每一方都徒勞地捕捉這個幻象，但即使它根本不受到抵抗，在這個幻象上它也不能有絲毫收穫；依我說，人們可以把這種行事方式稱為懷疑的方法。這種方法與懷疑論全然不同，懷疑論是藝術上和科學上無知的原則，它破壞一切知識的基礎，以便盡可能地到處都不留下知識的可信性和可靠性。因為懷疑的方法旨在確定性，它力圖在雙方真誠地對待且理智地進行的這樣一種爭執中揭示出誤解之處，以便像睿智的立法者所做的那樣，從法官在訟案中所感到的困惑為自己得出關於自己的法律中的缺陷和不確定之處的教訓。在法律的應用中顯露出來的二論背反，對我們受限制的智慧來說是立法論證的最好檢驗嘗試，以便讓在抽像的思辨中不容易覺察到自己錯誤的理性由此注意在規定自己的原理時的種種因素。
但是，這種懷疑的方法在本質上僅僅為先驗哲學所擁有，在任何一個別的研究領域裡也許可以缺少，惟有在這個領域裡是不可或缺的。在數學中使用這種方法就會是荒謬的，因為在數學中，由於證明在任何時候都必須按照純直觀的導線並且通過在任何時候都自明的綜合來進行，所以沒有錯誤的主張能夠隱藏自己而不為人所見。在實驗哲學中，一種延遲的懷疑誠然可能是有益的，但畢竟至少不可能有不能輕而易舉地被排除的誤解，而在經驗中畢竟最終必然蘊涵著裁決懷疑的最終手段，無論它被發現是早還是晚。道德至少能在可能的經驗中將其原理全都具體地連同實踐的後果一起給出，並由此避免對抽像的誤解。與此相反，甚至自認為有擴展到一切可能經驗的領域之外的洞識的先驗主張，既不處在其抽像的綜合能夠在某種直觀中先天地被給予出來的情況中，也不具有誤解能夠憑借某種經驗被揭示的性狀。因此，先驗理性除了使它的種種主張相互配合，從而首先使它們相互之間自由地不受阻礙地爭執的嘗試之外，不允許有別的任何試金石，而我們現在就要處理這種爭執。（這些二論背反是按照上面所列舉的先驗理念的順序前後相繼的。——康德自注）
先驗理念的第一個衝突
正論
世界有一個時間中的開端，就空間而言也被封閉在界限之中。
證明
因為人們可以假定世界在時間上沒有開端，那麼，到每一個被給予的時刻為止，都有一個永恆已經過去，從而在世界中有種種事物前後相繼的各種狀態的一個無限序列已經流逝了。但如今，一個序列的無限性恰恰在於它絕不能通過漸進的綜合來完成。因此，一個無限的已經流逝的世界序列是不可能的，從而世界的一個開端是它的存在的一個必要的條件；這是首先要證明的一點。
就第二點而言，人們又可以假定反面：這樣，世界就將是同時實存著的事物的一個無限的被給予了的整體。如今，我們不能以別的方式，只能通過對各部分的綜合來設想一個並未在任何直觀的某些界限內部被給予的量的大小（當一個不確定的量被封閉在界限之中時，我們就能夠把它視為一個整體，無須通過測量，亦即通過其各個部分的相繼綜合來構成它的總體性。因為界限通過截斷一切更多的東西，已經規定著完備性。——康德自注），且只能通過完成了的綜合或者通過單位的反覆附加來設想這樣一個量的總體性。（總體性的概念在這一場合無非是它的各個部分完成了的綜合的表象，因為既然我們不能從整體的直觀（直觀在這一場合是不可能的）中得出這個概念，我們就惟有通過對各個部分的綜合直到至少在理念中完成無限者，才能領會這個概念。——康德自注）據此，為了把充填一切空間的世界設想為一個整體,對一個無限的世界的各個部分進行的漸進綜合就必須被視為已經完成,也就是說,一個無限的時間必須在歷數一切並存的事物時被視為已經流逝了的;而這是不可能的。據此,現實事物的一個無限的集合體不能被視為一個被給予了的整體,從而也不能被視為同時被給予了的。所以,一個世界就空間中的廣延而言不是無限的,而是被封閉在其界限之中的;這是第二點。
反論
世界沒有開端，沒有空間中的界限，相反，無論就時間而言還是就空間而言，它都是無限的。
證明
因為人們可以設定:它有一個開端。既然開端是一種存在,有一個事物尚不存在的時間先行於它,所以,必須有一個世界尚不存在的時間,亦即一個空的時間已經過去了。但如今,在一個空的時間中不可能有某個事物的產生,因為這樣一個時間的任何部分都不先於別的部分而在不存在的條件之前就具有某種作出區分的存在條件(無論人們假設該條件是自行產生的還是通過另外一個原因產生的)。因此,在世界中雖然可能開始一些事物的序列,但世界自身卻不可能有開端,因此它就過去的時間而言是無限的。至於第二點,人們可以首先假定反面,即世界就空間而言是有限的和受限制的,這樣,世界就處在一個不受限制的空的空間之中。因此,就不僅會發現空間中種種事物的關係,而且會發現種種事物與空間的關係。如今,既然世界是一個絕對的整體,在它之外沒有發現直觀的任何對像,從而沒有發現世界與之處於關係之中的相關物,所以世界與空的空間的關係就會是它不與任何對象的關係。但這樣一種關係,從而還有空的空間對世界的限制都是無;因此,世界就空間而言是根本不受限制的,也就是說,世界就廣延而言是無限的。（空間純然是外直觀的形式(形式的直觀),但不是能夠在外部直觀到的現實對象。空間, 先於規定(充實或者限制) 它或者毋寧說給出一個符合它的形式的經驗性直觀的一切事物, 在絕對空間的名義下無非是外部顯像的單純可能性, 只要這些外部顯像或者是自身能夠實存的, 或者是還能夠附加在被給予的顯像之上的。因此,經驗性的直觀不是由顯像和空間(知覺和空的直觀)復合而成的。一方並不是另一方的綜合相關物,而只是在同一個經驗性直觀中作為該直觀的質料和形式相結合。如果人們把這二者中的一個置於另一個之外(把空間置於一切顯像之外),就將從中產生出對外部直觀的各種各樣空洞的規定,這些規定畢竟不是可能的知覺:例如,無限的空的空間中世界的運動和靜止,就是對運動和靜止相互關係的一種規定,這種規定絕不能被知覺到,因此也是一個純然的思想物的謂詞。———康德自注）
第一個二論背反的說明
正論的說明
就這些彼此爭執的論證而言,我並沒有尋找幻象,以便進行一種律師式的證明,這種證明利用對方的不小心來達到自己的利益,很樂意讓對方訴諸一個被誤解的法律,以便於把自己的不正當要求建立在對該法律的反駁上。這些證明的每一個都是從事情的本性得出的,並且把雙方的獨斷論者的錯誤結論所可能給予我們的好處擱置一旁。
我也可以按照獨斷論者的習慣,對一個被給予的量的無限性預置一個有欠缺的概念來在表面上證明正論。一個量,在它之上不可能有更大的量(也就是說,超出其中所包含的一個被給予單位的數量),它就是無限的。如今,沒有任何數量是最大的數量,因為總是還能夠附加上一個或者多個單位。因此,一個無限的被給予了的量,從而還有一個(無論就流逝了的序列而言還是就廣延而言)無限的世界是不可能的,它在這兩方面都是受限制的。這樣,我就能夠完成我的證明了;然而,這個概念與人們關於一個無的整體所理解的東西並不一致。由此並沒有表現出它有多大,從而它的概念也不是一個極大的概念,而是由此僅僅思維了它與一個任意假定的單位的關係,就此單位而言,它是大於一切數字的。根據這個單位被假定得更大還是更小,無限者也就更大或者更小;然而,無限性既然僅僅在於與這個被給予的單位的關係,它就會總是保持為同一個無限性,儘管整體的絕對的量由此還根本不為人所知,即便在這裡也沒有談及它。
無限性的真正的(先驗的)概念是:單位的漸進綜合在測量一個量時絕不可能得到完成。（由此,這個量就包含著大於任何數字的(被給予單位的)數量, 這就是無限者的數學概念。———康德自注）由此可以完全肯定地得出:各種現實的前後相繼的狀態直至一個被給予了的(當前的)時刻的一個永恆不可能逝去,因而世界就必須有一個開端。
就正論的第二部分來說,雖然沒有一個無限的但畢竟又過去了的序列的困難,因為一個在廣延上無限的世界的雜多是同時被給予了的。然而,為了思維這樣一個數量的總體性,既然我們不能訴諸自行在直觀中構成這一總體性的界限,我們就必須說明我們的概念,該概念在這樣一種場合不能從整體推進到各部分的確定數量,而是必須通過各部分的漸進綜合來說明一個整體的可能性。既然這一綜合必須構成一個永遠不能完成的序列,所以人們就不能在先於它,從而也不能通過它思維一個總體性。因為總體性的概念自身在這一場合是對各部分的一種完成了的綜合表象,而這種完成,從而還有完成的概念都是不可能的。
反論的說明
被給予了的世界序列和世界整體的無限性的證明基於:在相反的場合必須有一個空的時間或者一個空的空間來構成世界的界限。如今,我並非不知道有人違背這一結論在尋找借口,說世界在時間和空間上的一種界限是完全可能的,無須我們假定一個先於世界的絕對時間作為開端或者假定一個絕對的、擴展到現實世界之外的空間;而這是不可能的。我對萊布尼茨學派哲學家們的這一見解的後一部分十分滿意。空間純然是外部直觀的形式,但卻不是能夠在外部直觀到的現實對像,不是顯像的相關物,而是顯像本身的形式。因此,空間絕對(就其自身而言)不是作為事物的存在中之某種確定的東西出現的,因為它根本不是任何對像,而是可能對象的形式。因此,事物作為顯像規定著空間,也就是說,在空間的所有可能謂詞(量和關係)中間,事物使得這些或者那些屬於現實性;但反過來,空間卻不能作為某種自存的東西在量或者形狀方面規定事物的現實性,因為空間自身不是什麼現實的東西。因此,空間(無論是充實的還是空的)（人們可以輕而易舉地發現由此想說的東西: 空的空間,就它被顯像所限制而言, 從而世界內部的空的空間,至少不與先驗原則相矛盾, 因而就先驗原則來說是被允許的(儘管由此並沒有馬上斷定它的可能性)。———康德自注）可以被顯像所限制,但顯像卻不能被它們之外的一個空的空間所限制。同樣這一點也適用於時間。即使承認這一切,無可爭議的也是:如果假定一個世界整體,無論是就空間而言還是就時間而言,人們都必須絕對假定世界之外的空的空間和世界之前的空的時間這兩個荒唐的東西。
因為就人們力圖避免這一結論———按照這一結論我們說,如果世界(在時間上和空間上)有界限,無限的空虛就必然在其量上規定現實事物的存在———所憑借的出路來說,它只是暗地裡在於:人們所想的不是一個感官世界,而是誰也不知道什麼樣的理知世界,不是最初的開端(即有一個非存在的時間先行於它的那個存在)而是一般而言不以世界中的任何其他條件為前提條件的存在,不是廣延的界限,而是世界整體的限制,並由此避開了時間和空間。但在這裡,所說的只是mundusphaenomenon[作為現象的世界]和它的量,對這個世界來說,人們絕對不可能抽掉上述感性條件而不取消它的本質。感官世界如果是受限制的,就必然處在無限的空虛中。如果人們想取消這一點,從而取消作為顯像之可能性的先天條件的一般空間,則整個感官世界就被取消了。在我們的課題中,被給予我們的只是這個世界。mundus intelligibilis[理知世界]無非是一般而言的世界的普遍概念罷了,在這個概念中人們抽掉了世界之直觀的一切條件,因而關於理知世界,就根本不可能有綜合的命題,無論是肯定的還是否定的都不可能。
先驗理念的第二個衝突
正論
在世界中每一個復合的實體都是由單純的部分構成的,而且除了單純的東西或者由單純的東西復合而成的東西之外,任何地方都沒有任何東西實存著。
證明
因為假定復合的實體不是由單純的部分構成的,那麼,當一切復合都在思想中被取消時,就會沒有什麼復合的部分留存下來,而且(既然不存在任何單純的部分)也沒有任何單純的部分留存下來,從而也沒有任何東西留存下來,因而也沒有任何實體被給予。所以,要麼不可能在思想中取消一切復合,要麼在取消一切復合之後就必須留存有某種無須任何復合而持存的東西,亦即單純的東西。但在前一種情況下,複合物就又會不是由實體構成的(因為在實體這裡,復合僅僅是種種實體的一種偶然的關係,沒有這種關係實體也必須作為獨立持久的東西持存)。如今,既然這種情況與前提條件相矛盾,那麼就只剩下第二種情況:也就是說,在世界中實體性的複合物是由單純的部分構成的。
由此直接得出:世界上的事物全都是單純的存在物,復合只是它們的一種外部狀態,而且,即使我們永遠不能完全使這些基本實體擺脫這種結合狀態並把它們孤立起來,理性畢竟還必須把它們設想為一切組合的第一批主體,從而先於組合是單純的存在物。
反論
在世界中沒有任何復合的事物由單純的部分構成,而且在世界中任何地方都沒有單純的東西實存著。
證明
假定一個復合的事物(作為實體)由單純的部分構成。由於一切外部的關係、從而還有實體的一切復合都惟有在空間中才是可能的,所以,該複合物由多少部分構成,它所佔有的空間也就由多少部分構成。如今,空間不是由多個單純的部分、而是由多個空間構成的。因此,複合物的每一個部分就必須都佔有一個空間。但是,一切複合物的絕對最初的部分都是單純的。所以,單純的東西佔有一個空間。如今,既然一切佔有一個空間的實在的東西都在自身中包含著彼此外在的雜多,從而是復合的,而且作為一個實在的複合物不是由偶性(因為偶性不能沒有實體而彼此外在地存在)復合的,因而是由實體復合的,所以,單純的東西就會是一個實體性的複合物;而這是自相矛盾的。
反論的第二個命題,即世界上根本沒有任何單純的東西實存著,在這裡只不過是意味著:絕對單純的東西的存在,不能從任何經驗或者知覺,無論是外知覺還是內知覺得到說明,因此,絕對單純的東西是一個純然的理念,其客觀實在性永遠不能在任何一個可能的經驗中得到說明,因而在闡明經驗時沒有任何用處和對象。因為我們想要假定的是可以為這個先驗理念找到一個經驗對像;這樣,對某一個對象的經驗性直觀就必須被認為是這樣一種直觀,它絕對不包含任何彼此外在並聯結為統一體的雜多。如今,既然從這樣（「這樣」為第二版所加。———譯者注）一種雜多未被意識推論到這種雜多在對一個客體的任何一種直觀中的完全不可能性（「推論到這種雜多在對一個客體的任何一種直觀中的完全不可能性」 在第一版中為「推論到這樣一種雜多在同一客體的任何一種直觀中的完全不可能性」。———譯者注）是無效的,而這種推論對於絕對的簡單性又是完全必要的,由此就可以得出,無論從什麼樣的知覺中,都不能推論出這種簡單性。因此,既然作為絕對單純的客體的某物永遠不能在某個可能的經驗中被給予,而感官世界卻必須被視為一切可能經驗的總和,所以,在感官世界中任何地方都沒有單純的東西被給予。
反論的第二個命題比第一個命題走得更遠。第一個命題只是把單純的東西從對複合物的直觀中排除掉了,與此相反,第二個命題卻在這裡把它從整個自然中刪掉了;因此,該命題也不能從一個被給予的外部直觀對像(複合物)的概念來證明,而是要從這個概念對於一個一般可能經驗的關係來證明。
第二個二論背反的說明
正論的說明
當我談到一個必然由單純的部分構成的整體時,我只是把它理解成為一個實體性的整體,作為一個真正的合成物,也就是說,是分離地(至少在思想中)被給予、被置於一種相互聯結之中、並由此構成一個東西的雜多的偶然統一體。人們本來不應當把空間稱為合成物,而是應當稱為總體,因為空間的各個部分惟有在整體中才是可能的,而並非整體通過各個部分才是可能的。它充其量可以叫做Compositumideale [觀念的合成物],但不能叫做Compositumreale [實在的合成物]。不過這畢竟有點吹毛求疵。既然空間不是由實體(甚至也不是由實在的偶性)復合而成的東西,所以當我在它裡面取消一切復合的時候,就必然沒有任何東西留存下來,甚至就連點也沒有留存下來;因為點惟有作為一個空間(從而一個複合物)的界限才是可能的。因此,空間和時間不是由單純的部分構成的。僅僅屬於一個實體的狀態的東西,即便它有一種量(例如變化),也都不是由單純的東西構成的;也就是說,變化的某種程度並不是通過許多單純的變化的增長產生的。我們從複合物到單純的東西的推理僅僅適用於自己持存的事物。但狀態的偶性並不自己持存。因此,單純的東西作為一切實體性複合物的組成部分,如果把它的必然性的證明擴展得太遠,而且還像實際上已經多次發生的那樣,使它無區別地對一切複合物生效,人們就很容易會敗壞這種證明,並由此敗壞自己的事情。
此外,我在這裡談到單純的東西,只是就它必然在複合物中被給予而言的,因為複合物能夠分解成作為其組成部分的單純的東西。單子一詞(按照萊布尼茨的用法)的本來意義應當僅僅關涉這樣一種單純的東西,它直接地作為單純的實體被給予(例如在自我意識中),而不是作為複合物的要素,後者稱為原子會更好。而既然我只是就複合物而言想證明單純的實體是其要素,所以我可以把第二個二論背反的正論稱為先驗的原子論。但是,由於這個詞久已用來表示物體顯像(molecularum [分子])的一種說明方式,從而以經驗性的概念為前提條件,所以它可以叫做單子論的辯證原理。
反論的說明
物質無限分割的這一命題,其證明根據是純然數學的;針對這一命題,單子論者們曾提出種種異議,這些異議已經使自己變得可疑,因為它們不願意承認最清晰的數學證明是對空間———就空間事實上是一切物質的可能性的形式條件而言———的性狀的洞識,而是把它們僅僅視為從抽像但卻任意的概念出發的、不能與現實的事物發生關係的推論。這就好像是有可能發明另一種與在對空間的源始直觀中被給予的直觀不同的直觀方式,而空間的先天規定不同時涉及一切惟有通過充實這個空間才有可能的東西似的。如果聽從這些異議,則人們就必須在單純的、但不是空間的一部分、而純然是空間的界限的數學點之外,還設想出物理學的點,這些點雖然也是單純的,但卻具有作為空間的部分通過其純然的集合充實空間的優點。在這裡,無須重複人們大量遇到的對這種謬論的常見而又清晰的反駁了,要通過純然推論的概念來用玄想破除數學的證明性,這是完全徒勞無功的。我僅僅說明,當哲學在這裡刁難數學時,之所以發生這樣的事情,乃是因為哲學忘記了在這個問題中僅僅涉及顯像及其條件。但在這裡,僅僅為複合物的純粹知性概念找到單純的東西的概念是不夠的,而是要為複合物(物質)的直觀找到單純的東西的直觀;按照感性的規律,從而也就是在感官的對象那裡,這是完全不可能的。因此,對於惟有通過純粹知性來思維的由實體構成的整體來說,說我們在一個整體的一切復合之前必須擁有單純的東西,這可能是適用的;但是,這並不適用於totum substantialephaenomenon [作為現象的實體性總體],後者作為空間中的經驗性直觀,自身具有必然的屬性,即它沒有一個部分是單純的,因為空間沒有一個部分是單純的。然而,單子論者們足夠巧妙地要逃避這一困難,他們不是把空間預先設定為外部直觀對像(物體)的可能性的條件,而是把這些對像和實體的力學關係預先設定為空間的可能性的條件。如今,我們只是對作為顯像的物體才有一個概念,但作為顯像,物體就必須必然地把空間預先設定為一切外部顯像的可能性的條件;因此,這種逃避是徒勞的,在上面先驗感性論中,它就已經被充分地切斷了。誠然,如果物體是物自身,單子論者們的證明還是可以有效的。
第二種辯證的主張自身具有特殊之處,即它有一個與自己對立的獨斷主張,該主張在所有的玄想主張中是惟一著手根據一個經驗對像來明顯地證明我們上面僅僅歸之於先驗理念的東西的現實性,即證明實體的絕對簡單性的主張:也就是說,內感官的對象,即在此思維的我,是一個絕對單純的實體。我現在不探討這一點(因為上面已經更為詳細地考慮過了),我只是說明:如果某種東西僅僅被作為對像來思維,不為它的直觀附加任何一種綜合的規定(就像這通過「我」這個完全沒有內容的表象所發生的那樣),那麼,當然在這樣一個表象中就不能知覺到任何雜多和復合了。此外,既然我思維這個對象所憑借的謂詞純然是內感官的直觀,所以,在其中也不可能出現任何證明一種彼此外在的雜多,從而證明實在的復合的東西。因此,自我意識所造成的就是:由於能思維的主體同時就是它自己的客體,所以它就不能把自己劃分開來(雖然能夠把依附於它的規定劃分開來);因為就它本身來說,每一個對象都是絕對的統一。儘管如此,當這個主體在外部作為直觀的對象被考察時,它畢竟還會在顯像自身中顯示出復合。但是,如果人們想知道在它裡面是否有一種彼此外在的雜多,它就必須始終被如此考察。
先驗理念的第三個衝突
正論
按照自然規律的因果性，並不是世界的顯像全都能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯像，還有必要假定一種通過自由的因果性。
證明
人們假定,除了按照自然規律的因果性之外,不存在任何別的因果性;這樣,一切發生的事情都以一個在先的狀態為前提條件,它按照一條規則不可避免地跟隨該狀態。但現在,在先的狀態本身也必須是某種發生的事情(在時間中形成的,因為此前它並不存在),因為如果它任何時候都存在,它的後果就也不會剛剛產生,而會是一直存在的。因此,某物發生所憑借的原因的因果性本身是某種發生的事情,它按照自然的規律又以在先的狀態及其因果性為前提條件,而這個狀態同樣以一個更早的狀態為前提條件,如此等等。因此,如果一切都是按照純然的自然規律發生的,那麼,在任何時候都只有一個次等的開端,但永遠沒有一個最初的開端,因而一般來說在一個起源自另一個的原因方面沒有序列的完備性。但現在,自然的規律恰恰在於:沒有充分地先天規定的原因,什麼東西都不會發生。因此,如果一切因果性都只有按照自然規律才是可能的,則這個命題就其不受限制的普遍性來說就是自相矛盾的,因而這種因果性不能被假定為惟一的因果性。據此,必須假定一種因果性,某物通過它發生,無須對它的原因再繼續通過另一個先行的原因按照必然的規律來加以規定,也就是說,它是原因的一種絕對的自發性,即自行開始一個按照自然規律進行的顯像序列,因而是先驗的自由,沒有這種自由,甚至在自然的進程中顯像的序列繼起在原因方面也永遠不是完備的。
反論
沒有任何自由,相反,世界上的一切都僅僅按照自然規律發生。
證明
假定有一種先驗意義上的自由作為一種特殊方式的因果性,世界上的事情按照它才能發生,這就是絕對地開始一種狀態,從而也開始其後果的一個序列的能力;這樣,就不僅是一個序列將通過這種自發性絕對地開始,而且是產生該序列的這種自發性本身的規定亦即因果性也將絕對地開始,以至於沒有任何東西先行,使得這一發生的行動按照持久的規律得到規定。但是,每一個行動的開端都是以尚未行動的原因的一個狀態為前提條件的,而該行動的力學第一開端則是以一個與同一個原因的先行狀態根本沒有因果性關聯,也就是說不以任何方式從中產生的狀態為前提條件的。因此,先驗的自由是與因果規律相對立的,而且是起作用的種種原因之相互承繼狀態的這樣一種聯結,按照這種聯結,經驗的任何統一性都是不可能的,所以在任何經驗中都找不到這種聯結,因而先驗的自由是一個空洞的思想物。
因此,我們所擁有的無非是自然,我們必須在自然中尋找世界上的事情的關聯和秩序。對自然規律的自由(獨立性)雖然是對強制的一種解脫,但也是對一切規則的導線的一種解脫。因為人們不能說,進入世界進程的因果性之中的不是自然規律而是自由規律,因為如果自由是按照規律規定的,自由就不是自由,而其本身就無非是自然了。因此,自然與先驗自由的區別正如合規律性與無規律性的區別,其中自然雖然給知性增添了困難,即在原因序列中越來越高地向上尋找種種事件的起源,因為因果性在這些事件中任何時候都是有條件的,但作為補償它也許諾了經驗的無一例外的和合規律的統一性,因為與此相反,自由的幻象雖然給進行研究的知性在原因的鏈條中許諾了休息地,它把知性引導到一種自行開始行動的無條件的因果性,但這種因果性由於本身是盲目的,所以扯斷了規則的導線,,而只有遵循這一導線,一種無一例外地關聯著的經驗才是可能的。
第三個二論背反的說明
正論的說明
自由的先驗理念遠遠沒有構成這一名稱的心理學概念的全部內容,該內容大部分是經驗性的,相反,它僅僅構成了行動的絕對自發性的全部內容,來作為行動的自負其責的真正根據。但儘管如此,它對哲學來說卻是真正的絆腳石。哲學在容忍諸如此類的無條件的因果性方面發現了不可克服的困難。因此,在關於意志自由的問題中歷來使思辨理性感到十分為難的東西,本來就只是先驗的,而且僅僅關涉到是否必須假定一種自行開始相互承繼的事物或者狀態的一個序列的能力。至於這樣一種能力如何可能,則是同樣不必回答的,因為我們就按照自然規律的因果性而言同樣必須滿足先天地認識到,必須以這樣一種因果性為前提條件,儘管我們無論如何也不能把握如何通過某一存在來設定另一事物的存在的可能性,因而必須僅僅以經驗為根據。現在,儘管我們本來只是就世界的一個起源的可理解性所要求的而言,來闡明一個顯像序列出自自由的一個最初開端的必要性,而一切後起的狀態,人們都可以當做是一個按照純然的自然規律的序列。但由於這樣一來,畢竟就證明了(雖然並沒有看出)完全自行地開始一個時間中的序列的能力,所以我們現在也被容許在世界的進程中間讓種種不同的序列在因果性上自行開始,並賦予這些序列的實體以從自由出發行動的能力。但是,人們在這裡不要讓自己被如下的誤解所阻止:既然世界上的一個漸進的序列只能有一個相對最初的開端,因為世界上畢竟總是有事物的一種狀態先行,所以在世界的進程中,就不可能有一個序列的絕對最初開端。因為我們在這裡所談的不是時間上的、而是因果性上的絕對最初開端。如果我現在(舉例來說)完全自由地、無須自然原因的必然規定性影響就從我的椅子上站起來,那麼,在這個事件連同其直到無限的自然後果中,就絕對地開始了一個新的序列,儘管在時間上這個事件只不過是一個先行序列的延續而已。因為這個決定和行動根本不在單純自然結果的序列之中,不是它的一個純然的延續;相反,決定性的自然原因在這一事件之上就其發生而言完全終止,其發生雖然繼那些自然原因而起,但卻不是從中產生的,因此雖然不是在時間上,但卻就因果性而言必須被稱為一個顯像序列的絕對最初開端。
理性的需求,即在自然原因的序列中訴諸一個出自自由的最初開端,其證實在下面這一點上極為清晰地映入眼簾:古代所有的哲學家們(伊壁鳩魯學派除外)都發現自己被迫為解釋世界的運動而假定一個第一推動者,也就是說,一個首先並且自行開始各種狀態的這個序列的自由行動的原因。因為他們不敢從純然的自然出發來解釋一個最初的開端。
反論的說明
自然萬能的辯護者（先驗的自然主義)在與自由學說的對立中會針對後者的玄想推理以如下方式來維護自己的命題。如果你們不在世界中假定就時間而言有任何數學上最初的東西,那麼,你們也就沒有必要就因果性而言尋找一種力學上最初的東西。是誰讓你們來想出一個絕對最初的狀態,從而想出一個川流不息的顯像序列的絕對開端,並由此為了給你們的想像創造一個休息地,而為不受限制的自然設置一些界限呢? 既然世界上的實體在任何時候都存在,至少經驗的統一性使這樣一個前提條件成為必然的,所以也就沒有任何困難來假定實體種種狀態的變遷亦即其變化的序列也在任何時候都存在,從而就不可以尋求任何最初的開端,無論是數學的還是力學的。這樣一種沒有最初環節———就它而言其餘的一切都是後繼的———的無限起源的可能性,就最初環節的可能性而言是無法令人理解的。但是,如果你們想由此甩掉這個自然之謎,你們就將你們就將發現自己被迫擯棄許多你們同樣不能理解的綜合的基本性狀(基本力量),甚至一般變化的可能性也必然使你們感到反感。因為如果你們不通過經驗發現這些變化是現實的,你們就絕不能先天地想出存在與不存在的這樣一種不停的繼起是如何可能的。
即便是為了開始世界的變化,自由的一種先驗能力能夠得到承認,這樣一種能力也畢竟至少將必須僅僅存在於世界的外面(儘管在所有可能直觀的總和外面再假定一個不能在任何可能的知覺中被給予的對象,始終還是一種大膽的僭妄)。然而在世界本身中把這樣一種能力歸於實體,則是絕不能允許的,因為在這種情況下,人們稱之為自然的那種按照普遍規律必然地相互規定的種種顯像的聯結,以及把經驗與夢幻區別開來的經驗性真理的標誌,就會絕大部分消失了。與自由的這樣一種無規律的能力相伴,自然就幾乎無法設想了,因為自然的規律將不斷地被自由的影響所改變,而顯像按照單純的自然整齊劃一的運動也將由此變得紊亂和支離破碎。
先驗理念的第四個衝突
正論
有某種東西屬於世界，它或者作為其部分或者作為其原因，是一個絕對必然的存在者。
證明
感官世界作為一切顯像的整體,同時包含著一個變化的序列。因為沒有這個序列,就連作為感官世界的可能性之條件的時間序列的表象也不會被給予我們。（時間作為變化的可能性的形式條件, 雖然在客觀上先行於這些變化, 但在主觀上並且在意識的現實性中,這一表象畢竟只是如同任何別的表象一樣, 乃是通過知覺的緣起而被給予的。———康德自注）但是,任何一種變化都從屬於時間上先行於它的條件,它在這種條件下是必然的。如今,任何一個被給予的有條件者就其實存而言都以種種條件直到絕對無條件者的完備序列為前提條件,而這絕對無條件者則是絕對必然的。因此,某種絕對必然的東西如果有一種變化作為其後果而實存,那就必定是實存的。但這個必然的東西本身屬於感官世界。因為假定它處於感官世界之外,那麼世界的變化序列就會從它引申出自己的開端,而這個必然的原因本身卻不屬於感官世界。這是不可能的。因為既然一個時間序列的開端惟有通過時間上先行的東西才能得到規定,所以一個變化序列的開端之至上條件就必須在該序列尚不存在的時間中實存(因為開端是一種存在,有一個時間先行於它,開始的事物在這時間中尚不存在)。因此,種種變化的必然原因的因果性,從而還有原因本身,都屬於時間,從而屬於顯像(時間只有藉著顯像作為顯像的形式才是可能的);所以,時間不能被與作為一切顯像之總和的感官世界分離開來思維。因此,在世界本身中,包含著某種絕對必然的東西(無論這絕對必然的東西是整個序列本身,還是它的一個部分)。
反論
任何地方，無論是在世界之中，還是在世界之外，都沒有作為世界的原因的絕對必然的存在者實存。
證明
假定世界本身是一個必然的存在者,或者在世界中有一個必然的存在者,那麼,在它的變化序列中就要麼有一個開端,它是無條件地必然的,從而是沒有原因的,而這與規定時間中一切顯像的力學規律相衝突;要麼序列本身沒有任何開端,而且它儘管在其一切部分中都是偶然的和有條件的,但在整體上卻依然是絕對必然的和無條件的,而這是自相矛盾的,因為一個集合如果沒有任何一個部分擁有自身必然的存在,該集合的存在就不可能是必然的。
與此相反,假定在世界之外有一個絕對必然的世界原因,那麼,這個原因作為世界上的變化之原因序列的至上環節,就會首先開始這些變化的存在及其序列。（開始這個詞是在雙重意義上採用的。第一種意義是能動的,此時原因開始(infit)一個種種狀態的序列作為其結果; 第二種意義是被動的, 此時因果性在原因本身中起始(fit)。我在這裡從第一種意義推論到第二種意義。———康德自注）但在這種情況下,這個原因就必定也開始行動,而它的因果性就會屬於時間,但正因為此而屬於顯像的總和,也就是說,屬於世界,所以它本身,亦即原因,並不處於世界之外,而這與前提條件是矛盾的。因此,無論在世界之中,還是在世界之外(但與世界處於因果聯結之中),都沒有任何絕對必然的存在者。
第四個二論背反的說明
正論的說明
為了證明一個必然的存在者的存在,我有責任除了宇宙論的論證外,不使用其他任何論證;宇宙論的論證通過人們把概念中的無條件者視為序列之總體性的必然條件,而從顯像中的有條件者上升到該無條件者。試圖從一切存在者中的一個至上存在者的純然理念出發作出這種證明,這屬於理性的另一個原則,因此,這樣一種證明將必須特別地產生。
純粹宇宙論的證明,除了將一個必然的存在者是世界本身還是一個與世界有別的事物的問題懸而不決之外,不能以任何別的方式闡明該存在者的存在。因為要澄清該問題,所需要的原理就不再是宇宙論的,不是在顯像的序列中繼續的,而是需要一般偶然存在者(如果它們純然被當做知性的對象來考慮)的概念和一種通過純然的概念把這些存在者與一個必然的存在者聯結起來的原則,凡此種種都屬於一種超驗哲學,此處尚沒有這種超驗哲學的位置。
但是,人們一旦通過以顯像的序列和按照因果性的經驗性規律在顯像序列中進行的回溯為根據,而以宇宙論的方式開始證明,就不能在此後離開這裡,過渡到某種根本不作為一個環節屬於該序列的東西。因為某物被視為條件,同有條件者與其條件的關係在應當以連續的進步導向這個最高條件的序列中被對待,必須是在同一種意義上。現在,如果這種關係是感性的,並且屬於可能的經驗性的知性應用,那麼,至上的條件或者原因就只能按照感性的規律,從而只能作為屬於時間序列的來結束回溯,必然的存在者就必須被視為世界序列的至上環節。
儘管如此,人們卻冒昧地作了這樣一種跳躍(μεταβαδιsειsαλλογενοs [轉變至另一種類])。也就是說,人們從世界中的變化推論到經驗性的偶然性,亦即推論到變化對經驗性規定原因的依賴,並得到一個經驗性條件的上升序列,這也是完全正確的。但是,既然在這裡不能發現任何最初的開端和至上的環節,人們就突然離開了偶然性的經驗性概念,拿起了純粹範疇,純粹範疇在這種情況下就造成了一個純然理知的序列,其完備性基於一個絕對必然的原因的存在。現在,既然這個絕對必然的原因不受任何感性條件的束縛,它也就擺脫了時間條件自己開始其因果性。如人們從下文能夠推論出來的那樣,這種行事方式是完全悖理的。
在範疇的純粹意義上偶然的東西,就是其矛盾的對立面有可能的東西。現在,人們根本不能從經驗性的偶然性推論到那種理知的偶然性。被改變的東西,其(狀態的)對立面在另一個時間裡是現實的,從而也是可能的。因此,這個狀態不是先前狀態的矛盾對立面,矛盾對立面要求在先前狀態存在的同一時間裡其對立面已經能夠取代它,這是根本不能從變化推論出來的。一個在運動中的物體(等於A)達到靜止(等於非A)。現在,從狀態A的一個相反狀態繼狀態A而起這一事實,根本不能推論說,A的矛盾對立面是可能的,因而A是偶然的;因為為此就要求在運動存在的同一時間裡,靜止就能夠取代它了。現在,除了靜止在繼起的時間裡是現實的,從而也是可能的之外,我們並不知道任何別的東西。但是,一個時間裡的運動和另一個時間裡的靜止彼此並不矛盾對立。因此,相反規定的演替亦即變化絕不證明根據純粹知性概念的偶然性,因而也不能導向一個根據純粹知性概念的必然存在者的存在。變化僅僅證明經驗性的偶然性,也就是說,根據因果性的規律,沒有一個屬於先前時間的原因,新狀態就根本不能自行出現。這個原因,即便是被假定為絕對必然的,也畢竟必須以這種方式在時間中發現,且屬於顯像的序列。
反論的說明
如果人們在顯像的序列中上升時自認為遇到不利於一個絕對必然的至上原因之存在的困難,那麼,這些困難也必然不是基於一般事物的必然存在的純然概念,因而不是本體論的,而是出自與一個顯像序列的因果聯結(為的是給該顯像序列假定一個本身無條件的條件),因此是宇宙論的,且是按照經驗性規律推論出來的。也就是說必須展示,原因序列中的上升(在感官世界中)絕不能在一個經驗性無條件的條件那裡終止,從世界的種種狀態的偶然性出發依據其變化作出的宇宙論論證的結果不利於一個最初的、絕對首先開始該序列的原因的假定。
但是在這一二論背反中,表現出一種奇特的對比:也就是說,在正論中推論出一個源始存在者的存在,與在反論中推論出該存在者的不存在,乃是出自同樣的證明根據,而且具有同樣的精確性。起初說:有一個必然的存在者,因為整個過去的時間在自身中包含著一切條件的序列,從而也包含著無條件的東西(必然的東西)。現在又說:沒有任何必然的存在者,同樣是因為整個逝去的時間在自身中包含著一切條件的序列(因此這些條件全都又是有條件的)。這方面的原因如下:第一個論證僅僅關注在時間中相互規定的種種條件之序列的絕對總體性,由此得出一個無條件的和必然的東西;與此相反,第二個論證考慮到一切在時間序列中被規定的東西的偶然性(因為在每一個東西之前都有一個時間,其中條件本身又必須作為有條件的而被規定),由此一切無條件的東西和一切絕對的必然性都完全消逝了。然而,兩個論證中的推論方式都完全符合通常的人類理性,通常的人類理性由於從兩種不同的立場出發思考自己的對象,屢屢陷入自己與自己發生糾紛的境地。馬蘭先生認為兩位著名的天文學家因一種類似的困難關於選擇觀測點而產生的爭執是一個十分值得注意的現象,值得對此撰寫一篇專門的論文。也就是說,一位天文學家推論說:月球繞自己的軸自轉,乃是因為它總是以同一個面朝向地球;另一位則推論說:月球並非繞自己的軸自轉,恰恰是因為它總是以同一個面朝向地球。就人們採用的觀察月球運動的觀測點而言,兩種推論都是正確的。