一、論純粹知識與經驗性知識的區別
我們的一切知識都以經驗開始，這是無可置疑的；因為認識能力受到激發而行動，如果這不是由於對像激動我們的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我們的知性行動運作起來，對這些表象加以比較，把它們聯結起來或者分離開來，並這樣把感性印象的原始材料加工成叫做經驗的對象的知識，那又是由於什麼呢？因此在時間上，我們沒有任何知識先行於經驗，一切知識都從經驗開始。
但是，儘管我們的一切知識都以經驗開始，它們卻並不因此就都產生自經驗。因為很可能即便我們的經驗知識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們自己的認識能力（通過僅僅由感性印象所誘發）從自己本身提供的東西的一個複合物；至於我們的這個附加，在長期的訓練使我們注意到它並善於將它分離出來之前，我們還不會把它與那種基本材料區別開來。
因此，至少有一個還需要進一步研究、不能乍一看就馬上打發掉的問題：是否有一種這樣獨立於經驗、甚至獨立於一切感官印象的知識。人們稱這樣的知識為先天的，並把它們與那些具有後天的來源、即在經驗中具有其來源的經驗性的知識區別開來。
然而，那個表述還沒有確定得足以合適地表示上述問題的全部意義。因為就某些從經驗來源派生的知識而言，人們習慣於說，我們能夠先天地產生它或者享有它，因為我們並不是直接地從經驗中、而是從一個普遍的規則引申出這些知識的，但我們儘管如此還是從經驗獲得這個規則的。這樣，關於某個在挖自己房子牆腳的人，人們會說：他能夠先天地知道房子會倒，也就是說，他不必等待這房子真的倒下來而獲得的經驗。然而，他畢竟還不能完全先天地知道這一點。因為他畢竟必須通過經驗才能事先得知，物體是有重量的，因而如果抽去它們的支撐物，它們就會倒下來。
因此，我們在下面將不是把先天知識理解為不依賴於這個或者那個經驗而發生的知識，而是理解為絕對不依賴於一切經驗而發生的知識。與這些知識相反的是經驗性的知識，或者是僅僅後天地、即通過經驗才可能的知識。但先天知識中根本不摻雜任何經驗性因素的知識叫做純粹的。這樣，例如「每一變化皆有其原因」這個命題就是一個先天命題，但並不是純粹的，因為變化是一個只能從經驗中取得的概念。
二、我們擁有某些先天知識，甚至普通的知性也從不缺少它們
這裡，重要的是要有一種我們能夠用來可靠地將一種純粹知識與經驗性知識區別開來的標誌。經驗雖然告訴我們某物是如此這般，但卻沒有告訴我們它不能是別的樣子。因此首先，如果有一個命題與它的必然性一同被思維，那麼它就是一個先天判斷；此外，如果除了自身又是作為一個必然命題而有效的命題之外，它也不是從任何命題派生出的（按照康德的用語應是「它也不是從任何別的命題派生出的」。在康德這裡，雖然有關於先天知識的新的、批判的意指的引導性說明，「先天」的傳統演繹意義依然保持著，而且不僅是在分析判斷，因而也包括使用經驗性主詞的分析判斷無一例外的先天性之中，而且除此之外也多次出現，例如在「論理性的純粹應用」的討論中（B362-364），在關於科學性的理性概念及其圖型（建築術，B860-862）的闡述中。因此，「因此首先，如果有一個命題與它的必然性一同被思維，那麼它就是一個先天判斷」這句話，必須一起與演繹的或者分析的先天相關聯。這幾個詞和後面的「絕對」這個詞所證明的一樣，指向批判的先天。由此諸原理被排除，這種不精確性不能消除。——科學院版編者注），那麼，它就是絕對先天的。其次，經驗永遠不賦予自己的判斷以真正的或者嚴格的普遍性，而是只賦予它們以假定的、相對的普遍性（通過歸納），以至於原本就必須說：就我們迄今為止所覺察到的而言，這個或者那個規則還沒有發生例外。因此，如果一個判斷在嚴格的普遍性上被思維，也就是說，根本不允許任何例外是可能的，那麼，它就不是由經驗派生的，而是絕對先天地有效的。因此，經驗性的普遍性只是把有效性任意地從大多數場合適用的有效性提高到在所有場合適用的有效性，例如在「一切物體皆有重量」這個命題中；與此相反，當嚴格的普遍性在本質上屬於一個判斷的時候，這種普遍性就指示著該判斷的一個特殊的知識來源，即一種先天的知識能力。因此必然性和嚴格的普遍性是一種先天知識的可靠標誌，而且也不可分割地相互從屬。但是，由於在它們的使用中，有時指出判斷的經驗性局限比指出判斷中的偶然性要更為容易，或者在許多時候指出我們賦予一個判斷的無限制的普遍性比指出它的必然性要更為明確，所以，不妨把上述兩個標準分開來使用，它們每一個就其自身而言都是不會出錯的（如果把後句前置，並使之對論證性的前句的思想進程作出裁定，則句子就必然是如下：「但是，不妨把上述兩個標準分開來使用，它們每一個就其自身而言都是不會出錯的，因為在先天知識的使用中，有時指出判斷中的必然性比指出判斷的嚴格普遍性要更為容易，或者在許多時候指出我們賦予一個判斷的無限制的普遍性比指出它的必然性要更為明確」。而且相應的東西也適用於後天知識的標誌。儘管在我們眼前的文本中這幾個句子中前兩個的語法關係不清楚，儘管在它裡面所包含的論證包括一個思想跳躍，並且結果是同義反覆，但它看起來卻畢竟是康德式的。法興格（Vahinger）在他的評注中建議的挪動「指出判斷中的偶然性比指出判斷的經驗性局限」只是消除了同義反覆，但卻是在其前置使得思想走樣的那個部分中。——科學院版編者注）。
輕而易舉地就可以表明，在人類的知識中確實有諸如此類必然的，在嚴格意義上普遍的，從而純粹的先天判斷。如果想從科學中舉出一個實例，那麼，人們只需要看一看數學的所有命題；如果想從最普通的知性使用中舉出這樣一個實例，那麼，「一切變化都必然有其原因」這一命題就可以充任；的確，在後一個實例中，甚至一個原因的概念如此明顯地包含著一種與結果相聯結的必然性和一種規則的嚴格普遍性的概念，以至於如果有人像休謨所做的那樣，想從所發生的事情與先行的事情經常的相伴隨中、從由此產生的聯結種種表象的習慣（從而僅僅是主觀的必然性）中引申出這個概念，那麼，這個概念就會完全喪失。人們甚至不需要諸如此類的實例來證明我們知識中純粹的先天原理的現實性，就也可以闡明、從而是先天地闡明這些原理對於經驗自身的可能性來說是不可或缺的。因為如果經驗運行所遵循的所有規則都是經驗性的，從而是偶然的，那麼，經驗又還想從哪裡取得自己的確定性；因此，人們很難讓這些規則來充當第一原理。然而，我們在這裡可以滿足於已闡明我們認識能力的純粹應用這種事實，以及已闡明這種應用的諸般標誌。但這些先天原理中的一些的起源不僅表現在判斷中，而是甚至在概念中就已經表現出來。即使你們從自己關於一個物體的經驗概念中將經驗性的一切：顏色、硬或者軟、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但畢竟還剩下它（它現在已經完全消失了）所佔據的空間，空間是你們去不掉的。同樣，即使你們從自己關於任何一個有形客體或者無形客體的經驗性概念中去掉經驗告訴你們的一切屬性，你們也不能剝奪你們把它設想為實體或者依附一個實體所憑借的那種屬性（雖然這個概念比一般客體的概念包含著更多的規定）。因此，為這一概念迫使你們接受它所憑借的必然性所引導，你們不得不承認，它在你們的先天認識能力中擁有自己的位置。
三、哲學需要一門規定一切先天知識的可能性、原則和範圍的科學
（第二版導論共分七節，而第一版只有二節。第二版的第一、二節及第三節的這個標題取代的第一版第一節中的標題及前兩段如下：一、先驗哲學的理念
毫無疑問，經驗是我們的知性在加工感性感知的原始材料時所產生的第一個產品。正因為此，經驗是最初的教導，而且在進展中新的傳授如此不可窮盡，以至於一切未來世代的連續不斷的生活都將永不缺乏在這塊地基上能夠搜集到的新知識。儘管如此，它卻遠遠不是能夠使我們的知性受限制的惟一領域。它雖然告訴我們什麼存在，但卻並不告訴我們它必然如此而不是別的樣子。正因為此，它也不給予我們任何真正的普遍性，而如此渴求這類知識的理性則與其說通過它得到滿足，倒不如說通過它受到刺激。如今，這樣的同時具有內在必然性性質的普遍知識，必須獨立於經驗，自身就是明晰和確定的；因此，人們把它稱為先天知識：因為與此相反，僅僅從經驗借來的東西，如同人們表述的那樣，只是被認識為後天的或者經驗性的。
如今表現出來極為值得注意的是，甚至在我們的經驗中間都摻雜著必然有其先天起源、也許僅僅效力於給我們的感官表象帶來聯繫的知識。因為如果人們從我們的經驗中去掉凡是屬於感官的東西，則儘管如此還剩下某些源始的概念以及由這些概念產生的判斷，它們必須是完全先天地、不依賴於經驗產生的，因為它們使人們關於顯現給感官的對象能夠說、至少是相信能夠說多於純然的經驗教導的東西，而且使種種主張包含著真正的普遍性和嚴格的必然性，諸如此類的東西是純然經驗性的知識所不能提供的。——譯者注）
想說得比前面的一切都（「比前面的一切都」為第二版所加。——譯者注）遠為更多的，是這樣一點，即某些知識甚至離開了一切可能經驗的領域，並通過任何地方都不能為其提供經驗中的相應對象的概念，而具有把我們的判斷的範圍擴展到超出經驗的一切界限的外觀。
而恰恰是在這後一種超出感官世界的知識中，在經驗根本不能提供任何線索、也不能提供校正的地方，蘊涵著對理性的研究；與知性在顯像領域能夠學到的一切相比，我們認為這種研究在重要性上要優越得多，其最終目的也要崇高得多，我們在這方面甚至冒著出錯的危險寧可做一切，也不願出自某種顧慮的理由或者出自蔑視和漠視而放棄如此令人關注的研究（由此至本段末為第二版所加。——譯者注）。純粹理性自身的這些不可迴避的課題就是上帝、自由和不死。但是，其最終目的及其所有準備都本來只是為了解決這些課題的科學，就叫做形而上學，它的做法最初是獨斷的，也就是說，不經對理性有無能力從事一項如此龐大的計劃先行進行檢驗，就信心十足地承擔了它的實施。
雖然現在看來自然而然的是，一旦離開經驗的基地，人們就不要憑借自己擁有卻不知從何而來的知識、基於不知其來源的原理的信譽而馬上建造大廈，卻沒有事先通過仔細的研究為大廈的奠基作出保障；因此，人們毋寧說（「毋寧說」為第二版所加。——譯者注）早就要提出這樣的問題：知性究竟如何能夠達到所有這些先天知識，它們會有怎樣的範圍、有效性和價值。事實上，如果人們把自然的（「自然的」為第二版所加。——譯者注）這個詞理解為應當以正當的、理性的方式發生的事情，那也就沒有任何東西更自然了；但如果人們把它理解為按照通常的尺度發生的，那就又沒有什麼比這一研究必然長期被擱置更為自然、更可理解的了。因為這種知識的一個部分， 作為數學知識，早就具有了可靠性，並由此使人也對其他部分產生一種樂觀的期望，而不管它們可能具有完全不同的本性。此外，如果超出經驗的範圍，則人們肯定不會受到經驗的反駁。擴展自己知識的誘惑是如此巨大，以至於人們只會被自己遇到的明顯的矛盾阻止住前進的步伐。但是，只要（「只要」在第一版中為「如果」。——譯者注）人們小心謹慎地作出自己的虛構，使這種虛構並不因此就很少是虛構，那麼，這種矛盾還是能夠避免的。至於我們不依賴於經驗在先天知識中能夠走出多遠，數學給我們提供了一個光輝的範例。數學雖然只是在對像和知識能夠表現在直觀中的程度上研究它們，但這一情況很容易被忽略，因為上述直觀可以先天地被給予，從而與一個純然的純粹概念幾乎沒有區別。被理性力量的這樣一種證明所吸引（「吸引」在第一版中為「鼓勵」。——譯者注），擴展的衝動看不到任何界限。輕盈的鴿子在自由飛翔時分開空氣，感受到空氣的阻力，也許會想像在沒有空氣的空間裡可以更好地飛翔。同樣，柏拉圖因為感官世界給知性設置了如此狹窄的界限（「如此狹窄的界限」在第一版中為「如此形形色色的障礙」。——譯者注）而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空。他沒有發覺，他竭盡全力卻毫無進展，因為他沒有任何支撐物彷彿是作為基礎，使他支撐起自己，並在上面用力，以便發動知性。但是，盡可能早地完成思辨的大廈，然後才來研究它的基礎是否紮實，這是人類理性在思辨中的通常命運。但在這種情況下，各種各樣的溢美之辭就被找出來，使我們因大廈的出色而感到安慰，或者還寧可乾脆（「還寧可乾脆」為第二版所加。——譯者注）拒絕這樣一種遲到的、危險的檢驗。但是，在建造期間使我們擺脫任何擔憂和疑慮並以表面上的縝密迎合我們的，就是這種東西。我們理性的工作的一大部分、也許是最大的部分，就在於分析我們關於對像已經擁有的概念。這一工作給我們提供了大量的知識，這些知識雖然無非是對在我們的概念中（儘管還是以模糊的方式）思維過的東西所作出的澄清和闡明，但至少就形式而言仍被認為如同新的洞識，儘管它們就質料或者內容而言並沒有擴展、而是僅僅解析了我們所擁有的概念。如今，既然這種方法提供了具有一種可靠有用的進展的現實的先天知識，於是，理性就不知不覺地在這種假象下騙取了完全異類的主張，其中理性為被給予的概念添加了完全異己的概念，而且是先天地添加的（「添加了完全異己的概念，而且是先天地添加的」在第一版中為「先天地添加了完全異己的概念」。——譯者注），人們卻不知道它是如何做到這一點的，而且不讓這樣一個問題（「這樣一個問題」在第一版中為「這一問題」。——譯者注）哪怕是僅僅進入思想。因此，我想一開始就探討這種雙重的認識方式的區別。
四、（標題序號為第二版所加。——譯者注）論分析判斷與綜合判斷的區別
在所有思維主詞與謂詞之關係的判斷（如果我只考慮肯定判斷的話，因為隨後（「隨後」為第二版所加。——譯者注）運用到否定判斷上是輕而易舉的）中，這種關係以兩種不同的方式是可能的。要麼謂詞B屬於主詞A，作為（以隱蔽的方式）包含在概念A中的某種東西；要麼B雖然與概念A有關聯，但卻完全在它之外。在第一種場合裡，我把判斷稱為分析的，在第二種場合裡我則把它稱為綜合的。因此，（肯定的）分析判斷是其中借助同一性來思維謂詞與主詞的聯結的判斷，而其中不借助同一性來思維這種聯結的判斷則應當叫做綜合判斷。前一些判斷也可以稱為解釋判斷，後一些則也可以稱為擴展判斷，因為前者通過謂詞未給主詞的概念增添任何東西，而是只通過分析把它分解成它的在它裡面已經（雖然是模糊地）思維過的分概念；與此相反，後者則給主詞的概念增添一個在它裡面根本未被思維過、且不能通過對它的任何分析得出的謂詞。例如，如果我說：一切物體皆有廣延，這就是一個分析判斷。因為要把廣延視為與我結合在物體這個詞上的概念相關聯的，我可以不超出這個概念（「不超出這個概念」在第一版中為「不從這個概念出發」。——譯者注），而是只分析這個概念，也就是說，只意識到我隨時在它裡面所思維的雜多，就可以在它裡面遇到這個謂詞；因此，這是一個分析判斷。與此相反，如果我說：一切物體皆有重量，則謂詞是某種完全不同於我僅僅在一般物體的概念中所思維著的東西。因此，這樣一個謂詞的附加就提供了一個綜合判斷。
經驗判斷就其自身而言全部是綜合的。把一個分析判斷建立在經驗之上是件荒唐的事情，因為我可以根本不超出我的概念來構成判斷，所以為此不需要經驗的見證。說一個物體是有廣延的，這是一個先天確定的命題，而不是一個經驗判斷。因為在我訴諸於經驗之前，我已經在概念中擁有我作出這個判斷的所有條件，我只能從這個概念中按照矛盾律抽繹出謂詞，並由此同時意識到判斷的必然性，這種必然性是經驗從來不會告訴我的。與此相反，儘管我根本不把重量的謂詞包括在一般物體的概念中，但那個概念畢竟通過經驗的某個部分表明了一個經驗對象，從而我還可以給這個部分再附加上同一個經驗的與隸屬於那個概念的部分不同的部分（（此處第一版為：因而我就能夠把同一經驗的其他部分附加給該部分作為隸屬於它的。——譯者注）很可能第二版的不同文句基於一種疏忽。至少，惟有第一版的文本符合當前的上下文和康德關於「一切物體都有重量」這個綜合判斷的其他闡述。根據下文，在一個綜合判斷中主詞和謂詞互相隸屬；它們彼此相屬，確切地說，在經驗性的綜合判斷中只是以偶然的方式，在先天綜合判斷中甚至是必然的。在「一切物體都有重量」這個經驗判斷中，我們甚至發現也有重量在任何時候都與主詞概念中所思維的特徵聯結在一起。根據B142，在任何判斷中，即便判斷本身是經驗性的，從而是偶然的，例如「物體是有重量的」，主詞和謂詞也憑借直觀的綜合中統覺的必然統一而相互隸屬。最後，在康德為這裡成為問題的判斷的綜合品性給出的論證（《自然科學的形而上學初始根據》，第二章，定理5，附釋）所闡明的是，吸引同樣屬於物質的概念，儘管它並不包含在這個概念中，它甚至是為物質的可能性而源始地要求的，因而必然屬於物質的基本力（第Ⅳ卷，509~510頁〔參見李秋零主編:《康德著作全集》，第4卷，521~522頁，北京，中國人民大學出版社，2005〕）。——科學院版編者注）。我可以事先分析地通過廣延、不可入性、形狀等等所有在物體的概念中被思維的標誌來認識物體的概念。但如今，我擴展我的知識，並通過回顧我從中抽像出物體的這個概念的經驗，我發現還有重量也在任何時候都與上述標誌聯結在一起，因而綜合地把重量作為謂詞附加給那個概念。所以，重量的謂詞與物體概念的綜合的可能性所依據的是經驗，因為兩個概念雖然並非一個包含在另一個之中，但卻作為一個整體、即自身是直觀的一個綜合性結合的經驗的各個部分而互相隸屬，雖然這種隸屬採用的是偶然的方式（本段為第二版所改寫，取代了第一版的如下兩段：
於是，由此顯而易見的是：1.通過分析判斷，我們的知識根本沒有被擴展，而是我已經具有的概念得到闡明，使我可以理解；2.在綜合的判斷中，要認識一個不包含在那個概念中、但卻屬於它的謂詞，我就必須在主詞的概念之外擁有知性所依據的某種別的東西（X）。
在經驗性的判斷或者經驗的判斷那裡，對此根本沒有任何困難。因為這個X是關於我通過一個概念A所思維的對象的完整經驗，概念A只構成這個經驗的一個部分。因為儘管我根本不把重量的謂詞包括在一般物體的概念之中，但這個概念畢竟通過經驗的一個部分表明了完整的經驗，因而我就能夠把同一經驗的其他部分附加給該部分作為屬於它的。我可以事先分析地通過廣延、不可入性、性狀等均在物體概念中已被思維的標誌來認識這個概念。但此時我擴展了我的知識，並且通過我回顧我由以獲得這個物體概念的經驗，我發現重量在任何時候都是與上述標誌相聯結的。因此，經驗就是處在概念A之外的那個X，重量B的謂詞與概念A的綜合的可能性所依據的就是這個X。
——譯者注）。但在先天綜合判斷那裡，則完全沒有這種輔助手段。如果我應當超出概念A（「超出概念A」在第一版中為「超越到概念A之外」。——譯者注）來把另一個概念B認識為與之結合的，我依據的是什麼呢？而既然我在這裡並沒有在經驗的領域裡尋找它的那種有利條件，綜合又是憑借什麼成為可能的呢？請看這個命題：凡是發生的事情，都有其原因。在發生的某物的概念中，我雖然思維了一種存在，在它之前經過了一段時間等等，並且從中可以引出分析的判斷。但是，原因的概念是完全在那個概念之外的，並且（「是完全在那個概念之外的，並且」為第二版所加。——譯者注）表現著某種與發生的事情不同的東西，因而（「因而」在第一版中為「而且」。——譯者注）根本不包含在後一種表象之中。我究竟是怎樣做到，關於發生的事物說出某種與之完全不同的東西，並且把雖然不屬於它的原因的概念卻認識為屬於它甚至是必然屬於它（「甚至是必然屬於它」為第二版所加。——譯者注）的呢？在這裡，如果知性相信可以在A的概念之外發現一個與它異樣、但儘管如此仍被視為（「被視為」為第二版所加。——譯者注）與它相聯結的謂詞B的話，知性所依據的未知之物＝（「未知之物＝」為第二版所加。——譯者注）X是什麼呢？它不可能是經驗，因為所援引的原理不僅以比經驗能夠提供的更大的普遍性，而且以必然性的表述，從而是完全先天地、僅僅從概念出發把第二種表象加在前面的表象之上的。如今，我們先天的思辨知識的全部最終目的都是依據這樣一些綜合的、即擴展的原理的；因為分析的原理雖然極為重要而且必需，但卻只是為了達到概念的清晰，這種清晰對於一種可靠而且廣泛的綜合，亦即對於一種確實新的收穫（「收穫」在第一版中為「增添」。——譯者注）來說，是必不可少的。
五、在理性的所有理論科學中都包含著作為原則的先天綜合判斷
（「五」以及後面的「六」兩節為第二版所新添，取代了第一版中如下一段：「因此，這裡隱藏著某個秘密（如果古人中已有人想到這一點，哪怕只是想到提出問題，那麼，單是這個問題就會強有力地抵制直到我們時代的所有純粹理性體系，並省掉如此之多的毫無價值的嘗試，這些嘗試是在不知道人們真正要幹什麼的情況下盲目地作出來的），惟有這個秘密的揭示才能安全可靠地造成在純粹知性知識的無邊無際的領域裡的進步：也就是說，以應有的普遍性揭示先天綜合判斷之可能性的根據，洞察使每一類這樣的判斷成為可能的條件，並且將這全部（自成一類的）知識在一個體系中按照其原初的起源、分類、範圍和界限，不是通過一個草率的圓圈予以標明，而是完備地和為每一種應用充分地予以規定。關於綜合判斷自身所具有的特性，暫時就說這麼多。」——譯者注）1．數學的判斷全部是綜合的。這一命題雖然具有不可辯駁的確定性並且就結果而言非常重要，但看來卻迄今為止沒有被人類理性的分析家們注意到，甚至與他們的猜測截然相反。這是因為，由於發現數學家們的推論都是按照矛盾律進行的（這是任何一種不容爭辯的確定性的本性所要求的），所以人們就使自己相信，原理也是從矛盾律出發認識到的；他們在這裡犯了錯誤；因為一個綜合的命題當然可以按照矛盾律來認識，但卻是這樣來認識的，即以另一個綜合命題為前提條件，從這另一個綜合命題推論出它，而絕不是就其自身來認識的。
首先必須說明：真正的數學命題在任何時候都是先天判斷，而不是經驗的，因為它們自身就有不能從經驗取得的必然性。但是，如果人們不願意承認這一點，那麼好，我就把我的命題限制在純粹數學上，它的概念自己就已經具有它不包含經驗的、而只包含純粹的先天知識的含義。
雖然人們最初會想：7＋5＝12的命題完全是一個按照矛盾律從7與5之和的概念中推論出來的分析命題。但是，如果更為仔細地考察一下，人們就會發現，7與5之和的概念除了兩個數字結合成為一個數字之外，不包含任何別的東西，而通過這種結合也根本不能設想這個總括兩個數字的單一數字是什麼東西。12的概念絕不是通過我僅僅思維7和5的那種結合就已經被思維的，而且無論我用多長時間來分析我關於這樣一個可能的總和的概念，我都畢竟不能在其中發現12。人們必須超出這些概念，求助於與這二者之一相應的直觀，例如5根手指或者（如謝格奈在其《算術》中那樣）5個點，這樣逐一地把在直觀中被給予的5的各個單位加到7的概念上去。因為我首先取的是7這個數字，並且由於我為了5的這個數字的概念而求助於我的手指作為直觀，所以我就把我事先為了澄清5這個數字而集中起來的各個單位憑借我的那個圖像逐一地加到7的數字上，並就這樣看到12這個數字的產生。至於5應當加在7上，這一點我雖然在一個等於7＋5的和的概念中已經想到了，但並不是說這個和就等於12這個數字。因此，算術命題在任何時候都是綜合的，採用的數字越大一些，人們就越是清晰地意識到這一點，因為這樣一來就清晰地顯示出，無論我們怎樣任意地把自己的概念顛來倒去，若不求助於直觀，僅憑分析我們的概念，我們絕不能發現這個和。
純粹幾何學的任何一個原理也都同樣不是分析的。說兩點之間直線最短，這是一個綜合命題。因為我的直的概念並不包含關於大小的任何東西，而是只包含一種性質。因此，最短的概念完全是附加的，是不能通過分析從直線的概念中得出的。所以，在這裡必需求助於直觀，只有憑借直觀，綜合才是可能的。
幾何學家作為前提條件的少數幾條原理雖然確實是分析的，並且依據的是矛盾律，但它們與同一性命題一樣，也只是充當方法的鏈環，而不是充當原則。例如a=a，即整體與自身相等，或者（a+b）＞a，即整體大於其部分。而即便是這些原理，雖然僅就概念而言就是有效的，但在數學中之所以被允許，也僅僅是因為它們能夠在直觀中體現出來。在這裡，通常使我們相信這樣一些不容爭辯的判斷的謂詞已經蘊涵在我們的概念之中、判斷因而是分析判斷的東西，僅僅是表述的含混（上下文要求把「在這裡」和「這樣一些」與並非前面剛說的數學綜合判斷聯繫起來。回顧B15的評論，甚至適當的是讓整個討論回溯到別是算術的綜合判斷。至於為什麼不允許像法興格那樣假定《未來形而上學導論》中的一種「位置倒錯」，我在對這部作品的導論各節的分析中已經指出來了（《對康德的〈未來形而上學導論〉的歷史學研究》，1904年，121~122頁）。——科學院版編者注）。也就是說，我們應當為一個被給予的概念再想出某個謂詞，而這種必要性已經為概念所固有。但是，問題不是我們為被給予的概念應當再想出什麼，而是我們確實在它裡面——儘管只是模糊地——想到了什麼；而這就表現出，謂詞雖然必然地依附於那些概念，但並不是在概念中被設想的，而是借助於一種必然屬於概念的直觀。
2．自然科學（physica〔物理學〕）在自身包含著作為原則的先天綜合判斷。我只想援引兩個命題作為例證。一個命題是：在形體世界的一切變化中，物質的量保持不變；另一個命題是：在運動的傳遞中，作用和反作用在任何時候都必然彼此相等。就這兩個命題而言，不僅必然性、從而其先天的起源，而且它們是綜合的命題，這都是清楚明白的。因為在物質的概念中，我設想的不是持久不變，而是它通過對空間的填充而在空間裡在場。因此，為了先天地為物質概念再想出我在它裡面沒有思維過的東西，我確實超出了物質概念。所以，命題並不是分析的，而是綜合的，儘管如此卻是被先天地思維的，在自然科學的純粹部分的其他命題中亦復如是。
3．在形而上學中，即使人們把它也僅僅看做一門迄今為止只是在闡釋、但由於人類理性的本性卻不可缺乏的科學，也應當包含著綜合的先天知識，而且它所涉及的根本不是僅僅分析並由此分析地說明我們關於事物先天地形成的概念，相反，我們要擴展我們的先天知識，為此我們必須利用這樣一些原理，它們在被給予的概念之上附加在它裡面不曾包含的某種東西，並通過先天綜合判斷遠遠地超出，以至於經驗自身也不能追隨那麼遠，例如在「世界必須有一個最初的開端等等」的命題中；這樣，形而上學至少就其目的而言純粹是由先天綜合命題組成的。
六、純粹理性的普遍課題
如果能夠把大量研究納入到惟一一個課題的公式之下，那麼，人們由此已經是收穫頗豐了。因為這樣一來，人們就不僅通過精確地規定自己的工作而使之減輕，而且也使得其他任何想要檢查它的人都易於判斷我們是否實現了自己的計劃。如今，純粹理性的真正課題就包含在這一問題中：先天綜合判斷是如何可能的？
形而上學迄今為止還停留在搖擺不定的不確定和矛盾的狀態中，這只能歸咎於一個原因，即人們沒有讓自己更早地思考這一課題，也許甚至沒有思考分析的判斷和綜合的判斷的區別。如今，形而上學的成敗就基於這一課題的解決，或者基於令人滿意地證明這一課題要求知道已得到說明的可能性實際上根本不存在。但是，在所有的哲學家當中，最接近這一課題的大衛·休謨還遠遠沒有確定地並在其普遍性中思考它，而是僅僅停留在結果與其原因的聯結的綜合命題上（Prinzipium causalitatis〔因果律〕），相信能夠澄清這樣一種先天命題是完全不可能的。而按照他的推論，一切我們稱為形而上學的東西，其結果都純粹是一種妄想，自以為對事實上僅僅是從經驗借來的並通過習慣留下必然性外觀的東西有理性的洞識；如果他注意到我們的課題的普遍性的話，他絕不會陷入這種摧毀一切純粹哲學的主張，因為這樣的話他就會看出，按照他的論證甚至不可能有純粹數學，因為純粹數學無疑包含著先天綜合判斷，這樣，他的健全知性也許就會保護他，不致得出那種主張了。
在解決上述課題的同時，也就理解了純粹的理性應用在論證和解釋一切包含著關於對象的先天理論知識的科學方面的可能性，即對下述問題的回答：
純粹數學是如何可能的？
純粹自然科學是如何可能的？
既然這些科學是現實地已被給予的，關於它們就可以恰如其分地提問道：它們是如何可能的；因為它們必定是可能的，這一點通過它們的現實性就得到了證明（關於純粹的自然科學，某些人可能對這種證明還持有懷疑。然而，只要看一看在真正的（經驗性的）物理學的開端出現的各種定理，例如關於物質的量保持不變的定理，關於慣性、作用與反作用相等的定理等等，人們就會馬上確信，它們構成了一門Physicam puram〔純粹物理學〕（或者rationalem〔理性的〕物理學），這門科學很值得作為獨特的科學以其或窄或寬但卻完整的範圍獨立地得到創建。——康德自注）。但就形而上學而言，它迄今為止的糟糕進程，而且由於就它的根本目的而言不能說任何一個迄今為止所陳述的形而上學是現實地存在的，就必然使每一個人都有理由懷疑它的可能性。
但現在，這一類知識在某種意義上畢竟也可以被視為已被給予的，而且形而上學雖然不是作為科學，但畢竟作為自然稟賦（metaphysica naturalis〔自然而然的形而上學〕）是現實的。因為人類理性並不是純然由博學的虛榮心所推動，而是受自己的需要所驅動，不停頓地前進，直到這樣一些不能通過理性的經驗應用、從而不能通過借來的原則回答的問題；這樣，在所有的人心中，一旦理性在他們心中擴展到了思辨，在所有的時代都曾現實地存在過、並還將永遠存在某種形而上學。於是，關於形而上學也就有如下問題：作為自然稟賦的形而上學是如何可能的？也就是說，純粹理性向自己提出、並為自己的獨特需要所驅動要盡可能好地回答的那些問題，是如何從普遍的人類理性的本性中產生的？
但是，對於這些自然而然的問題，例如世界是否有一個開端，是否亙古以來就存在等等，由於就迄今為止的所有回答嘗試而言在任何時候都曾出現過不可避免的矛盾，所以人們不能僅限於形而上學的自然稟賦，即純粹的理性能力自身，哪怕從它總是能產生出某種形而上學（無論它是哪一種），相反，必須有可能使理性達到一種確定性：要麼知曉對象，要麼不知對像；也就是說，要麼對自己的問題的對象作出裁定，要麼對理性在形而上學方面有無能力判斷某種東西作出裁定；因而要麼可靠地擴展我們的純粹理性，要麼設置它的確定的和可靠的限制。從以上普遍的課題產生的這最後一個問題，有理由是這樣一個問題：作為科學的形而上學是如何可能的？
因此，理性的批判最終必然導致科學，與此相反，理性不經批判的獨斷應用則會導向無根據的、人們可以用同樣明顯的截然相反的主張與之對立的主張，從而導致懷疑論。
這門科學也不會具有龐大的、可怕的繁複性，因為它所打交道的不是雜多得無窮盡的理性客體，而僅僅是它自己本身，是完全從它自己內部產生的課題，這些課題不是由與它不同的事物的本性、而是由它自己的本性給它提出的；因為一旦理性事先完全瞭解到它自己就經驗中可能呈現給它的對象而言所具有的能力，完全並且可靠地確定它試圖超出經驗界限的應用的範圍和界限，這就必然成為輕而易舉的事情。
因此，人們可以而且必須把迄今為止所做的獨斷地建立形而上學的一切嘗試都視為不曾發生的；因為在這種或者那種形而上學中是分析性的東西，亦即僅僅對我們理性先天固有的概念的分析，還根本不是真正的形而上學的目的，而只是導向它的一種行動；它的目的是綜合地擴展自己的先天知識；對於這個目的來說，概念的分析是不適用的，因為它僅僅表明在這些概念中包含著什麼，但卻並不表明我們如何先天地達到這樣一些概念，以便此後也能夠規定它們在所有知識的一般對像方面的有效應用。要放棄所有這些要求，也只需要很少的自我克制，因為理性不可否認的、在獨斷的方法中也不可避免的矛盾早就已經自行使任何迄今為止的形而上學名聲掃地了。為此需要更多的堅韌精神，內不為困難、外不為阻力所阻擋，通過另一種與迄今為止所用的截然相反的處理方式，來促進一門人類理性不可或缺的科學最終有朝一日達到繁榮昌盛、成果豐碩；人們可以砍掉這門科學的每一個生出的枝幹，但卻不可挖掉它的根。
七、一門名為純粹理性批判的特殊科學的觀念和劃分
（本標題為第二版所加。——譯者注）如今，從所有這一切得出一門可以叫做（「可以叫做」在第一版中為「可以用於」。——譯者注）純粹理性批判的特殊科學的理念（此處刪去了第一版中的兩句話：「不過，每一種不混雜有任何異類的東西的知識都叫做純粹的。但尤其是根本沒有經驗或者感覺混入其中的知識被稱為絕對純粹的，因而它也是完全先天地可能的」。接下來的「因為」在第一版中為「於是」。——譯者注）。因為理性是提供先天知識原則的能力。所以，純粹的理性是包含著絕對先天地認識某種對象的原則的理性。純粹理性的一種工具論就會是能夠獲得並現實地完成所有的純粹先天知識所遵循的那些原則的總和。這樣一種工具論的詳盡應用就會造就一個純粹理性的體系。但由於這一體系要求頗多，且在這裡一般來說，我們知識的一種擴展是否可能（「且在這裡一般來說，我們知識的一種擴展」在第一版中為「且一般來說，我們知識的這樣一種擴展」。——譯者注），以及在什麼樣的場合是可能的，尚不能肯定，所以我們可以把純然判斷純粹理性及其來源和界限的科學視為純粹理性體系的預科。這樣一門科學就不能叫做純粹理性的學說，而是必須叫做純粹理性的批判，而它的用途在思辨方面（「在思辨方面」為第二版所加。——譯者注）就確實只是消極的，不是用於擴展我們的理性，而是用於澄清我們的理性，使它避免失誤，這已是收穫頗豐了。我把一切不研究對像、而是一般地研究我們關於對象的認識方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識（「而是一般地研究我們關於對象的認識方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識」在第一版中為「而是研究我們關於一般對象的先天概念的知識」。很可能，「一般」在第二版的文本中只是出自疏忽而留下的，儘管它在我們獲得的康德第一版手寫樣書中沒有被劃去。（《康德〈純粹理性批判〉補遺》，11頁）它在第二版中作為對「研究」的更詳細的規定是多餘的，就如同在第一版中作為對「對像」的補充是必要的一樣。第一版在這個地方對先驗知識的這種名詞定義比第二版的措辭狹窄得多，後者與B81的更寬泛的、包括關於空間和時間的知識的規定是一致的。第一版的定義排除了直觀的形式，因為一般對像僅僅表示作為純粹範疇之對象的物自身。它並不符合改寫版的思想聯繫，而是符合其在第一版導論中簡短描繪的約自1772年以來的早期階段。——科學院版編者注）稱為先驗的。這樣一些概念的體系可以叫做先驗哲學。但是，這種哲學對於開端來說又還是（「還是」為第二版所加。——譯者注）太多。因為既然這樣一門科學必須完備地既包含分析的也包含綜合的先天知識，所以就與我們的目的相關而言，它的範圍過於龐大，因為我們只可以把分析推進到為在整個範圍內洞察我們惟一所要探討的先天綜合的原理所必需的程度。這種研究真正說來不能稱為學說，而只能稱為先驗的批判，因為它不以擴展知識自身為目的，而僅僅以糾正知識為目的，並應為一切先天知識是否具有價值提供試金石。這種研究就是我們現在所從事的事情。據此，如果可能的話，這樣一種批判乃是為先天知識的一種工具論所做的準備，而如果這一點做不到，則至少是為先天知識的一部法規做準備，按照這部法規，也許有朝一日就能夠既分析又綜合地闡述純粹理性哲學的完備體系，不管它是在於擴展純粹理性的知識還是僅僅在於限制它的知識。因為這種體系是可能的，以及這樣一種體系的範圍不能非常龐大，以便可以希望全部完成它，這一點從以下事實即可以事先得到證明，即這裡構成對象的不是不可窮盡的事物之本性，而是對事物本性作出判斷的知性，而且知性又是僅僅就其先天知識而言的；這種對象的儲備因我們不可以在外面尋找它而對於我們不可能保持為隱秘的，且根據一切猜測小得足以完備無遺地對它是否具有價值作出判斷，並作出正確的評價（由此至本段末為第二版所加。同時此處刪去了第一版中的中的標題「二、先驗哲學的劃分」。——譯者注）。人們在這裡可以期待的，更不是一種對書本和純粹理性體系的批判，而是對純粹理性能力自身的批判。只不過，如果以這種批判為基礎，人們就有了一種可靠的試金石，來測定這一領域裡的新舊著作的哲學價值；否則，未經授權的歷史著述家和評論家就將用自己同樣無根據的主張來判斷他人無根據的主張。
先驗哲學是純粹理性批判以建築術的方式亦即從原則出發為之設計出整個藍圖的一門科學的理念（「先驗哲學是純粹理性批判以建築術的方式亦即從原則出發為之設計出整個藍圖的一門科學的理念」在第一版中為「先驗哲學在這裡只是純粹理性批判以建築術的方式亦即從原則出發為之設計出整個藍圖的一個理念」。——譯者注），要完全保證構成這一大廈的各個部分的完備性和可靠性。它是純粹理性的所有原則的體系（本句為第二版所加。——譯者注）。至於這一批判自己還不叫做先驗哲學，僅僅因為要成為一個完備的體系，它就必須也包含著對全部人類先天知識的詳盡分析。如今，儘管我們的批判當然提供了對構成上述純粹知識的所有基本概念的一種完備列舉，但它卻合理地放棄了對這些概念自身的詳盡分析，也放棄了對由此派生的概念的完備評論，這部分是因為這種分析由於不具有在綜合中遇到的、本來整個批判為之存在的那種不可靠性而不合目的，部分是因為承擔這樣一種分析和推導的完備性的責任，與計劃的同一性相牴觸，就自己的目的而言，人們畢竟是可以解除這種責任的。無論是分析還是從下面要提供的先天概念作出推導，只要它們首先作為詳盡的綜合原則存在，並且就這一根本的目的而言不缺少什麼東西，其完備性可以輕而易舉地予以補齊。
據此，構成先驗哲學的一切都屬於純粹理性批判，而純粹理性批判是先驗哲學的完備理念，但還不是這門科學自身，因為它在分析中只能前進到對先天綜合知識作出完備的判斷所必需的程度。
在劃分這樣一門科學的時候，最需要注意的是：根本不必有任何自身包含著某種經驗性的東西的概念摻雜其中，或者說，先天知識是完全純粹的。因此，雖然道德性的至上原理及其基本概念是先天知識，但它們卻不屬於先驗哲學，因為它們雖不以快樂和不快、慾望和偏好等等都具有經驗性起源的概念為其規定的基礎，但在義務的概念中畢竟必須把它們或者作為應當克服的障礙、或者作為不可當做動因的誘惑而一起納入道德性體系的制訂（這句話在第一版中為：「因為在這裡必須預設快樂和不快、慾望和偏好、任性等等都具有經驗性起源的概念」。——譯者注）。因此，先驗哲學是一種純粹的、全然思辨的理性的世俗智慧。因為一切實踐的東西，就其包含著動機而言，都與情感相關，而情感屬於經驗性的知識來源。
如今，如果人們想從一個一般體系的普遍立場出發劃分這門科學，那麼，我們現在所陳述的這門科學就必須首先包含著純粹理性的要素論，其次包含著純粹理性的方法論。這兩個主要部分的每一個都將有其進一步的劃分，儘管如此，其理由在這裡尚不能陳述。對於導論或者預先提醒來說，看來有必要指出的無非是：人類知識有兩個主幹，它們也許出自一個共同的、但不為我們所知的根源，這兩個主幹就是感性和知性，對像通過前者被給予我們，但通過後者被思維。現在，如果感性包含著構成對像被給予我們的條件的先天表象，那麼，它就會屬於先驗哲學。先驗的感性論將必然屬於要素論的第一部分，因為人類知識的對象被給予的惟一條件先行於這些對像被思維的條件。