對屬於理性工作的知識所做的探討是否在一門科學的可靠道路上進行，很快就可以從結果出發作出評判。如果這種探討在作出許多部署和準備之後，一旦要達到目的就陷入停滯，或者，為了達到目的而常常不得不重新返回、選擇另一條道路；此外，如果不可能使不同的合作者就為實現共同的目的所應當採取的方式取得一致；那麼，人們就總是可以確信，這樣一種研究還遠遠沒有選取一門科學的可靠道路，而只是在來回摸索。而盡可能地找到這條道路，哪怕是不得不把事先未加思索就接受的目的所包含的某些東西當做徒勞無益的而予以放棄，也已經是為理性立下功勞了。
至於邏輯學自古以來就已經走上這條可靠的道路，這從以下事實就可以看出：自亞里士多德以來，如果人們不願意把例如刪除一些多餘的細節或者對講述的東西作出更清晰的規定當做改善歸於它的話，那麼，邏輯學是不曾允許後退一步的；而上述事情與其說屬於這門科學的可靠性，倒不如說屬於它的修飾。邏輯學值得注意的還有：它直到今天也未能前進一步，因而就一切跡象來看似乎已經封閉和完成了。因為如果一些近代人打算擴展邏輯學，有的人插進若干章關於各種認識能力（想像力、機智）的心理學，有的人插進若干章關於認識的起源或者因客體（唯心論、懷疑論等等）不同而來的不同種類的確定性的起源的形而上學，有的人插進若干章關於成見（成見的原因及對付成見的手段）的人類學，這都是源自他們對這門科學的獨特本性的無知。如果有人讓各門科學互相越界，則這並不是對它們有所增益，而是使它們面目全非；但邏輯學的界限已經有完全精確的規定，它是一門僅僅詳盡地闡明和嚴格地證明一切思維（無論它是先天的還是經驗性的，具有什麼樣的起源或者客體，在我們的心靈中遇到偶然的還是自然的障礙）的形式規則的科學。
至於邏輯學取得如此巨大的成功，它具有這種長處卻僅僅得益於自己的局限性，這種局限性使它有權利、甚至有義務抽掉知識的一切客體和區別，從而在它裡面知性除了自己本身及其形式之外，不和任何別的東西打交道。當然，對於理性來說，既然它不僅要與自己本身、而且要與客體發生關係，選取科學的可靠道路就必定遠為困難得多；因此，邏輯學也作為預科彷彿僅僅構成各門科學的前庭，如果談到知識，則人們雖然以一門邏輯學為評判知識的前提條件，但知識的獲取卻必須到各門堪稱真正的和客觀的科學中去尋求。
如今，只要在這些科學中應當有理性，那麼，在其中就必定有某種東西被先天地認識，它們的知識也就能夠以兩種方式與對像發生關係，要麼是僅僅規定這個對象及其概念（它必須在別的地方被給予），要麼是還把它現實地創造出來。前者是理性的理論知識，後者是理性的實踐知識。二者的純粹部分，即理性在其中完全先天地規定其客體的部分，無論其內容或多或少，都必須事先單獨地予以講述，不得與出自別的來源的東西相混雜；因為如果人們盲目地花掉收入的東西，不能事後在經濟陷入困境的時候辨別收入的哪一部分開支是能夠承受的、哪一部分開支是必須裁減的，那就是一種糟糕的經濟了。
數學和物理學是兩種理論的理性知識，應當先天地規定其客體；前者是完全純粹地進行規定，後者至少是部分純粹地進行規定，但在這種情況下還按照不同於理性來源的其他知識來源的尺度進行規定。
數學從人類理性的歷史所及的極早時代以來，就在值得驚讚的希臘民族中走上了一門科學的可靠道路。但是，不要以為數學與理性在其中僅僅同自己本身打交道的邏輯學一樣，很容易就遇到或者毋寧說為自己開闢了那條康莊大道；我寧可相信，數學（尤其是在埃及人那裡）曾長時期停留在來回摸索之中，而這種轉變應歸功於個別人物在一次嘗試中的幸運靈感所造成的革命，由此人們必須選取的道路就不會再被錯過，而科學的可靠進程就永遠地、無限地被選定、被標示出來。這場比發現繞過著名海角的道路更為重要得多的思維方式的革命以及實現這場革命的幸運者的歷史並沒有給我們保留下來。然而，第歐根尼·拉爾修提到過據稱是幾何學證明的那些最微不足道、按照常人判斷根本就不需要證明的原理的發現者，他留給我們的那些傳說表明，對於由發現這條新道路的最初跡象所造成的這場變革的懷念，必定對於數學家們來說顯得極為重要，從而變得難以忘懷。在第一個演證等腰三角形的人（無論他是泰勒士還是任何其他人）的心中升起了一道光明；因為他發現，他不必探究自己在圖形中看到的東西，或者也不必探究圖形的純然概念，彷彿從中學到它的屬性似的，而是必須通過他根據概念自身先天地設想進去並加以表現的東西（通過構圖）來產生（聽憑讀者自己去補充按照康德的用語必不可少的直接賓語的「構圖」，其意思是：而是必須通過他根據概念自身先天地設想進直觀去並加以表現的東西，亦即通過構圖來產生與概念相應的對象，因而是產生一個等腰三角形的圖形。——科學院版編者注）。而且為了可靠地先天知道某種東西，除了從他根據自己的概念自己置於事物之中的東西必然得出的結果之外，不必給事物附加任何東西。
自然科學遇到這條科學的康莊大道要更為緩慢得多；因為這只不過是一個半世紀的事情：思慮周全的維魯蘭姆的培根的建議部分地引起這一發現、部分地由於人們已經有了這一發現的跡象而進一步推動這一發現，而這一發現同樣只有通過一場迅速發生的思維方式的革命才能夠得到解釋。我在這裡只考慮建立在經驗性原則之上的自然科學。
當伽利略讓他的球以他自己選定的重量向下滾過斜面時，當托裡拆利讓空氣托住一個他事先設想與一個他已知的水柱的重量相等的重量時，或者在更晚近的時候，當施塔爾通過抽出和歸還某種東西而使金屬變成鈣鹽又把鈣鹽再變成金屬時（我在這裡並不精確地探究實驗方法的歷史線索，它的最初開端人們知道的也並不清楚。——康德自注），在所有的自然研究者心中升起了一道光明。他們理解到，理性只洞察它自己根據自己的規劃產生的東西，它必須以自己按照不變的規律進行判斷的原則走在前面，強迫自然回答自己的問題，必須不讓自己彷彿是被自然獨自用襻帶牽著走；因為若不然，偶然的、不按照任何事先制訂的計劃進行的觀察就根本不在理性畢竟尋求和需要的一條必然規律中彼此關聯。理性必須一手執其原則（惟有依照其原則，協調一致的顯像〔Erscheinung〕才能被視為規律），另一手執它按照其原則設想出來的實驗走向自然，雖然是為了受教於自然，但卻不是以一個學生的身份讓自己背誦老師希望的一切，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人們回答自己向他們提出的問題。這樣，甚至物理學也應當把它的思維方式的這場如此有益的革命歸功於這樣一個靈感，即依照理性自己置入自然之中的東西在自然中尋找（而不是為自然捏造）它必須從自然學習、而且它本來可能一無所知的東西。由此，自然科學才被帶上了一門科學的可靠道路，它在這裡曾歷經許多個世紀，卻無非是來回摸索。
形而上學是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越了經驗的教導，確切地說憑借的僅僅是概念（不像數學憑借的是將概念運用於直觀），因而在這裡理性自己是它自己的學生；儘管形而上學比其餘一切科學都更為古老，而且即使其餘的科學統統在一場毀滅一切的野蠻之深淵中被完全吞噬，它也會留存下來，但迄今為止命運還不曾如此惠顧它，使它能夠選取一門科學的可靠道路。因為在形而上學中，理性不斷地陷入困境，即便是在它想先天地洞察最普通的經驗（如它自以為能夠的那樣）所證實的那些規律時也是這樣。在形而上學中，人們不得不無數次地走回頭路，因為人們發現那條路並不通向人們想去的地方；至於形而上學的信徒們在論斷中的一致，還是非常遙遠的事情，毋寧說它是一個戰場，這個戰場似乎本來就只是為在戰鬥遊戲中演練它的各種力量而設立的，在這個戰場上還從來沒有一個武士能夠奪得哪怕一寸土地，基於自己的勝利而建立起一種穩定的佔領。因此毫無疑問，形而上學的做法迄今為止還只是一種來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念中間來回摸索。
那麼，這裡還沒有能夠找到一條科學的可靠道路的原因何在呢？也許這樣的道路是不可能的嗎？究竟大自然是怎樣使我們的理性迷戀上這種孜孜不倦的努力，把這條道路當做自己最重要的事務之一來探究呢？更有甚者，如果我們的理性在我們求知慾的一個最重要的部分中不僅離開了我們，而且用一些假象拖住並最終欺騙我們，我們還有什麼理由來信任它！或者，如果這條道路迄今為止只是被錯過了，我們能夠利用什麼跡象來在新的探索中希望，我們將比我們之前的其他人更為幸運呢？
我應當認為，通過一場突然發生的革命成為今天這個樣子的數學和自然科學的實例值得充分注意，以便反省對這兩門科學來說變得如此有益的思維方式變革的本質性部分，並在這裡就它們作為理性知識與形而上學的類似所允許，至少嘗試效仿它們。迄今為止，人們假定，我們的一切知識都必須遵照對像；但是，關於對像先天地通過概念來澄清某種東西以擴展我們的知識的一切嘗試，在這一預設下都歸於失敗了。因此，人們可以嘗試一下，如果我們假定對像必須遵照我們的認識，我們在形而上學的任務中是否會有更好的進展。這種假定已經與對象的一種在對像被給予我們之前就應當有所斷定的先天知識所要求的可能性有更大的一致性。這裡的情況與哥白尼最初的思想是相同的。哥白尼在假定整個星群都圍繞觀察者旋轉，對天體運動的解釋就無法順利進行之後，試一試讓觀察者旋轉而星體靜止，是否可以更為成功。如今在形而上學中，就對象的直觀而言，人們也可以用類似的方式作出嘗試。如果直觀必須遵照對象的性狀，那麼，我就看不出人們怎樣才能先天地對對像有所知曉；但如果對像（作為感官的客體）必須遵照我們的直觀能力的性狀，那麼，我就可以清楚地想像這種可能性。但由於如果這些直觀應當成為知識，我就不能停留在它們這裡，而是必須把它們作為表象與某種作為對象的東西發生關係，並通過那些表象來規定這個對象，所以我要麼可以假定，我用來作出這種規定的那些概念也遵照該對象，這樣一來我就由於能夠先天地對它有所知曉的方式而重新陷入了同樣的困境；要麼我假定，對像或者——這是一回事——對像惟有在其中（作為被給予的對象）被認識的經驗遵照這些概念，這樣我就馬上看到一條更為簡易的出路，因為經驗自身就是一種需要知性的認識方式，我必須早在對像被給予我之前、從而是先天地就在我裡面將知性的規則作為前提，它在先天概念中得到表述，因而經驗的所有對象都必然地遵照這些概念，而且必須與它們一致。至於僅僅通過理性亦即必然地被思維、但卻根本不能在經驗中（至少不能像理性所設想的那樣）被給予的對象，思維它們的嘗試（因為它們畢竟必須能夠被思維）據此就提供了一塊極好的試金石，檢驗我們假定為思維方式的改變了的方法的東西，即我們關於事物只是先天地認識我們置於它們裡面的東西（因此，這一倣傚自然研究者的方法就在於：在可以通過一次實驗予以證實或者反駁的東西中尋找純粹理性的各種要素。如今，為了檢驗純粹理性的各種定理，尤其是在它們冒險越過可能經驗的所有界限時，就不能（像在自然科學中那樣）對它的對象作出任何實驗：因此，對於我們先天地假定的概念和原理，只有通過如此安排它們，使同樣的對象一方面作為對經驗而言的感官和知性的對象，但另一方面卻作為充其量對孤立的、努力超出經驗界限的理性而言的人們僅僅思維的對象，從而能夠從兩個不同的方面被考察，實驗才是可行的。如果現在的情況是，倘若人們從那個雙重的觀點考察事物，與純粹理性的原則的協調一致就是成立的，但從單方面的觀點看就會產生理性與自己本身的不可避免的衝突，那麼，實驗就裁定了那種區分是正確的。——康德自注）。
這一嘗試如願得以成功，並且在形而上學探討先天概念（它們在經驗中的相應對像能夠與它們相適合地被給予出來）的第一部分中，向形而上學許諾了一門科學的可靠道路。因為根據思維方式的這種變革，人們完全可以很好地解釋一種先天知識的可能性，並且更進一步，給為作為經驗對像之總和的自然先天地提供基礎的那些規律配備它們令人滿意的證明，這二者按照迄今為止的行事方式是不可能的。但是，從我們先天認識能力的這一演繹中，在形而上學的第一部分裡，卻得出了一個令人感到奇怪的、對於第二部分所探討的形而上學的整個目的就一切跡象來看非常不利的結果，即我們不能憑借這種能力超越可能經驗的界限，而這恰恰是這門科學最本質的事務。不過，這裡也正好蘊涵著反證對我們先天理性知識的那第一個評價之結果的真理性的實驗，即這種知識只涉及顯像，而事物自身與此相反雖然就其自身而言是現實的，但卻不能為我們所認識。因為必然地推動我們超越經驗和一切顯像之界限的東西，就是理性在物自身中必然地並且完全有理由為一切有條件者要求的、從而條件的序列作為已經完成了的而要求的無條件者。現在，如果人們假定，我們的經驗知識遵照作為物自身的對象，將發生的情況就是：根本不能無矛盾地思維無條件者；與此相反，如果人們假定，我們對事物的表象如同它們被給予我們的那樣，並不遵照作為物自身的對象，而是毋寧說這些對像作為顯像遵照我們的表象方式，那麼，矛盾就被取消了；因此，無條件者必然不是在我們認識的物（它們被給予我們）那裡找到，但卻是在我們不認識的、作為事物自身的物那裡找到的：這樣就表明，我們一開始只是為嘗試而假定的東西是有道理的（純粹理性的這一實驗與化學家們有時稱為還原試驗、但一般稱為綜合的方法的實驗有許多類似之處。形而上學家的分析把純粹的先天知識劃分成兩種十分異類的要素，即作為顯像的物的知識和物自身的知識。辯證法又把這二者結合起來，達到與無條件者的必然理性理念的一致，並且發現，這種一致惟有憑借那種區分才出現，所以那種區分是真實的區分。——康德自注）。如今，在否認了思辨理性在這個超感性事物領域裡的一切進展之後，始終還給我們剩下的是進行一番嘗試，看在它的實踐知識中是否有一些材料，來規定無條件者那個超驗的理性概念，並以這樣的方式按照形而上學的願望，憑借我們惟有在實踐方面才可能的先天知識來超出一切可能經驗的界限。而就這樣一種方法而言，思辨理性卻總是至少為我們作出這樣的擴展創造了地盤，儘管它必然讓這地盤閒置著；因此，在我們可能的情況下用思辨理性的實踐素材去充實這一地盤，依然是聽便於我們的，我們甚至還受到了思辨理性的敦促（天體運動的核心規律就是這樣為哥白尼最初只是作為假說所假定的東西提供了十足的確定性，同時證明了聯結世界大廈的不可見的力（牛頓的引力）；如果不是哥白尼大膽地以一種違背感官但卻真實的方式不是在天穹的對象中，而是在這些對象的觀察者中尋找被觀察的運動的話，引力是永遠不會被發現的。儘管在這本書自身中，在批判中闡明的、類似於上述假說的思維方式變革從我們空間和時間表象的性狀和知性的基本概念得到的並不是假說性的、而是無可爭辯的證明，但在這篇前言裡，我也只是把這一變革當做假說提出，為的只是使人們注意到這樣一種每次都是假說性的變革的最初嘗試。——康德自注）。
如今，純粹思辨理性的這一批判的工作就在於那種嘗試，即通過我們按照幾何學家和自然研究者的範例對形而上學進行一場完全的革命，來變革形而上學迄今為止的做法。這項批判是一部關於方法的書，而不是一個科學體系自身；但是，它儘管如此仍然既在這門科學的界限方面、也在它的整個內部構造方面描畫了它的整個輪廓。因為純粹思辨理性自身具有的特徵是：它能夠而且應當根據它為自己選擇思維客體的方式的不同來衡量它自己的能力，甚至完備地列舉出為自己提出任務的各種方式，並這樣來描畫形而上學體系的整個輪廓；因為，就第一點而言，在先天知識中能夠附加給客體的無非是思維主體從自己本身取出的東西，而就第二點來說，它在認識原則方面是一個完全分離的、獨立存在的統一體，其中每一個環節都像在一個有機體中那樣為著所有其他環節存在，而所有環節也都為著一個環節存在，沒有一個原則不同時在與整個純粹理性應用的普遍關係中得到研究而能夠在一種關係中被可靠地接受。但作為補償，形而上學也有罕見的幸運，別的任何與客體打交道的理性科學（因為邏輯學只研究思維的一般形式）都不能分享這種幸運，即在它被這種批判帶上一門科學的可靠道路之後，它就能夠完全把握住屬於它的知識的整個領域，從而完成自己的事業，並把它作為一個永遠不增設的主座奠放給後世供其使用，因為它只與原則和由原則自己決定的其使用的限制打交道。因此，它作為基礎科學也有義務實現這種完備性，而關於它我們必須能夠說：nil actum reputans,si quid superesset agendum〔只要還剩有該做的，那就算什麼也沒做〕。
但是人們要問：我們憑借這樣一種通過批判澄清的、但因此也達到一種恆定狀態的形而上學打算給後人留下的，究竟是一筆什麼樣的財富呢？浮光掠影地瀏覽一番這部著作，人們將認為察覺到，它的用處畢竟只是消極的，也就是說，永遠不要冒險憑借思辨理性去超越經驗的界限；事實上這也是它的第一個用處。但是，如果人們注意到，思辨理性冒險超越經驗界限所憑借的那些原理，事實上其不可避免的結果不是擴展我們的理性應用，倘若更仔細地考察，倒是縮小這種應用，因為它們確實有把它們原本所屬的感性的界限擴展到無所不包、從而完全排斥純粹的（實踐的）理性應用的危險，那麼，上述用處也就成為積極的。因此，一項限制思辨理性的批判，雖然就此而言是消極的，但由於它借此同時排除了限制或者有完全根除理性的實踐應用的危險的障礙，事實上卻具有積極的和非常重要的用處，只要人們確信，純粹理性有一種絕對必要的實踐應用（道德上的應用），在這種應用中它不可避免地擴展越過感性的界限，為此它雖然不需要從思辨理性得到任何幫助，但儘管如此卻必須針對它的反作用得到保障，以便不陷入與自己本身的矛盾。否認批判的這種服務有積極的用處，如同是說警察不產生積極的用處，因為警察的主要工作畢竟只不過是阻止一些公民可能擔憂來自其他公民的暴力行為，以便使每一個公民都能夠安居樂業罷了。在批判的分析部分將證明，空間和時間只不過是感性直觀的形式，因而只不過是作為顯像的物實存的條件，此外除非能夠被給予與知性概念相應的直觀，否則我們就沒有任何知性概念，從而也根本沒有任何達到物的知識的要素，於是我們對於任何作為物自身的對象都不可能有知識，而只有在它作為感性直觀的客體、即作為顯像時才能有知識；由此當然也就得出，一切思辨的理性知識只要可能，就都僅僅限制在經驗的對象之上。儘管如此，必須注意的是，在這方面畢竟始終有所保留，即正是這些也作為物自身的對象，我們即使不能認識，至少也必須能夠思維（要認識一個對象，就要求我能夠證明它的可能性（無論是按照經驗出自其現實性的證詞，還是先天地通過理性來證明）。但是，我能夠思維我想思維的任何東西，只要我不與自己本身相矛盾，也就是說，只要我的概念是一個可能的思想，即使我不能擔保在所有可能性的總和中是否也有一個客體與它相應。但是，要賦予這樣一個概念以客觀有效性（實在的可能性，因為前面那種可能性僅僅是邏輯的可能性），就要求某種更多的東西。但這種更多的東西恰好不需要在理論的知識來源中尋找，它也可能存在於實踐的知識來源之中。——康德自注）。因為若不然，就會從中得出荒謬的命題：沒有某種在此顯現的東西卻有顯像。現在，如果我們假定，由於我們的批判而成為必要的作為經驗對象的物與作為物自身的物的區分根本不曾作出，那麼，因果性原理、從而還有自然機械性，就必然在規定這些物時絕對地適用於一切一般地作為作用因的物。因此，關於同一個存在物，例如人的靈魂，我將不能說：它的意志是自由的，而同時又是服從自然必然性的，也就是說不是自由的，卻不陷入一種明顯的矛盾，因為我在兩個命題中是在同一個意義上對待靈魂的，即把它當做一般的物（當做事物自身），而且沒有先行的批判也不可能以別的方式對待它。但是，既然批判在這裡教導要在兩種不同的意義上對待客體，即作為顯像或者作為物自身，如果它沒有搞錯的話；如果它的知性概念的演繹是正確的，從而因果性的原理只是就第一種意義而言，即就物是經驗的對象而言與物相關，但同一些物並不按照第二種意義服從因果性原理；那麼，同一個意志就在顯像（可見的行動）中被設想為必然遵循自然規律的、就此而言是不自由的，但在另一方面又被設想為屬於一個物自身而不服從自然規律的，從而就被設想為自由的；這裡並不會發生矛盾。現在，即使我從後一方面來考察，並不能憑借思辨理性（更不能憑借經驗性的觀察）認識我的靈魂，從而也不能認識作為一個我將感官世界的效果歸因於它的存在物的屬性的自由，因為我必須按照這樣一個存在物的實存來認識它，但又不能在時間中確定地認識它（這是不可能的，因為我不能給我的概念配上任何直觀），然而，我畢竟可以思維自由，也就是說，如果我們對兩種（感性的和理智的）表象方式的區分和由此產生的對知性概念的限制、從而還有對從它們產生的原理的限製成立的話，自由的表象至少自身不包含任何矛盾。現在假定，道德必然預設自由（在最嚴格的意義上）是我們的意志的屬性，因為道德援引蘊涵在我們的理性之中的、源始的實踐原理作為自己的先天材料，而不預設自由，這些原理是絕對不可能的，但思辨理性卻證明根本不能夠思維自由；這樣，那個預設，即道德上的預設，就必然地不得不讓位於其反面包含著一種明顯矛盾的預設，從而自由連同其道德性（因為如果不是已經預設自由，道德性的反面就不包含任何矛盾）也就必然地不得不讓位於自然機械性。但這樣一來，既然我為了道德不再需要別的任何東西，只要自由不與自己本身矛盾，從而畢竟至少是可以被思維的，沒有必要進一步洞察它，從而它根本不給同一個行動的自然機械性（在別的關係中看）製造什麼障礙，那麼，道德性的學說就保住了它自己的地盤，自然學說也保住了自己的地盤；然而，如果不是批判事先教導我們就物自身而言我們不可避免的無知，並把我們在理論上能夠認識的一切都僅僅限制在顯像上，上述一切就都不會發生。對純粹理性的批判原理的積極用處所作的這種探討，也可以在上帝和我們靈魂的單純本性的概念上表現出來，但為了簡短起見我略而不談。因此，如果不同時取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就連為了我的理性必要的實踐應用而假定上帝、自由和不死也不能，因為思辨理性為了達到這些洞識就必須利用這樣一些原理，這些原理由於事實上只及於可能經驗的對象，如果它儘管如此仍然被運用於不能是經驗對象的東西，實際上就總是會把這東西轉化為顯像，這樣就把純粹理性的所有實踐的擴展都宣佈為不可能的。因此，我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤，而形而上學的獨斷論，即認為無須純粹理性的批判就在形而上學中前進的成見，是所有與道德性相衝突的無信念的真正來源，無信念在任何時候都是完全獨斷的。因此，對於一門按照純粹理性批判的尺度擬定的系統的形而上學來說，如果給後人留下一筆遺產可能不太困難，那麼，這絕不是一件可以小瞧的贈禮；且請一般地與理性未經過批判的無根據的摸索和輕率的漫遊比較，看一看憑借一門科學的可靠道路對理性的培養，或者也看一看一個好學的青年對時間的更好利用，青年人在通常的獨斷論那裡如此早並且如此多地受到鼓勵，對他們一點也不理解的事物，對他們在其中看不出任何東西、世界上沒有任何人看出某種東西的事物隨意作出玄想，或者甚至企圖杜撰新的思想和意見，這樣就忽視了去學習縝密的科學；但最重要的是，要考慮到一種無法估量的好處，即在未來所有的時代裡，以蘇格拉底的方式，也就是說通過最清晰地證明對手的無知來結束一切針對道德性和宗教的異議。因為世界上一直有某種形而上學存在，並且將繼續存在，但是與它一起還可以遇到一種純粹理性的辯證法，因為辯證法對於純粹理性來說是自然的。因此，哲學最初也是最重要的事務就是通過堵塞錯誤的來源而一勞永逸地取消它的一切不利影響。
即便在各門科學的領域裡發生了這一重要的變化，而思辨理性不得不在它迄今為止自負的財產方面蒙受損失，但普遍的人類事務和世界迄今為止從純粹理性的學說中得出的好處卻全部保持在曾經有過的最有利的狀態中，損失所觸及的只是學派的壟斷，卻根本沒有觸及人們的
利益。我要問最固執的獨斷論者，關於從實體的單純性得出的我們靈魂在死後的存續的證明，關於通過對主觀的實踐必然性和客觀的實踐必然性進行的雖然無力但卻精細的區分得出的與普遍的機械性相對立的自由的證明，或者關於從一個最實在的存在物的概念（從可變者的偶然性和一個第一推動者的必然性的概念）得出的上帝存在的證明，在它們從各學派走出之後，是否曾經能夠一直到達公眾那裡，並對公眾的確信產生過絲毫的影響呢？如果這種情況並沒有發生過，如果由於普通的人類知性不適宜於進行如此精細的思辨，它永遠是不可期待的；毋寧說，如果就第一個證明而言，單是對每一個人來說都可察覺到的自己本性的稟賦，即從來不能被暫時的東西（它對於人的整個規定性的稟賦來說是不夠的）所滿足，就已經必定造成一種來世生活的希望了；就第二個證明而言，單是對義務的清晰表述，在與偏好的一切要求的對立中，就已經必定造成自由的意識；最後，就第三個證明而言，單是在大自然中到處都表現出來的莊嚴的秩序、美和預先籌謀，就已經必定造成對一位智慧的和偉大的世界創造者的信仰，單憑這就必定造成在公眾中流行的依據理性根據的確信，那麼，就不僅僅是這筆財產依然原封不動，而是它毋寧說由此還贏得了威望，即各學派從此學會，在涉及普遍人類事務的問題上不自詡擁有的洞識比廣大（對於我們來說最值得關注的）群眾同樣輕而易舉就能夠達到的洞識更高更廣，從而把自己僅僅限制在對這些普遍可理解的、在道德方面充足的證明根據的培養上。
因此，變革僅僅涉及各學派狂妄自大的要求，它們喜歡在這裡（在其他許多地方它們通常是有權這樣做的）讓人把自己看做是這樣一些真理惟一的鑒賞家和保管者，它們只是把這些真理的用法傳達給公眾，但真理的鑰匙卻自己保管（quod mecum nescit, solus vult scire videri〔凡是他和我都不知道的，他就想顯得獨自知道〕）。儘管如此，思辨哲學家的一項合理要求畢竟也被考慮到了。他依然始終獨自是一門無須公眾的知識就對公眾有用的科學亦即理性批判的保管人；因為批判是永遠不能大眾化的，但是它也沒有必要大眾化，因為對有用真理的那些精心編織出來的論證很少會進入民眾的大腦，對它們的同樣精細的反駁也同樣很少進入他們的意識；與此相反，由於學派以及每一個起而進行思辨的人都不可避免地陷入論證和反駁這二者，所以學派就有義務通過對思辨理性權利的縝密研究，來一勞永逸地預防甚至民眾也由於形而上學家們（而且最後還有作為形而上學家的神職人員）不經過批判就不可避免地捲入、事後又偽造出自己的學說的那些爭論而遲早必然遇到的那種醜聞。惟有憑借批判，才能甚至連根剷除可能普遍有害的唯物論、宿命論、無神論、自由思想的無信念、狂信和迷信，最後還有更多地對學派有害而難以進入公眾的唯心論和懷疑論。如果各國政府認為關心學者們的事務是好的，那麼，就它們對科學和人們的睿智關懷而言，促進惟一能使理性的工作立足於一個堅實基礎之上的這樣一種批判的自由，要比支持各學派可笑的專制更為合適得多，這些學派在人們撕裂其蛛網時就大聲疾呼公共的危險，而公眾卻對它們的蛛網毫不在意，因而也絕不會感受到它們的損失。
批判並不與理性在其作為科學的純粹知識中的獨斷方法對立（因為科學在任何時候都必須是獨斷的，即從可靠的先天原則出發嚴格地證明的），而是與獨斷論對立，也就是說，與憑借一種從概念（哲學概念）出發的純粹知識按照理性早已運用的原則、從不調查理性達到這種知識的方式和權利就能前進的僭妄對立。因此，獨斷論就是純粹理性沒有先行批判它自己的能力的獨斷方法。所以，這一對立並不是要以僭越的大眾化名義來為饒舌的淺薄說話，或者根本不是要為斷然否定整個形而上學的懷疑論說話；毋寧說，批判是為了促進一門縝密的、作為科學的形而上學所採取的必要的、暫時的措施，這種形而上學不得不必然是獨斷地、按照最嚴格的要求系統化地、從而符合學院要求地（不是大眾化地）予以闡述的，因為既然它自告奮勇要去完全先天地、從而使思辨理性完全滿意地進行自己的工作，對它的這種要求也就是毫不含糊的。因此，在批判規定的這一計劃的實施中，也就是說，在未來的形而上學體系中，我們將必須遵循所有獨斷論哲學家中最偉大的哲學家、著名的沃爾夫的嚴格方法，他率先作出榜樣（憑借這一榜樣，他成為德國迄今為止尚未熄滅的縝密精神的創始人），如何能夠通過合規律地確立原則、清晰地規定概念、力求嚴格地證明、在推論中防止大膽的跳躍，來選取一門科學的可靠進程，正因為此，假如他曾經想到通過對工具論亦即對純粹理性自身的批判事先為自己準備好場地的話，他本來也特別適合於使形而上學這樣一門科學達到這一水平：這是一個不能歸咎於他、毋寧應歸咎於他那個時代獨斷的思維方式的缺陷，無論是他那個時代的、還是所有以前時代的哲學家們在這一點上都沒有什麼好相互指責的。那些既拒斥他的治學方式、同時又拒斥純粹理性批判的方法的人們，其用意無非是完全擺脫科學的羈絆，把工作變成兒戲，把確定性變成意見，把哲學變成偏見。
至於這個第二版，我當然不想放過這個機會來盡可能地糾正有可能產生某些誤解的費解和晦澀之處，思想敏銳的人們在評價本書時遇到這些誤解，也許我難辭其咎。就命題自身及其證明根據、此外就形式和計劃的完整性而言，我沒有發現要修改的地方；這部分地應歸功於我在將它交付出版之前對它進行的長期審查，部分地應歸功於事情本身的性質，即一種純粹的思辨理性的本性，它包含著一個真實的構造，其中一切都是有機器官，也就是說，一切都是為了一個，而每一個個別的都是為了一切，因而任何哪怕很小的弱點，無論它是錯誤（失誤）還是缺陷，在應用中都不可避免地暴露出來。我希望，這個體系今後也將保持這種不變性。使我有理由產生這種信心的不是自負，而是從純粹理性的最小要素出發直到它的整體和從整體（因為就連整體也是特別通過純粹理性在實踐領域中的終極目的給予的）返回到每個部分的結果相等的試驗所造成的自明性，因為哪怕修改極小的部分的嘗試，都將馬上不僅引起體系的矛盾，而且引起普遍的人類理性的矛盾。不過，在表述方面還有許多事情要做，而我在這裡試圖對第一版作出的改進，有的是要糾正對感性論的誤解，尤其是時間概念中的誤解，有的是要糾正知性概念演繹的晦澀，有的是要糾正在對純粹知性的原理的證明中被認為在充分自明性方面的欠缺，最後，有的是要糾正對從理性心理學得出的謬誤推理的誤解。到此為止（也就是說，直到先驗辯證論第一篇結束），我沒有對後面的部分作表述方式的修改（真正的、但畢竟只是在證明方式上所作的增加，我只能列舉出我在第275頁通過對心理學唯心論的一個新反駁和對外部直觀的客觀實在性的一個嚴格的（我相信也是惟一可能的）證明所作的增加。就形而上學的本質性目的而言，唯心論盡可以被視為仍然無辜的（事實上它並非如此），然而，不得不僅僅根據信仰來假定我們之外的物的存在（我們畢竟從它們那裡為我們的內感官獲得了認識本身的全部材料），而且當有人想到懷疑這種存在的時候，卻不能以令人滿意的證明反駁他，這始終還是哲學和普遍的人類理性的醜聞。由於在該證明的表達上從第3行到第6行有些晦澀，所以請將這一段改為：「但是，這一持久的東西不可能是我心中的一個直觀。因為在我心中能夠遇到的關於我的存在的一切規定根據都是表象，而且作為表象自身就需要一個與它們有別的持久的東西，在與這個東西的關係中表象的變更、從而表象在其中變更的我在時間中的存在就能夠得到規定。」人們也許會反對這個證明說：我畢竟僅僅直接意識到在我心中的東西，即我關於外部事物的表象；因此，某物是否是我之外與表象相應的東西，依然始終未得到澄清。然而，我通過內部經驗意識到我在時間中的存在（因而也意識到它在時間中的可規定性），這就不僅僅是意識到我的表象，但與我的存在的經驗性意識畢竟是一回事，這個意識只有通過與某種和我的實存相結合在我外部存在的東西的關係才能得到規定。因此，我在時間中的存在的這種意識是與對同我之外的某物的一種關係的意識一致地相結合的，因此，把外部的東西與我的內感官不可分割地聯結起來的，是經驗而不是虛構，是感覺而不是想像力；因為外感官本身就已經是直觀與我之外的某種現實的東西的關係，它的實在性與想像不同，所依據的僅僅是它作為內部經驗可能的條件與內部經驗自身不可分割地結合在一起，此處發生的就是這種情況。如果我能夠憑借理智直觀，在伴隨著我的一切判斷和知性活動的表象「我在」中同時把我的存在的一種規定與我的存在的理智意識結合起來，那麼，對同我之外的某物的一種關係的意識就不必然地屬於理智直觀了。但現在，那個理智意識雖然先行，但我的存在惟一能在其中得到規定的內直觀卻是感性的，並且受時間條件制約，但這種規定、從而內部經驗自身都依賴於某種不存在於我心中、因而只存在於在我外面的某物之中的持久的東西，我必須在與它的關係中觀察我自己：這樣，為了一般經驗的可能，外感官的實在性與內感官的實在性必然地相結合，也就是說，我肯定地意識到存在著外在於我、與我的感官發生關係之物，正如我肯定地意識到我本人在時間中確定地實存著一樣。但現在，我之外的客體究竟是現實地與哪些被給予的直觀相應，因而這些直觀是屬於外部感官的，它們應歸因於外部感官而不是歸因於想像力，這必須在每一特殊場合按照一般經驗（甚至內部經驗）與想像區別開來所依據的規則來弄清，在此永遠作為基礎的命題是：存在著外部經驗。對此人們還可以補充說明：存在中某種持久的東西的表象與持久的表象並不是一回事；因為後者與我們的一切表象、甚至無知的表象一樣，可能是非常游移不定、變幻無常的，但畢竟與某種持久的東西相關，因而持久的東西必須是一個與我的所有表象有別的、外在的物，它的實存必然地被一起包括進對我自己的存在的規定中，並與這個規定一起只構成一個惟一的經驗，這經驗如果不（部分地）同時是外部的，它就連在內部發生也不可能。怎麼是這樣呢？在此無法作出進一步的解釋，就像無法解釋我們一般來說如何在時間中思維那個與變幻之物共存將產生變化的概念的常駐之物一樣。——康德自注），因為時間太短，而我就其他部分而言也沒有發覺內行且無偏見的審查者有任何誤解；即便我沒有以這些審查者當之無愧的贊詞提到他們，他們也將會在相應的位置上發現我對他們的提醒所給予的重視。但是，這番修改也給讀者帶來了一個小小的損失，而不使本書過於龐大，就無法防止這種損失，也就是說，我不得不刪除或者縮寫了一些部分，它們雖然並不在根本上屬於整體的完整性，但某些讀者卻會不願看到這一點，因為它們通常在別的方面還可以有所裨益；刪節為的是給我像我相信的那樣現在更易理解的表述騰出位置，這種表述在根本上就命題、甚至就它們的證明根據而言絕對沒有改變任何東西，但畢竟在陳述方法上有時偏離了以前的表述，不是插入一些話就能做到的。每一個人只要願意，這種小小的損失畢竟可以通過與第一版進行比較來加以補償，而由於更大的可理解性，它就像我所希望的那樣將得到超量的補償。我在一些公開發表的作品中（有的是借對某些書作出評論之際，有的是在專門的文章中）懷著感激的愉悅發現，縝密精神在德國並沒有死滅，而只是一時被思維中的一種符合天才的自由的流行口吻蓋過了，而批判的那條通向一門符合學院規範的、但惟有這樣才持久的、並且因此才極具必然性的純粹理性科學的荊棘小路也並沒有阻礙勇敢且聰明的人們去掌握批判。有這些還把一種明晰表述的才能（我恰恰在自身覺察不到這種才能）與洞識的縝密結合起來的有功之士，我將把自己在明晰表述的才能方面時而還有缺陷的處理留給他們去完成；因為在這一場合，危險並不是遭到反駁，而毋寧是不被理解。在我這方面，儘管我將仔細地關注無論是來自朋友還是來自論敵的一切提示，以便把它們用於將來按照這一預科建造體系，但我從現在起可能不參與爭論了。因為我在做這些工作的時候已經相當高齡了（在這個月已經64歲了），所以如果我要想完成自己的計劃，提交自然形而上學和道德形而上學，作為思辨理性批判和實踐理性批判的正確性的證明，我就必須抓緊時間進行，至於澄清本書中一開始幾乎無法避免的晦澀之處以及為整體作辯護，我期待由把這當做自己的事情來做的有功之士來完成。任何哲學陳述都會在一些個別地方遭人攻擊（因為它不可能像數學陳述那樣防衛謹嚴），但體系的構造作為統一體來看卻在這方面沒有任何危險；當體系新出現的時候，只有少數人具有機敏的精神綜覽它；而由於對他們來說一切革新都是不適宜的，所以有興趣綜覽它的人就更少了。如果人們把一些段落與其上下文割裂開來相互進行比較，那麼，在任何一部尤其是作為自由談論進行的作品中也都可以挑出表面上的矛盾；在人云亦云的人眼中，這些表面上的矛盾將給作品帶來不利的影響，而對於在整體上把握了思想的人來說，它們是很容易解決的。然而，如果一個理論本身具有持久性，那麼，最初給它帶來極大危險的作用和反作用隨著時間的推移就只會有助於磨平其不平整之處，而如果是無偏見、有洞察力、真正享有盛名的人來從事這一工作，則也可以在短時間內使它獲得所要求的優美。
哥尼斯貝格
1787年4月