中國和日
本的禪宗
中國是把禪宗當作藝術的語言而接受的。中國人認為，就像物體影子離不開物體一樣，物體本身則依賴於上帝（神祇）的觀念。禪宗在日本演化成文化修養極高的人的哲學，與日本人性格中的武士道禁慾主義融合起來了。
禪宗在日本演化成文化修養極高的人的哲學，與日本人性格中的武士道禁慾主義融合起來了。在本書結束之前，簡略介紹一下佛教哲學在中國和日本所佔的地位，是很有必要的。
在老子、孔子、莊子、孟子等人的學說中，都不曾為人們指出一條超越世俗而通向永恆的道路。孔子為人們指出了通達今生今世的成功途徑，然而，他就像維吉爾1與但丁2一樣，只是將人們引到了天國的大門口，而沒有也不打算更深入地探討下去——從未想過要進入那個神秘世界。
孟子也是這樣。孔子和孟子都認為他們已經做了應該做的一切——把人們引到了通向真理的路。他們未能像老子和莊子那樣意識到：一個不期而至的思想火花，會使某些人頓悟生死等所有問題。老莊的學說只適於那些具有高度智慧因而無需引導的智者，對於心智發展水平較低的人而言，這種思想卻是十分危險的。事實也確是如此，神秘主義的因果報應思想變成了巫術。在下九流的卑劣者的那裡，老莊思想蛻變成了迷信。所以，老子和莊子也同樣沒有為人類指出一條明確的路，他們的學說中的真理就像被雲霧籠罩著的山峰，模糊縹緲，令人難以捉摸。
中國需要一條中間道路，而這條道路是她自己的聖賢先師們未曾指出的。中國需要一種信仰，一種能夠把精神和物質結合起來，把人們所看到的現實世界與人們理想中的世界結合在一起的信仰。中國祈望她的聖人創立的道德學說獲得神的認可和支持，而最渴望的則是精神的愛戀——與神的戀愛。一般而言，這正是世界上所有偉大信仰的共同本質。這種信仰哲學超出了芸芸眾生的理解能力，它的浪漫的傳奇色彩吸引著所有的人從事精神冒險。那兒有鋪滿鮮花的道路，有直插雲天的高塔——並非由凡人所建。在那幽遠縹緲的星空之外存在著上帝的城堡——極樂天國。
宗教和哲學是永遠無法分開的。在信仰的不同階段，宗教有時與最高的哲學相似，又時又與最低俗的浪漫傳奇相似。宗教是對普通人世俗生活的闡釋，但對於那些卓越非凡的頭腦而言，宗教則具有更為深層的、更為重要的蘊涵。正因如此，佛教在中國受到了廣泛的歡迎。
據說，佛的形象最早出現在一位皇帝的夢中。這位皇帝在睡夢中見到了一個金色人像，醒來後召來宮廷巫師為他解夢，那巫師向他解釋，在夢中出現的金色人像象徵著一種宗教，那種宗教確實存在。這種傳奇故事不在我們的討論範圍之內。我自己認為，佛教是在某個或遲或早的時期，通過貿易通道傳入中國的，也就是說，那些商人們往來的商路一向是除了貿易之外的許多文化交往、傳播的通道。民主獨立的中國接納了佛教後，必定會形成與日漸衰落的印度佛教信仰迥異的東西。佛教在印度受到婆羅門——可稱之為婆羅門利益集團的阻遏、壓制和迫害。婆羅門非常瞭解怎樣去利用它與佛教徒之間的親緣。
進入中國的佛教有兩種形式，一種是小乘佛教，另一種是大乘佛教。小乘佛教是苛刻、莊重和嚴肅的哲學體系，以嚴格闡述佛祖教義為宗旨，毫不理會科學對它的攻擊。小乘佛教將自己的理論體系描繪成種最高的精神形式——這種形式也許是建立在早期《奧義書》的、稚氣的沉思的基礎之上的。
大乘佛教是經院哲學家和神學家以佛祖的基本哲學學說為基礎而建立起來的豪華的思想宮殿。從佛祖的某些學說中，這些思想家看到了建立某種更適合芸芸眾生的頭腦的信仰形式的可能性。把難以形容、莫可名狀的詳和寧靜轉化為金光千條、瑞氣繚繞的天國，並不是什麼難事。在那個天國裡，神鳥啁啾，綠樹成蔭，鮮花遍地，美倫美奐，獲救的靈魂已被赦免罪過，坐在盛開的五彩蓮花上得享不朽，高聲頌揚將眾生救出魔障的佛祖。我們知道，在西方也出現過與此類似的過程。
這依然是哲學，是與尼西亞信經3和亞大納西信經相類似的哲學——但它把做人的道德標準與成神的希望完美地結合在一起了。在遙遠的虛無縹緲的精神的天國，對那些能理解這個民族的人而言，中國接受了一種關於靈魂的哲學，這種哲學比任何古代中國哲學家自己提供的更為合理；而對於那些沒有能力理解這種哲學的人來說，則有了一個可愛的、極具人情味的神。這神就生活在地上，就生活在人世間，他能夠傾聽所有的人的呼聲，能夠及時地向需要他的人施以援手，他富有同情心——能夠赦免人們犯下的各種罪孽，並允諾將在人生苦海的彼岸迎接那些信奉他的人們，將他們接上可以載他們進入西天的靈船。接他們到極樂世界中享受永恆的安寧和幸福。後來，通過中國，兩派佛教信仰又被傳播到朝鮮和日本，而這兩個派別則在那兒各依當地人們所能理解的形式被接受下來，並開花結果。
能夠迷惑和控制中國並對中國人的心靈起潛移默化影響作用的究竟是什麼？要想對此進行推測並不是什麼難事。只要將關心天堂和贖罪的學說與儒家思想學說完美地融合起來，那麼，就會對中國人產生極大的吸引力。這種混合物就能像清洌的生命之泉一樣注入干坼的土地，純潔神聖的五彩蓮花就會生根、開花和結果。在中國，偉大的佛教聖徒充當著中間調停者和嚮導的角色。老莊學說也被強行加以改造，並服務於人們新的希望，增添了很多它以前所沒有的含義。
中國到印度朝聖取經的高僧，如法顯和玄奘等——在他們前後還有許多不如他們著名的追求真理者——穿過恐怖的戈壁荒漠，翻越那令一般人忘而卻步的白雪皚皚的喜馬拉雅山脈，歷盡千辛萬苦不遠萬里來到那夢牽魂縈的神聖國度：印度。然後滿載而歸——帶著卷帙浩繁的佛教經卷，帶著充滿異國情調、金碧輝煌的佛像，還帶著許多其他精神財富。用佛教信仰去撫慰中國，這種信仰打開了一扇全新的天國與俗世之間的大門。中國人朝聖取經、引進佛教信仰的一切行為是多麼執著、多麼美妙、多麼驚人啊！
對於那些喜歡傳奇故事的人來說，好像再沒有比法顯、義淨、玄奘等人取經的神奇經歷的故事更為吸引人的了。那些關心宗教極樂世界的人們在讀這些傳奇故事時，一定會非常欽佩，非常快樂。
當佛教傳入中國，漸漸站穩腳跟，並慢慢得勢時，它是以一種大眾信仰的形式出現的。關於這方面我不打算作更多的介紹。在世界任何一個地方都一樣，不管是在中國還是在日本，人們更願意信奉一個容易接近、樂意傾聽人們心願的神祇，更願意對一個褒獎良善而寬容罪孽的神靈祈禱。佛教帶給中國人一種歡愉，一種欣喜若狂的感受。而且，佛教的傳入還大大促進了中國藝術的發展。
佛教主張泛神論——在這一方面它比華茲華斯走得更遠——它認為一切植物、動物等都像人類一樣具有某種內在的神性並能顯現出來，從而模糊了不同生命之間的區別。將所有事物都視為本質上同一的東西，從而激起了人們的理解的激情，並且期望把這種理解以藝術的最高形式表現出來。正因如此，在公元6世紀時，一方面是由於道教思想（與佛教有許多共同點）的影響，另一方面是由於剛傳入的佛教思想的影響，似乎在中國一夜之間就形成了「藝術的六大原則」，而且一直到今天都被遵循著。這些原則是藝術哲學的高級形式，也是現實生活應該遵循的最高原則。關於這六大原則，我們在這裡只需引述其中之一：「藝術要與生命韻律或精神活力合拍」。一位天才的日本哲人是這樣理解並翻譯的：「藝術要符合貫穿於事物節律中的精神的、生命的律動」。如果不遵循這一原則，任何藝術都不可能成為偉大的藝術。
節律是根本，是本質所在，老子和莊子很久以前就已認識到這一點了。節律意味著萬事萬物的一切行為都需與宇宙的韻律相和諧——不管是針對精神世界而言，還是針對理智範疇而言，還是身體的最微小的運動——從快樂的年輕人的手舞足蹈到行星圍繞著太陽以及宇宙的無限的運動莫不如此。無論在什麼情況下，他們都把合於韻律視為最高級的藝術——所以，宗教本身——從根本上作用於人類宗教本身就是偉大的藝術，它把孔子所說的「君子」以及老子悟出的卻沒找到合適的語言予以描述的「真人」、「至人」，惟妙惟肖，活靈活現地塑造出來。
所有偉人的行動和存在，不管在人類看來是正確的還是錯誤的，人們都可以體驗到存在於其中的某種韻律。韻律體現在一首隨手彈出的曲子中，不管那曲子是糟糕透了還是美妙極了。以他們在此之前所做的一切為前提，中國人認識到佛教的關於精神寄托的學說，就是藝術哲學的一切秘密的根源。佛教告訴人們：「在世俗人看來，植物和樹木不過是些粗劣的事物；但在佛的眼裡，它們是由精微的精神元素（微粒）組成的。」而且，「草木、原野，以至天地本身，這一切的一切無一例外地都要進入神靈世界。」
所以，一切都是神，都擁有神性。藝術的最高使命就是使這種神性、這種美妙的心靈感應、生命的產物，都表現出來，使其成為可見之物。藝術永遠不能僅停留在模仿上，它必須像宗教一樣是人的所思所想，所行所為，而在最深邃的意義上所想與所為是同一的。然而，這一觀點絕不意味著藝術就代表某種像果實一樣的東西，某種人人隨時隨地都可以得到的東西；相反，這意味著藝術是靜靜地居於果實中的生命，首先應該播散種子，然後才會生出幼牙，開出花蕾，最後才能夠結出果實，這是與人的生命的過程相統一的。因此，在中國的藝術哲學中，存在著某種神靈的支配——遵循著一種無法預測的軌道，但可以觸摸到其有形的、永恆的實體。有這樣一些人，他們在其藝術生涯的某些階段，體驗到自己站在難以言喻的肖像之前或風景當中。如果對此進行分析，這種體驗已經表現了他們的哲學，這種哲學足以說明為什麼伴隨著與佛教的融會的完成，出現了這樣的藝術結果，而事實卻仍然如故，與過去並無二致。
他們洞悉了藝術的奧秘，就在於他們從主體一方進入了作為自己的藝術對像（不管是什麼東西，從一片草葉到人的臉面）的客體的一方；並且因為他們掌握了生命的基本韻律，這些藝術家就變成了大師。
然而，無論在中國還是在日本，都不是通過那條通向極樂世界的天國之路發現了那同一，覺察了最深邃的秘密的——無論是藝術上還是其他方面的秘密。對那些極為罕見的極具天賦的人而言，需要經過嚴酷的苦修和訓練——集中意念，沉思默想，省察體悟。瑜伽中最嚴酷的一種——在印度被稱為Jnana，在中國被稱為禪宗，在日本被稱為真宗——並在遠東留下了永恆的痕跡。不能將瑜伽全部歸之於佛教，因為它的最初萌芽比吠陀主義更早；這種思想是在大約公元520年左右以佛教的名義隨一位極為獨特的偉人傳入中國的——儘管他可能從不曾意識到自己的學說會對中國和日本產生怎樣的影響。
這位偉人的法名叫菩提達摩4，傳授早期《奧義書》中的瑜伽術，這是瑜伽術中最為嚴酷、最不可變通的一種。有人這樣描述達摩：相貌高大粗獷，性情像一切忠實的佛教徒那樣平和。據說他曾被引見給當時的皇帝——一位虔誠而慷慨的佛教徒。那位皇帝對達摩說：「我建了很多廟宇，塑造了很多佛像，天天頌經拜佛，並且鼓勵人們信佛——讓政府支持佛教。我這樣做是否應該得到讚賞？」
「不！」達摩答道。
「那怎樣才能得到讚賞呢？」
「要利用絕對知識將一切事物化為虛無，而不是通過外在的行為去強調它的存在。」
這是在宇宙意識的閃現中頓悟到的偉大真理，但是，這種偉大真理，對那些沿著漫漫進化之路（即必須緩慢地、一步步地被引向絕對真理）緩緩行進的心靈來說卻毫無用處，他們根本理解不了。那位皇帝仍不甘心，於是又問道：「『真實』的神聖屬性和第一屬性是什麼？」
這位皇帝大人是在白費心思，這只能暴露出自己的無知和淺薄，因為對這類高深的題目，他只不過是個未入門徑的初學者。達摩卻根本無視這位高高在上的皇帝的虛榮心，並予以毫不留情的打擊。
「『真實』根本沒有什麼神聖屬性。」他回答說。
「那麼，你是誰？這站在我的寶座之前的人是誰？」
「我不知道！」
實際上，除了極少數受到啟示而領悟了的人之外，是沒有任何人能夠通過體驗而達到禪定涅槃的境界的。但是，達摩在某一點上無疑是錯誤的，他以為他給中國帶來了新的福音。事實上，他所起的作用只不過是使老莊學說得到了系統化的發展和普及。而且，這使得達摩的使命注定了要超越他的初衷，並形成了在很大程度上超出他本人努力所應得的結果。
達摩的哲學可以概括為這樣幾條：
「根本不存在佛這麼一個人。」這句話乍一聽似乎極為無禮，令人極為震驚，經過認真思考之後才能明白，他的意思實際上是說在天地之間並不存在真實的個體或個人，存在的只是表象或現象，個體的或全體的存在，僅僅是表象或現象而已——就連這種表述也不可過分地強調。
「絕對是一種隱秘的存在，就藏在每個人的心靈深處，就是那惟一的存在——佛陀。5」對於這一論斷，所有真正讀懂了《奧義書》的人應該是贊同的。
「祈禱、誦經、齋戒、對戒律和寺規的遵守，全都毫無用處。」這一陳述更加令人懷疑和震驚，而且似乎是過激之言，好像是一個人找到了一條道路就否認了其他所有的道路的存在。因為，存在著適合於每個不同進化階段、不同心靈需要的道路，其中任何一條都不應該被輕視。
「尋找佛陀的人是不會找到他的。」我們可以將這句話修飾限定一下，表述為：追求「真」的人將會發現佛，但一經發現之後，卻領悟到那並不是佛，而只不過是他的生命和學說現象背後的原因。
「只有一件事是必然的，那就是通過對『絕對』的沉思冥想發現世界的不真實。這『絕對』就在人的本性的根基之處。」這毫無疑問是完全正確的。
當有人要求他對「真」這個字的含義進行解釋時，達摩說：「即便是真正的智者也未必能夠理解這個『真』字。『真』的意思是一個人要堅持關注自己的根本性質。我從印度來到這裡，只是為了傳播佛教的思想。至於人們所說的奇跡——所有類似的實踐都屬於異端邪說。所有這些東西都屬於『存在』世界。」也就是說，屬於表象的世界。
這就是達摩的哲學。這種哲學對思想、語言、行為的要求之所以極為嚴格，就是為了使大多數人望而卻步，而只吸引極少數具備非凡靈性的人，詳細地傳授給他們印度瑜伽術，指導他們通過集中意念而達到禪定狀態。由於缺乏佛教傳統——儘管其中吠檀多主義哲學思想非常豐富——這種哲學退到了神話的和美麗的經文中，佛陀以絕對的沉默將神秘的內涵傳給了他的大弟子大迦葉，大迦葉微笑著、一言不發地洞察了佛法真諦。因此，這種哲學不需要依靠言語傳授和表達，只須去感受就可以了。
禪宗在中國迅速發展，成了佛教的一個很有勢力的派別，並且發生了分化，形成了南北兩大派系。禪宗建議那些富人和王公大臣們，嚴格地將坐禪當成一種恢復精神的鍛煉。有一首很美的名為《馴牛》的詩6，如果不是被篇幅限制，我很想在這裡全文引用。這首詩在中國和日本都常常被用來形象地說明禪宗佛法，並被用作人的心靈覺悟或達到最高意識時的最美妙的象徵：最初那牛毫無規矩，狂野不馴，後來則漸漸被馴化得完全地服從，最後終於與禪融為一體。
「禪宗」對中國和日本產生了令人驚奇的影響。這有兩個方面的原因：第一，是沉思對於他們還不理解的藝術和理學的影響；其次，是在於如何熟練地運用創造力這種神奇的工具，如何更好地理解它的表現形式。如果藝術家（這裡指廣義的藝術）研究了禪的沉思的學問，那麼人們尚未探明究竟的創造力的源泉將會源源不斷地噴湧，世界也就會因此而更加豐富多彩。創造活動中的靈感的獲得，往往是存在於意識之外的，難以捉摸的，而很少會對它形成清晰的知覺。
總而言之，中國是將禪宗視為藝術的語言而接受的。中國人認為，就像影子離不開物體一樣，物體本身依賴於上帝（神祇）的觀念。這種神祇觀念是由具有超常的意識能力的人意識到的。禪宗為人們指出了達到這種意識的方法，而且並不只限於此。因為在對宇宙的學說進行解釋時，禪宗的主張同「與神同一」學說極為相似。這種學說不僅適用於人，而且涉及並適用於石頭、植物、鳥類和野獸。
「破開一塊石頭，我就在那兒。」在最近發現的《耶穌語錄》中基督說過這樣一句話。中國人把這句寓意深刻、耐人尋味的箴言當作一條新的法則。但是，禪宗的影響在今天的中國幾乎蕩然無存了。假如禪的精神能夠得以恢復發揚，藝術還會在那裡復興嗎？有些人認為禪宗是一種系統的自我催眠術，這種說法明顯是缺乏對它的深入理解，而且也是神秘主義者絕對不會接受的假想。有些人認為禪宗同貴格主義有些相似。當然，禪宗在講究安詳寧靜這一點上，與貴格主義是有點相像的；在這一點上，禪宗與其他所有承認萬物都有神性的信仰都是相似的。假如說禪宗思想可以緩解歐洲人對振作精神的東西的日益增長的渴望，認為禪宗足可以緩解一個民族的精神飢渴，那麼我贊成這種觀點——甚至認為它所起的作用遠比這種觀點更多。我真的是這樣認為的。禪宗一直是為滿足少數高度進化了的心靈的需要，更為簡潔明瞭的吠檀多主義哲學和大眾佛學哲學則是服務於普通大眾的，我仍同意這種觀點。
禪宗被移植到日本，是異乎尋常的努力的結果。禪宗同樣對日本的藝術產生了巨大影響，而且對日本人的性格和品質也產生了根本性的影響。毫無疑問，禪宗加強了了日本民族的某些性格傾向，強化了他們的同情心，並且增強了他們對自然美的沉思。因為，禪宗認為，自然的節律與人的心靈韻律是同步的。老子和莊子早就認識到了這種一致性，但沒有像經過瑜伽訓練的禪宗那樣，將自己的知識或經驗系統化。他們都認為：虛妄的、個體的、人的信仰，必須通過與本性的接觸予以剔除，他將對那失去的同一進行修復，這種同一使他成為宇宙的一部分。
這是一個秘密，是西方世界在城市化的過程中漸漸忘卻了的秘密，重新學習必須付出極大的代價、而要將其徹底捨棄則會付出更大的代價。我們的詩人和最偉大的藝術家們也認識到了這一點，（如果不是為了讓別人也明白，那麼就是為了他們自己），赫爾·濟慈曾說過一番幾乎與莊子一樣的話：
使我們的理智得到加強的惟一方法，就是漠視任何事物……處在消極被動的接受狀態。……詩人的本性中不會有自己。他什麼都是，同時又什麼也不是……詩人沒有自己的個性……他不斷地進入別人的身體、不斷地以別人的個性為個性。
我認為，那些悟道者的本性是非人的——就像一道陽光，這道陽光是飄忽不定的，時而落在臭氣沖天的沼澤中，時而落在清澄瑩潔的瀑布上。它像大森林中的陰朧的綠色的夢，又像是雪峰之顛耀眼的光輝，它是宇宙中的精靈，從不因環境而迷失，它明媚歡快，四處漂泊。
禪宗在日本成為具有很高的文化修養的人的哲學，與日本民族性格中的武士道禁慾主義融合在一起。在日木，有很多佛教的小宗派，如倫理化的廷代宗，神秘主義者的新根宗，還有淨土宗以及及許多的對芸芸眾生極具吸引力的宣揚極樂世界的宗派。但禪宗先前一直——並且今後可能依然——保持著對有良好教養的知識階層的巨大影響。禪宗具有高貴、莊重又嚴苛的特點，7這個特點有力地吸引著那些睿智的心靈。那種傾向於使佛教向另一個方向發展，想賦予佛教愉快溫馨、富有同情心的聖徒——俗世與天國的溝通者——多愁善感的傾向，在日本完全消失了，因為禪宗的「佛覺」與早期佛教的「無形（非實體）世界」是同一概念。這一概念與以現代科學為基礎並被現代科學所證實的意識的高級狀態是一致的。禪宗在歐洲的傳播很可能將依賴那些精於此道的日本人，或者是極少數體驗到了「禪悟」狀態對智力和精神的影響的西方男女——而絕不會是受來自東方的那些江湖術士欺騙的人。在這裡，我們沒有必要對日本哲學予以詳細介紹。除了神道教，日本古代思想都源於印度人的思想——亞洲哲學最重要的淵源。直到近代，日本人才接受了西方哲學。在這裡，我們將對神道教予以簡略介紹。
神道教是日本的國教，被認為具有某種極不尋常的性質，這性質在西方人看來具有某種不相容的、奇異的、難以理解的特徵。儘管它在某些方面有其獨特的美和某種斯巴達人的特質——後者對武士階層的禮俗的形成產生了極大的促進作用，但歐洲人很難將神道教的任何哲學觀點與吠陀主義或佛教、道教以及任何別的西方思想體系並列起來。即便是這樣，對這一日本國教予以簡要介紹也是十分必要的。
神道教是以神話和自然崇拜為基礎的，在此基礎上形成了多神崇拜，其中有男性神和女性神，他們不僅棲身於自然現象中還置身於許多別的事物中。「神道」是漢字，它的意思是「精神方法」或「通神的路」，在日語中有「Kami no Michi」（神、神力），這裡的「Kami」（卡米）就是神靈。
人們可能會以為神道教是有關自然力量的道德說教性寓言。這確實是它的一個方面，但神道教的淵源早已消失在歷史的迷霧之中了，其中主要是因為直到公元5世紀時日本還沒有文字，一切全靠記憶而世代相傳。到了公元5世紀，日本經由朝鮮接受了中國文化，現存的公元712年出版的一本書是關於神道教的最早的書面資料。據說，這本書是根據一位老人——一位著名的神話和傳統的講述者的口述寫成的，名為《考吉基》，是日本神話和傳說的寶庫。另一本名為《尼宏基》的書是對《考吉基》一書的解說和評述，大約成書於公元720年。關於神道教的深奧而吸引人的宗教儀式的最具權威性的著作是《瑩基士吉》，該書對神道教作了細緻入微的說明，書中記載的宗教程式直到現在仍被忠實遵循著，儘管佛教的影響已不可避免地緩慢地滲進了神道教思想中，日本人也不為此而感到遺憾。我曾聽過不止一位受過良好教育的日本人說，他既是儒家信徒，又是佛教徒，同時還是神道教徒，而且這些信仰並不衝突。
天皇世系可上溯到太陽女神——以前名為「Amaterasu-Omi-Kami」即照亮天空的偉大神靈，現在主要是以其漢語名稱而廣為人知即「天照大神」。而很多貴族世系據說是源於那些地位較低的神，僅此一點就足以說明神道教之所以始終保持其國教地位的原因，即便是那古老悠久的歷史及純粹的日本起源也沒有因愛國主義的理由而得到這種特殊地位。神道教廟宇具有一種特殊的美，這種美對日本人的藝術和人格都產生了難以估量的影響。那種極端的簡約、高雅、清純和潔淨中體現出的優美，不能不促使那些參拜者自我反省——對參拜者的心靈產生一種激發內省的作用。
那些神秘的靈魂或「神寶」棲住在那些廟宇中，人們不能見到它們，但可以通過它們在地上的世俗之物與天神相通，這些神靈被稱為「密塔瑪（Mitama）」8。在每個神殿中，這「Mitama」都由一種被稱為「神胎」——神衹的物體所代表。這種「神胎」有時是一面鏡子，一把劍，就像在天皇加冕時或確切地說接受授權的儀式上所使用的那種，有時可能是一塊圓圓的石頭。但無論這神體是什麼樣的具體實物，它僅僅是神秘的密塔瑪——神靈在俗世上的象徵，二者是不能混為一談的。
神道教強調愛國和忠誠。神道教中專業的神職人員很少，在國家舉行祭祀大典時，像中國人一樣，由皇帝或他的代表主祭。國祭的主要目的是祈求那些脾氣暴躁的神們息怒，祈求它們不要降下災難等等。跳舞是祭祀儀式的組成部分，大多是跳那種帶著面具、伴著音樂的啞劇舞蹈。到那些著名聖殿朝聖的人很多。
對於神道教中的倫理或哲學思想，我們應該介紹些什麼呢？神道教中存在著倫理意識，但這種倫理意識並不是建立在冒犯者所造成的精神結果的基礎上的，而是以冒犯行為本身——不管這種冒犯是肉體上的還是精神上的——在神的眼中的不純潔性為基礎的。神道中的神對死亡並不重視。因為死亡是不潔的，不屬於眾神的管轄範圍。這就像希臘戲劇《希波呂托斯》中的阿爾忒彌斯（月亮女神和狩獵之神），不能接近她的那位忠誠的崇拜者一樣，當他被不公正地處死而處於巨大的痛苦中時，他只能與那被玷污了的大地保持半尺距離。神道教中的「卡米」也是如此。直到公元1868年神道教才出現了葬儀。這種葬儀與「卡米」沒有什麼關係。
下面是古代神道教祭司祈禱時的禱文樣本，稍有刪節：
願諸神恩賜我們今後稻粒飽滿，稻穗粗長，年年豐收，歲歲有餘；讓汗流浹背、兩腿泥濘的農夫們得到豐厚的回報，我將代表他們對諸神獻出讚美，獻上一千穗最大的稻穗，在你們面前築起祭壇，築起成排成排的祭壇。
我還要代表他們獻上生長在平原的甜草和生長在沼澤中的艾草，還有生長在大海中的、可以食用的海藻，以及一切美麗的物品，光華奪目的物品，粗糙低劣的物品。我將用這一切表達對你們的誠摯的禮讚。
日本人認為神道教對於自己的民族品質一直產生著很好的影響，而那些神道教神職人員在生活中同樣扮演著令人滿意的角色。神道教的神職人員根本不是西方人所謂的「牧師」。他們是由世俗政權任命的。他們不為普通民眾服務也不穿那種神職人員或別的象徵性的服裝，他們穿著像古代官員上朝時那樣的服飾。他們惟一的職責就是主持神道教儀式。就像在中國一樣，日本要給死去的先人和親屬的靈魂舉行隆重的祭典。這種對祖先的敬畏和尊崇，對日本人的家庭生活以及日本民族的精神生活和物質生活產生了巨大的影響——一種極其深刻的、崇高而神聖的凝聚作用。
但總的來說，神道教的冰冷、嚴苛的禁慾主義為日本營造了一種幾乎令人窒息的氛圍，因此日本需要佛教之火的溫暖，需要儒教的倫理活力，使它帶上一些人情味。神道教要為他那壯觀雄渾、動人心魄的音樂舞劇對佛教表示謝忱，假如沒有佛教，日本就不成其為日本。日本如饑似渴地、幾乎是貪婪地吸納著一切。誰能夠預言神道教的未來會是什麼樣子？日本歷史上出現過許多哲學家，他們在著作中充滿了莊嚴、寧靜的智慧，表現出歡樂愉快的天性以及理智美和精神美。他們將給予西方讀者豐厚回報——給任何有關日本的研究豐富而充分的報償。已經獲得豐厚回報的有很多人，其中包括《滿足之路》的作者凱巴勒艾肯。本書所要做的是尋根求源——尋找日本哲學的發源地。總的來說，日本哲學基本上是派生的，缺乏獨創性，因此要想對日本哲學進行深入的研究和探討，應該站在另外一個立場上——一個與本書9截然不同的立場上進行。
我認為，日本哲學更應被看成是一種文學，而且是一種高品位的文學。勿庸置疑，日本哲學大大受益於神道教。然而，在日本神道教與佛教、儒教相互交織在一起，完全融成了一個整體；它們對日本人思想的影響就像是一根由三股擰起的繩，每一股都有自己的顏色，三種顏色又合成一個整體，形成一種全新的、美麗的顏色，而這種復合的顏色才是那根繩子的顏色。
由於對世界的本源及其現象的不同理解，機敏的日本人在對東西方哲學進行思考時會引申出新奇的、令人吃驚的寓意和結論，發展出融佛、儒、神道三者於一體的新東西，這種情況的出現應該不足為怪。在世界民族之林中，大和民族無異於優秀的煉金術士。對西方來說，將自己的文化圈向日本這樣的東方兄弟敞開大門，借鑒他們對待生死問題的態度，可以說是一件很有益的事情。
在這裡，我引用著名的亞洲裔學者納德庫瑪拉斯沃的話作為對亞洲思想和思想家的概括性評述的結束語，因為他的話概括了所有哲學的發展趨向：
未來的真正的希望所在是人——真正屬於未來並擁有未來的人。他們不可能僅來自某一個國家、某一個民族，而只能是分佈在世界各地的一批精英。在這些精英身上，歐洲人行動的無窮精力，勃勃生氣，與亞洲人深邃思想的寧靜安詳、恬淡莊重，將會結合起來，融為一體。
這是我看到的惟一的希望：是東方的，又是西方的。
1 維吉爾（公元前70-19年），古羅馬詩人，作品有10首《牧歌》，4卷《農事篇》，代表作為《埃涅阿斯紀》。
2 但丁（公元1265-1321年），意大利詩人，文藝復興運動的先驅者，代表作有抒情詩集《新塵》、史詩《神曲》。
3 基督教三大信經之一，以小亞細亞西北部古城尼西亞而得名，其他二信經為：使徒信經、亞大納西信經。
4 印度僧人，於公元520年來中國，又稱達摩祖師。
5 校者注——原文在此處分段，由標點看明顯為紕漏，現合併前後段落。
6 校者注——因無原著參照，故只能揣測此詩所指，應是《廓庵和尚十牛圖頌並序》，參見百度百科「禪宗十牛圖」和維基百科「十牛圖」相關詞條。
7 校者注——原文在此處分段，由標點看明顯為紕漏，現合併前後段落。
8 校者注——添加後引號。
9 校者注——原文為「與書本書」。