最崇高的哲學
最世俗的宗教
佛學認為，無論什麼事情都無一例外地具備前因後果，因此，規律和宇宙，合而為一。
究竟應該怎樣理解佛陀的學說呢？這種學說不僅帶來了崇高、純潔的生活，令所有理解它的人著迷，而且創造了世界上最偉大的、作為人類最高理智結晶的哲學。同時，它還是一種關於俗世信仰、真理、愛情的宗教，一種貼近下層民眾的宗教。而且，佛教哲學與現代心理學和物理學的某些方面那麼接近，那麼吻合，甚至可以說是它的先驅。在基督教日漸衰微的情況下，這一事實使得許多人認識到：人們有一天可能會發現，最高形式的佛教是拯救西方的良藥，佛教將成為西方可以說是帶著死亡基因的哲學思想和文明的避難所。
儘管，佛教以簡單的飲食維持生存的理論，正被西方某些先鋒思想家和大批盲目的機會主義者實踐著，但是，「人不能只靠麵包活著」。現在，讓我們來討論佛教哲學的問題。裡斯·戴維斯在評注《佛陀對話集》時說：「他的哲學的深邃洞察力，那種蘇格拉底式的提問方式，那種誠摯高亢的語調，及其所提供的那個時代的有思想者的證據等等，所有這些談話總會使讀者想起柏拉圖的對話。毫無疑問，一旦這部佛陀的《對話集》被準確翻譯過來並得到正確的理解，就會在西方的哲學界獲得與《柏拉圖對話集》同樣的地位。」
戴維斯所說的是南傳佛教的三大聖典之一。這三大聖典都是用古巴利語寫成的，主要是南傳佛教的清規戒律。佛陀死後，在王捨城召開了一次宗教會議，目的是決定佛陀的思想哪些可以作為教規戒律。那時的印度書籍還不曾出現。佛陀的最有學識的徒弟，偉大的大迦葉，被召來複述佛陀的教義。由年紀最長又持戒最早的優波離背誦各種戒律（律藏）；佛陀最喜愛的跟隨師父時間最長、見聞最多的阿難背誦佛所講述過的傳奇和寓言（經藏）。這看起來似乎不可能。但是，佛教的口傳心授在印度絕稱不上出類拔萃，更不是絕無僅有，即使在今天仍然可以找到足以與之相類比的事例。
佛教的形而上教理、律藏、經藏，這三種典籍共同組成佛教典籍，稱為「三藏」。這些佛教典籍一直口耳相傳，直到公元前80年佛教徒們才在一座用花崗岩建造的廟宇（這座廟今天仍在，我曾不止一次參拜過它）中把這些典籍首次用文字抄錄下來。至於為什麼將佛教典籍寫成文字，被稱為《摩訶瓦薩》的錫蘭（今斯里蘭卡）古代史中是這樣解釋的。
《三藏》的內容以及評述，一直是由從前最有智慧的信徒口耳相傳下來的。但是，到了這時，佛徒們看到謬種流傳，為了使佛陀真經能夠流傳下去，他們就聚在一起把佛的經義戒律寫成了書。
《三藏》中的每一藏各分為多卷。第一藏有5卷，其中前4卷是佛陀的有趣的對話，研究者應著重研究這幾卷對話和第三藏的內容。
第一藏第5卷名為《米林達國王的問題》，這部經典一度被列入1巴利語教規戒律中。它記錄了敏銳機智的辯證論家內加森納和希臘國王米林達2之間的哲學對話。我認為這卷沒有多麼重要的價值，它對早期佛教思想不曾產生過啟示作用。內加森納喜歡賣弄，自以為聰明過人，常常炫耀自己的一些自相矛盾的觀點，並一貫以堅定的理性主義否定人類對神秘事物的理解，他還否認人類的潛在意識。對於物質問題，佛陀以其特有的沉默表示默認，在這類問題上未置一辭。在《米林達國王的問題》中，內加森納以其尖刻、敏銳、大膽的言辭，大肆攻擊倍受人們尊重的佛陀學說。內加森納的思維超越了他的時代，具有現代特徵，因而在現代世界中很易找到讀者，他的運用自如的雄辯技巧令許多人欽佩不已。我之所以提及本書，只因為這是一本被學者和研究者廣泛接受的佛學工具書，在錫蘭寺廟中還被奉為權威聖典；但我並不認為它的價值有多高。它成書於佛陀死後約400年前後。
佛陀降生時，各種迷信紛紛湧現，純粹的吠檀多思想為大量的傳說和各種似是而非的學說窒息了。各種宗教儀式大量出現，智者沉迷於玄學的細枝末節上的爭論，就像後來的基督徒爭論究竟有多少天使在針尖上跳舞一樣，反反覆覆，毫無意義。普通人則因為恐懼敬畏，想盡辦法用犧牲和苦行討好眾神。這很像歐洲中世紀的情形。
社會籠罩在深深的疑慮不安的氣氛，整個社會的狀態與我在介紹《摩奴法典》時所闡述的情況相似；婆羅門的驕傲已經成了其他種姓的幸福生活的威脅。在一切社會中的某些緊要關頭，總會出現一些偉大人物來恢復物質和精神之間的平衡，負起重塑社會道德的大任。這種情況總是在社會最危機的時候出現。在印度，佛陀肩負起了這一使命，給出了最精彩的答案。
佛陀的學說首先觸及了婆羅門僧侶階層的利益，主要表現為對其所屬的各種宗教儀式程規的否定。這些僧侶及儀式等等與「永恆的真實」毫無關係。而一旦因果之鏈得以確立並被人們所理解，人們就可以通過自己的親身經歷而解釋一切事情，並真正理解那個觀念。要「超自然力」並無益處。它無論到了哪裡，都只會帶來混亂和奴性。
因而，佛陀要人們親自去體驗。他自己就有過極度的懷疑和沮喪，有過驚心動魄的體驗。人們可以證實他所說的一切。就像瑜伽學要以親身體驗證明一樣，佛陀的學說也是如此。佛陀說過，「做自己的指路燈」。任何人都不能成為指引別人前進、促使別人覺悟的指路明燈。用動物血祭也不是獲得那種直覺的有效辦法。
對佛陀信仰的覺悟別無他法。如果一個人能夠認識事物的本來面目，他不會再去追求那些幻影，而是一心一意地直奔正途。
必須將佛陀看作《奧義書》的產物。就連佛陀的沉默也都能從《奧義書》中得到說明。有些事情他不願意說，因為無時不有大量事實證明被人們誤解的事情。但是，在很大程度上，吠檀多主義者會對他的觀點持懷疑態度。佛陀正是從印度雅利安人的《奧義書》中引申出和形成了對羯摩的信仰和對涅槃的堅定信念的。
作為高貴的剎帝利種姓的一員，佛陀非常敬重有知識有教養者。因而，誰要是對佛陀的學說產生懷疑，就必須懷疑到《奧義書》。這並不是說，佛陀沒有在《奧義書》的基礎上增加新東西或是他沒有拓展出新的領域，也不是說他在心理學方面沒有創新和開拓。而是說，正是由於他的思想以《奧義書》為堅實基礎，才使他成為世界上最偉大最傑出的思想家之一。
人們一般認為佛陀是世界上最深刻最深沉的悲觀主義者，這種說法是不公正的。他自己就曾說過：
我告訴人們什麼是悲哀，並且，我也教導人們怎樣去根除悲哀。
世界上絕沒有可以聽任痛苦與失望流佈於世的思想家，他不會聽任人類、動物、昆蟲、植物等生命忍受痛苦和折磨。每一種哲學和信仰都在人類的痛苦中產生，解除生命的痛苦的嘗試就像：
令人望而生畏的事，
挑戰來自喜歡嘲弄的斯芬克司。
但佛陀並沒有因此而退縮。他認真診斷這種疾病，研究這種疾病的病因和病狀，就像醫生不會見到疑難症狀就退縮一樣，然後，為它開出了藥方。他全神貫注於那疾病，因為對這疾病的診斷本身就是治療的一部分。有這樣一段可能是最為深切的悲觀主義的陳述：
人類的生命旅程開始於永恆。沒有任何出口，人類處在困惑中，在愚昧無知中迷失了方向，茫茫然四處遊蕩。那麼，徒弟們，你們認為到底是海洋中的水多還是你的淚多？漫漫人生之路，悠悠朝聖之旅，你們將體驗到數不清的痛苦與悲傷，你們將發現所憎惡的正是不可迴避的，而你心愛的卻正是你得不到的，於是，你就會情不自禁地失聲痛哭，淚水橫流。生後有死，死而復生，世世劫劫，無窮無盡，你將在無盡的歲月中經歷種種痛苦和悲哀，你流出的淚難道比海洋中的水少嗎？
除了那些醉生夢死、自私自利、沉醉在眼前可憐的幸福而對周圍的可怕事物視而不見的人之外，還有誰會否認這一點呢？這一切難道不都是真實的嗎？既然是真實的，為什麼不去正視它們呢？而且，即便這樣的閉塞視聽的快樂也時刻受到衰老、疾病、死亡的威脅，終有一天會完結，絕不會有別的結果。這種說法過於悲觀了嗎？即使這種學說也並沒有做出多少許諾，但它也暗示了某種關鍵之處，某種解決辦法，而任何讓人看到希望存在的陳述都絕不能被看成悲觀主義。
那關鍵就藏在「愚昧無知的困惑」這句話中，愚昧可以消除嗎？按照佛陀的教義，愚昧是完全可以消除的，並且能夠獲得完滿結局。這能稱為悲觀主義嗎？
佛教哲學始於佛陀「四聖諦」的論述。
一，世間存在著苦難。
二，世間的一切苦難都有其原因。
三，世間苦難的原因是可以消除的。
四，可以找到消除的辦法途徑。
人類差不多都放棄了這種努力，而把這一切都寄希望於無所不能的神的仁慈憐憫。這種神不僅能存在，而且還會製造出種種可怕的事物。佛陀告訴人們，聽命這樣一種遙不可及的神靈是毫無用處的，因為，真正的無所不能者也可以創造某種更明智更溫和的解決辦法以實現那一目的。而且，人們創造出這些神靈的暴行只是一些盲目試驗。大自然嘗試一種方法，當這種方法不適合她的目的時，她會慢慢地將那失敗的方法取消而代之以其他方法，這新的方法很可能也會失敗，這是可以預見的，而在我們尚未認識的昆蟲世界中，還存在著一個充滿更殘酷、更恐怖事物的更為病態的世界；而在微生物世界中則充斥著更普遍、更嚴酷的恐怖。每一位讀過梅特林克3描寫白蟻的著作的人，一定會產生一種令人噁心的體驗。你也許會問：這難道是真的嗎？是真的，每時每刻都發生在我們周圍。除非我們閉塞視聽，我們才會得到快樂。否則我們只有真正去認識因果。
不錯，人類正在有序地進化，但總體來看與白蟻相去並不太遠，而且太過相似，因而單憑這種緩慢的自然進化並不能保證人類的幸福。當然，人類有某種精神生活，但卻只有少數人才能享有；還有一種精神生活，但那只有像佛陀這樣的少數偉大心靈才能享有。能夠把這種理智或精神生活注入人類普遍的生活中嗎？
這正是佛陀的哲學和達摩的精神所追求的目標。
首先，必須提供一種世人公認的道德基礎。比所能提供的理性水平更高、範圍更廣的意識水平並非不存在。然而，一旦理性被征服了，意識的其他部分就可以緊隨其後。更高的水平是心理進化的結果。理性的大門對所有人都是敞開的。並且，不可能存在高高在上的理性，因為它不能探究宇宙的奧秘。理性是哲學的婢女，並且遠不止於此。因而，佛陀的目標是希望證明：對理性以及每一個存在於宇宙法則的精神中的符合道德規範的愛，先天地存在於宇宙規律的運動中。
其次是品行，這是開端，也是實質問題。與佛陀同時代的婆羅門僧侶們站在超自然的宗教立場上教化人類。他們教導人們，如果冒犯了神衹必須用犧牲、酷刑及跪拜祈禱儀式等進行安撫。佛陀在這種極為有害的宗教學說的致命之處予以狠狠的一擊，他帶給人們一種全新的哲學，在這種哲學中眾神失去了任何意義，僧侶們也失去了價值（犧牲、祭祀和酷刑完全消失在廣袤的宇宙概念中，就像黑暗在黎明到來時被趕走一樣）。在那裡，靈魂是自由的。但是，任何一個僧侶、任何一個代理人都不能代別人達到這一狀態。
專心致志，無私的利他主義，徹底的自我控制，通過這些方法，任何人都可以攀上靈山。然而，佛陀既不是唯物主義者，也不是唯理主義者。人們可以從他的體系的闡述和完善過程中，看到一種有序的發展步驟，一步步地引導理智走向比理性主義更高的境界。
沒有人比佛陀更有資格為人導師了，因為沒有別的人比他所經歷過對愚昧無知、俗世享樂及拋卻紅塵的體驗更為深刻，同時他還體驗了消除愚昧無知和一切矛盾都消失的無上正覺狀態。他大徹大悟了。那麼，他的認識能夠傳給別人嗎？在頓悟之後，他就一直在思考，如何為人類開闢那條悟證真諦的路。
他的早期哲學注重於探討他的哲學時必須具備的心態；在這裡，可以看到佛教和其他宗教體系的巨大差別。首先，在純理性方面。佛教認為沒有任何東西可以因具有權威性的背景而必須被接受。佛陀自己的話也是如此，他所說出的話也不應被無條件地接受。佛陀確立了某些人們可以通過理性的驗證予以證明的原則；也就是說對於任何一個觀念，都必須經過懷疑、歸納和比較，然後才決定是否接受。嚴格地考察和體驗是不可缺少的。不存在先驗的純理論，對每一個判斷都必須持懷疑態度，直至搞清其中的因果關係。
這是真正的科學態度。跨越兩千多年的時空，這種科學精神將佛陀與諸如牛頓和愛因斯坦等現代科學大師連繫起來。這是一定會最終征服知識的懷疑論，這種懷疑論本身就是智慧。
除了這種與現代科學精神的一致性之外，當然也存在某些區別。這種區別後來導致一種世界性宗教的被創造。佛陀本身是一位最高級的、經過充分發展了的精神力量的觀察者。在他身上，理智的力量幾乎是超越凡人的，融於世界上最高的精神體驗之中，並且一定會在某種意識範圍內取得全新的、獨一無二的成就。
因而，那些接受了佛陀的建議而去親身體驗、驗證的人，並不自稱為佛教徒，因為，那樣就意味著盲目追隨某位大師，並且這種盲目追隨是被默許的。他們自稱「薩瑪狄斯」，意思是「獲得了正確認識和理解的人」。每一個這樣的人都是一個佛陀（即便是在較低水平上），都是大覺大悟者。並且佛陀本人的覺悟除了確立了某些方法而外，對其他人的覺悟並沒有更多作用，對於這些方法，人們可以通過自己的親身體驗加以檢驗和證明。他們都是些遠離了悲傷和「邪惡」並且接近了生命本質的人，在他們的生命中，悲傷與「邪惡」都已被根除了。
現在，我們探討佛學中的哲學問題。
佛陀把世界看作某種持續地變化和發展的過程。沒有任何事物是一成不變的。一切都在生成著，無論變化的過程是長是短，過程本身從不停滯，任何人性或神性都不是永恆不變的。這是佛學的基礎。在這裡，有必要引用一段佛陀對自己的門徒的教導。為了便於西方讀者理解，我將之表述得更為簡潔和清晰：
世界具有兩元性——某事物或存在或不存在。然而，如果一個人洞察了真實、開啟了智慧，那麼他就會知道既不存在「它不是」也不存在「它是」。「是」與「不是」是兩個極端。真理就在這兩極之間。
這就是說，每一事物在每時每刻都在經歷著新的形式，就像一條奔流不息的河流，時刻處在變動之中。
佛學認為，無論什麼事情都無一例外地有其前因後果，因此，規律和宇宙，是合而為一的。這可以應用於人類嗎？可以應用於人類的頭腦嗎？當然可以。可以應用於人們所說的靈魂嗎？也可以。這一切都是力量、秩序、過程，就像宇宙中的任何事情一樣。沒有任何事物是與其他事物毫無關係的。
那麼，思想是什麼呢？思想就是每一過程中的振動，瞬息的間歇，或者快速閃爍。思想總處在生成和變化之中，永遠不能最終定形。它永遠不會靜止，除了在冥想狀態中——在這種狀態中，無論是否出現心醉神迷狀態，都會出現靜止。西方根本沒有認識到這種狀態，即使在印度也必須是通過嚴格的紀律約束和高級意識才能達到這種狀態。
既然思想是這個樣子，那麼我們本身就成了這變化無常的永恆流動的一部分。我們怎樣才能習慣地閉上眼睛平靜地思考事物，將它們看成在某種意義上確定不移的、永恆不變的東西呢？這有許多理由。首先，我要指出的是，在我們的三維感覺世界中，我們並沒有獲得對時間的真實感受，而且我們所說的時間的「尺度」，事實上是我們的感覺給我們造成的錯覺。
另外，是我們總是用「全部和部分」、「好與壞」等截然對立的概念思考問題，這些概念都只是相對的真實，並且只能在由我們遲鈍愚昧的感覺所提供的現象世界中發揮作用。如果我們認識了永恆的變化和生成的過程，我們就不會死守分離的、孤立的和靜止的概念，也不會對事物崇拜、祈禱、恐懼、期待或厭棄了。因為，一旦我們認識了這些進程，就會明白沒有任何「真實」的東西能夠激發起我們的絲毫情感。在我們思考它時，它早就已經發生變化、消失不見了，就像在我們回答「現在幾點了」這個問題的過程中，又有幾秒鐘過去了。
生命是變動不定的，生命是個不斷地與其他形式相互轉化的過程。它不生不滅。生命的能量在轉化過程中保存下來，只不過是進入了另外的形式。當然每一次轉換都會損失一部分能量，而且我們不可能搞清楚能量的轉換情況。
那麼人類的同一性源於何處呢？同一性只是快速的連續性，就像看電影一樣，那些給你以連續動作的印象的畫面，不過是連續快速的閃過各自獨立的圖像。因此從搖籃中的嬰兒到年邁的老人不過是連續的狀態；頭腦也是如此，就像快速旋轉一支點然的火把而形成的火圈的幻覺一樣。因此，我們把連續變化著的人性稱為「約翰」、「瑪麗」，這樣做雖然實用，但這種做法就像我們說「下雨了」一樣不準確。什麼叫下雨了？只不過是發生了而已。
在這方面，佛陀大致遵循著《奧義書》的旨義。《奧義書》教導人們，感覺中的世界只是表象，而且是被歪曲了的世界。當然佛陀的使命是強調事物的因果。就像敲響了一口巨鐘，佛陀的聲音在世間迴響：
要知道一切存在都有其原因和條件，並且無論在什麼意義上都是短暫、易逝的。
一駕馬車的轉動是車輪邊緣的某個點在轉動，停下來時也停留在某個點上，生命的運動也是如此。生命體存活於一念之間，意念一旦終止，生命也就停息了。
這些佛教手鎬是笈多時期的殘片。
在所有這些變化、生成和湮滅背後隱藏著某種主體性的永恆不變的東西。每一變化都出於某種內在的原因，遵守某種必須遵守的法則。並不是毫無原則、反覆無常的，其中具有某種極為嚴格、精確的規律性。我們發現佛陀多次地談到這一問題，卻拒絕做進一步分析和解釋。
仍有未出生者，未起源者，未合成者。如果不是這樣，人們就不能逃出有生、有起源、有合成的世界中。
也就是說，「真實」、「永恆」隱藏在現象世界背後。
這就是規律。從茫茫無際的宇宙到肉眼看不到的微觀世界無一不受到規律的制約。一切生命，不管是一棵樹、一隻昆蟲、一個動物，還是一個人，都遵循同一規律。
過程起始於什麼？這是一切哲學和宗教的基本問題。《奧義書》說：「從『它』中激發起慾望」，佛陀則奉行「智者的沉默」。他認為這根本是不成問題的問題，即使可以找到某種將真實展示於世界的詞語形式，我們也不能理解它，另外，真正與我們相關的只是將我們自身帶入有規律的生命形式，從而使我們的生命進程和諧有序，這樣，就會將痛苦和苦難結束。這一進程最終將使我們獲得完美無缺的認識，就像佛陀本人和其他一些人所做的那樣。
與這一關於「進程」的學說相關，人們所信奉的個體的自我，實際上只是某種意識和感覺的碎片——某種被生成的漩渦攪混在一起的東西；它不僅隨著生活的變化而變化，而且會通過死亡最終解體並消失。
我們的形體、感覺、知覺、性格和智力都是短暫易逝的，所以是惡的；靈魂是永恆的，所以是善的。那種易逝的事物，不是永恆的靈魂。因而，一切肉體——不管是過去、現在，還是將來，不管是主體的還是客體的，也不管是低級的還是高級的，都必須承認：「它不是我。我不是它。」這不是永恆的靈魂。
佛陀生前因不願對這一隱秘的深奧真理作解釋而經常受到詰難。直到今天，在這方面仍然有對佛陀的指責。但是，這種指責是沒有根據的，因為這是一個不可剖析和討論的問題。正如直到目前為止，《奧義書》中對「梵天」這一概念的解釋一樣，對這一涉及靈魂的問題也必須用否定的方法進行說明。是愛嗎？是智慧嗎？它是永恆嗎？對這些假設全都予以否認。沒有任何事物可以用來描述它。我們不能理解它。任何這樣做的企圖都會誤入世俗的人格神概念中，因為大眾的意識無法涉及「絕對」領域。
聰明的知識淵博的尼姑達摩狄娜說過：
無知者以為，自我就是某種形體或某種有形體之物，或者把自我看作某種感覺或某種有感覺之物。
無知者總想以感覺或感性意識去把握「自我」，而「大知大覺者」則明白所有這一切都不過是個聚合體，在死亡來臨時注定會解體、消失。在這種地方沒有永恆的靈魂。不存在任何個體的獨立的或一成不變的東西。至於隱藏在它背後的普遍原則到底是什麼，佛陀沒有回答。
佛陀反對那種把暫時的感覺和特性當成永恆的靈魂來崇拜的愚昧思想。他用最尖銳激烈的言辭，批評了這種信仰，把這種信仰看作一切貪慾、自私、殘暴和虛妄的根源。佛陀的學說的目標就是要打破這一牢籠，打破這種令人厭惡的、束縛著人們的、對個體以及對知覺和意識的混合體的永恆的信仰。這種個體並不存在，因為它處在永恆的變化之中。它也不能靜止不動，它只是一個過程。佛陀就像醫生描述疾病的症狀一樣對這種知覺和意識的混合現象進行了分析。這混合體像一位具有多種氣質和多種變化的演員，然而卻又的確是——
一個拙劣的演員，
只會在舞台上裝腔作勢。
反來復去只是那句話，
總是講一個人人都知道的笑話，
或像個白癡一樣在那兒發呆，
有時唾沫橫飛，聲若驚雷，激動不已，
但全都是廢話。
這就是佛教關於混合體的觀念。由於人類把這種混合體當作自我和靈魂，並堅信不移，聽之任之，把它的盲目慫恿視為激勵，從而誤解並濫用了自己的才能和本領，不能迷途知返。
在肉體背後真的一無所有嗎？難道死亡真的就是最終落下了生命的黑色帷幕？至此，我們接觸到了佛學的關鍵和核心。對此，學者們常常爭論不休；而信徒們則一味悲歎、哀泣；由此形成了佛教的各大派別。對我而言，堅持《奧義書》中的觀點並理解佛陀的沉默似乎從來沒感到困難。讓我們回憶一下行腳僧韋查果陀同佛陀的那次著名探討，他曾經請教過佛陀：
「事物以何為根據，尊敬的悉達多，存在著自我嗎？」
沉默。
「事物有沒有根據？不存在著自我嗎？」
沉默。
韋查果陀糊塗了。看到佛陀雙目低垂，毫無回答的意思，於是站起來，繼續走自己的路了。阿難壯著膽子問佛陀為什麼總是不回答。佛說了一番話，大概意思是：
假如我說存在著自我，那就等於肯定了那種把暫時的事物當成永恆事物的信仰。如果我說不存在自我，那就等於肯定了那種認為在死亡時，一切都毀滅的信仰。
他對兩種觀點都不贊成。也就是說，哲學有其自身的局限，我們想要描述的是不能描述的；在這種情況下，語言就成了多餘的。主體的自我超越了任何語言。佛陀從不曾否定過它，也從不曾解釋過它。並且，事實上，考慮到這麼做的原因和實際結果，佛所取的「智者的沉默」無疑是非常明智的；儘管佛陀的小心謹慎可能正是佛教分裂和教派林立的原因之一，而且這一結果本來是可以避免的。因為，如果佛接受《奧義書》中關於「絕對」隱藏在一切表象背後的觀點，那麼他也應該承認「絕對」隱藏在每個人的表象的背後。
但是，當有人問起時，他應該怎麼回答呢？撰寫《奧義書》的那些智者，認為這一問題無法回答因而放棄了，因為沒有任何語言可以把「無限」加以界定、說明和限制。「它是永恆可愛和公正的嗎？」對於類似的問題，他們都會做出否定回答。因為這些問題中的每一個定義都是與人性相關的，而「絕對」既不是有限也不是人格化的東西。即使像佛陀這樣偉大的智者也不能對我們中的「那東西」和它在人死之後的狀態作出說明。佛陀無疑是知道，因為他已具備了宇宙意識。但如何向那些不具備4宇宙意識的人解釋呢？一個盲人如何分出紅色和藍色呢？他的那些已經覺悟的弟子們也提及人類意識範疇之外的問題。這可以從大量有關軼事中看出來。佛學中的一切都是對《奧義書》的觀點的證明，儘管我們知道它指向一個不同的、更具可行性的方向，並且剔除了《奧義書》中的迷信。
有這樣一件事：一位叫亞瑪卡的信徒，整天思考有關自我毀滅的問題，他相信死後正直的人全都會消失，一切都將不復存在。同伴們再三勸他放棄這罪惡的學說，但根本不起作用，最後只好去拜訪舍利弗尊者（佛教中的保羅），請他勸勸亞瑪卡。舍利弗應允了。
「他們說的是真的嗎，亞瑪卡兄弟，那個邪惡的學說是你搞出來的嗎？」
「是的。雖然如此，你看我是否領悟了佛陀的學說？」
「你自己是怎麼想的？我問你，是佛陀的肉體使他成為聖徒嗎？或者是他的感覺、知覺和傾向？」
「當然不是。」
「如果它們並不是分別屬於聖徒的，那麼它們合起來是不是就屬於聖徒了呢？」
「不，兄弟。」
「如果你連聖徒存在於世的基本形式都不能證明（雖然你知道你自己是確實存在著的），那麼，你憑什麼斷定聖徒的去世是被毀滅，不復存在了呢？對你來說，作出這種結論的根據是什麼呢？你不能證明存在的事物怎麼可能毀滅呢？」
亞瑪卡羞愧地垂下了頭，從此放棄了他的邪惡學說。
還有一次，是在佛陀去世之後，考薩拉國王遇到了博學的尼姑科瑪——一位傑出的阿羅漢，就問她：
「尊敬的科瑪，佛祖已經死了；那麼，他在死後仍存在著嗎？」
「尊敬的國王，佛祖沒說他死後仍然存在。」
「那麼，他在死後就不存在了嗎？」
「佛祖也沒有這麼說。」
「可是，尊敬的女士，『存在又不存在』，究竟是怎麼回事呢？」
她用一個極妙的比喻回答了這問題，最後說：
「關於佛是否存在的問題，如果要用人類的標準衡量，只能得到這樣的結論。因為一切肉體的形式在佛那裡都不存在，都被根除了。它們再也不能發生。佛已從可以用人類語言對其存在加以描述和衡量的可能性中超越出去。他現在就像神秘莫測的海洋，存在或不存在對他來說已經沒有什麼意義了。」
國王聽完這番話，心悅誠服。表達過謝意後，就上路走了。
所以說，永恆不朽之物是存在的。涅槃並不是湮滅，而是進入了無時間、無條件的存在狀態。佛陀自己就曾多次地使用過「不朽」或「不死」之類的詞，而且都是在與《奧義書》相同的意義上使用，例如「在這世界的黑暗中，我將敲響那不朽的鼓」、「聽著，徒弟們，我已獲得不朽。」
但他並沒有對肉體之「我」的不朽作什麼許諾，相反，他認為，從對這「我」（肉體的我）的信仰中解脫出來，正是通向涅槃的必由之路。
他知道他得到了解脫。他知道不會有再生……今後再也不會投生到這個世界上來了。
我們最好還是按照佛自己的說法。他說，只有傻子才會相信依賴於大腦和身體行動支撐的自我在死後仍會存在。佛的這種看法，恰恰與歐洲實證主義者的結論不謀而合，這種觀點否定了對任何形式的不朽的信仰。對他們來說那個問題已經得到了解決。但是佛陀和他的一些偉大的門徒卻教導說有某種永恆存在，但卻又不能以任何人類言辭進行表述。
對於這個觀點，最偉大的吠檀多哲學家和西方的早期心理學家可能都會贊同。而且，對那個可憐的、渺小的、無知者們稱為「自我」的大腦在死後會保持下去，任何亞洲思想的研究者不會這麼認為。但是，當佛陀的這一觀點被廣泛地接受時，他的言外之意和沉默不語仍留給我們許多只有當我們認識到自己的無限並理解了「無限」意義之後才能解決的問題。
我們應該詳細地研究這個問題，因為，佛教世界的一些人將佛陀裝扮成一個無神論者和虛無主義者，並且把一切不同的觀點統統視為「異端」。無論從宗教還是從哲學角度來看，5這種態度都是西方的舶來品，本應該是他們所排斥的東西。印度源遠流長的哲學的巨大包容性，由她的偉大的思想家們及那些做了國王的佛教信徒們所顯現著的寬廣胸襟，才應該是他們的楷模。
雖然肉體最終會消亡，但是佛陀並不贊成殘酷的苦行主義。佛陀自己曾進行過艱苦的修行。他知道那樣做根本沒有用處。修行者要細心而正確地照顧好自己的身體，因為它是精神的居所。同樣因為這個理由，也不能對身體過於嬌慣和放縱。佛曾說過一個十分貼切的比喻：
「如果你被箭射傷了，你會在傷口處塗上藥，並仔細地包紮起來。你是在關心那個傷口嗎？」
「不是。」
「真正的修行者，並不愛自己的身體，但卻必須照顧好身體以使自己的精神不斷前進，也是基於同樣的道理。」
佛陀對種姓制度的態度在此有必要予以說明。他絕不蔑視種姓制度，並且是一位極為維護這種制度的雅利安貴族。我認為歐洲的紳士血統（無論是美國的還是英國的）也應該堅持同樣的原則。
佛陀的種姓原則就是他呼出的氣息。無論在西方還是在東方，這種等級觀念都浸染到了家族世系之中了。但佛卻是站在實踐倫理的立場上看待這個問題的。他說：
人並不是靠出身而成為婆羅門或賤民的，而是由於功業使然。
因而，儘管有不少高貴的、富有的、聰明的人投到佛陀門下，但無論哪一種姓的成員加入他的教派都會受到同樣的歡迎而且都有可能擔任高級教職。佛陀並不提倡民主，他所期望的是一種完美的貴族政治；那些窮苦者和低賤者，像那些出身高貴或腰纏萬貫的人一樣，在進入佛門之前都必須贊成這種貴族政治。直到今天，他的學說仍受到唯理主義的譴責。的確，那條路有通向極高極遠目標，又有最原始的起點。這一點應該牢牢記住，並且是在那種奉行「善律」的幸福國度中最有可能真正實現的東西，儘管佛曾說過這樣的話：
噢，瓦卡，這學說是深刻的，深奧難懂的，它如此美妙，多麼不凡，卻不能靠推理獲得，它如此微妙，只有智者才能領會。但是，對於像你這樣屬於別的教派、別的信仰、拜別人為師的人，這學說卻是難以掌握的！
就像《奧義書》中的哲學思想一樣，佛教哲學也是以羯摩律（因果報應律）為基礎的，儘管兩者之間存在著差異。
羯摩律把死亡視為靈魂經歷中的一個環節，這符合力學規律。羯摩律教導人們，結果不能離開原因，就像人的影子離不開人一樣。因而，羯摩律就是現實世界的因果律。
就生活的各個方面而言，人人都是自己命運的掌管者。他住在由他先前的存在而建起來的房子裡，因而現世的不平等及苦難悲慘都是作為結果而命中注定的。儘管如此，仍應該認真予以研究。財富可能是種考驗甚至是種不幸，而貧困卻可能是福音，如此等等。每種情況都在與人最內在的存在相聯繫時得到驗證或思考，除了他本人之外，其他人誰也不能替他作出判斷，因為只有他自己才能決定他的思想和行為，才需要以其本身為對像思考問題。
我在前面已經介紹了《奧義書》中有關羯摩的學說。在那裡，不同《奧義書》流派中的羯摩的含意有著細微的區別。而佛教關於羯摩的思想與《奧義書》有明顯的共同點。因而，為了進行比較，需要對這一概念重新定義。佛陀把羯摩律置於一種現代心理學可以接受的科學基礎上。在佛家學說與《奧義書》學說中，羯摩都是一種道德能量守恆規律，這種道德能量就像推動太陽運動的能量一樣，是真實存在的。道德能量發揮作用時，表現為一種物理能量；但從本質上來說，它絕對不是物理能量。因為這種道德能量都是成長、發展和理性認識的產物，這些產物還要而且一定會進一步發展，達到最高點。自我約束和紀律是它們的必要條件。原因是一種宇宙力量，而結果則是全世界的同時也是個體的趨勢。再小的水滴都是海洋的一部分。人的行為和思想是否正當，都與他對這世界的影響相關聯，因為他是這世界的一分子，而我們知道，在因果鏈中每個原子的運動都會對行星的運行產生影響。
到此為止，佛教哲學仍是對《奧義書》的重申，但它們之間卻存在著一個特別顯著的區別，關於這一點我會在後面予以詳細解釋。
《奧義書》教導說：
如果一個人在離開這個世界時還不知道靈魂是什麼或不知道靈魂需要什麼，那麼，他的過去一定是個受束縛的、被壓迫6的角色。如果他在離開這世界時認識到了這一切，那麼他就過上了自由、解脫的生活。
也就是說，他的個性會在以後的各種生命狀態中保持下去，直到最後得到解脫。到那個時候，他的最後一點慾望的火花熄滅了，從生死輪迴中徹底解脫出來。在這所有的輪迴中，是那同一靈魂附著於不同的肉體。就像《薄迦梵歌》中所說的那樣，肉體如衣服，被靈魂不斷更新換舊。這也就是被柏拉圖贊同的靈魂轉世說。因而，可以肯定，這種轉世學說也就是《奧義書》中關於因果規律的學說，這是東方哲學中至關重要的學說。
但是，這並不是早期的佛學。早期佛教認為，確實存在一種能夠得以保存、能夠延續下去的東西，但並不是個體。而是另外一個人接過了那把由死去的人點燃起來的、熾熱地或陰冷地燃燒著的火把。後來，在許多佛學流派中，這一思想得到了修正。只有那些最有智慧的人才能真正理解這個思想的蘊涵；或者由那些最虔誠者毫不懷疑地接受。但是，西方則是從科學角度審視這種學說，而且可能還不僅僅是這樣。
按照佛的學說：作為復合體的「人」在死亡來臨時就會分解掉，而隱藏在其中的「絕對」卻永遠無條件地存在著，那麼，在人死亡時離開、又重新進入一個新的肉體，從而在現象世界中進一步生存下去的這個東西，到底是什麼呢？在佛教哲學中，這一直是一個最難解答的問題，但是一個非常吸引人的問題，因此非常重要。這個問題也是現代科學難以回答的許多問題之一。
首先，我們要記住羯摩律就是我們自己。我們是它的一部分，並且，因為我們是羯摩律的一部分又是宇宙的一個部分，因而沒有任何人的人格特質是孤立存在的。每個人都是宇宙的一部分，都與整個世界發生聯繫並對其產生影響。理解這種聯繫難道非常困難嗎？讓我們思考一下，毫無疑問，人們承認一個人的人格影響到他的家庭，如果他道德敗壞，就可能對他孩子的人格造成壞的影響，就像人用沾有毒素的杯子喝水一定會損害健康一樣。沒有人是由於別人的原因而作惡或行善的；每個人的行為又一定會對其他人產生極大的影響。一個民族的每一種性格的組合就是這個民族的精神。把這個規律推廣到全世界的範圍，便是保羅所說的「我們互為成員」。儘管從一種更深的意義上保羅可能是說，我們每個人的取向是整個世界運動的一部分。
所以，在佛陀所指出的那條道路上，所謂的個體正確行為，並不是出於自私自利。如果他的行為是出於自私自利的考慮，那他就不會獲得成功；自私自利的慾望會將他的成功抵消。是為了某種普遍生活的目的，就像激勵著珊瑚蟲們在礁石中辛勤勞作的目的一樣：礁石會因珊瑚蟲的努力不斷增長變大，最終露出海面，然後，鳥類會將糞便帶到上面，草木會在那裡生長起來，開花結果，繁衍生息。一代代之後，個體的珊瑚蟲消失了，但它們的努力將注入到其他珊瑚蟲的生命中去，它們的工作為種族建起了一個更美好的世界，促進了種族的進化。這就是佛教的羯摩律。個體死亡了，消失了，另外的個體接替了他，把他的成果接受下來作為本身的一部分，在現象世界中繼續前進。可能在短期內會出現停滯或下滑的局面，但是，即使進程緩慢甚至有時會倒退，但總體上是向前推進的。你不能從根本上改造這世界，但作為一個個體，你可以改造和完善你本身，作為世界的一部分發揮你的作用，這樣，你就絕不會失敗。
然而，我們應該注意！羯摩律或因果律是與整個的現象世界相關連的。與我們每個人中的「絕對」和「普遍」沒有任何關係。因為我們內部的「普遍」可以置身局外，面帶理解的微笑，冷眼旁觀著那世俗世界的羯摩律所導演的悲喜劇，以及人們前仆後繼地創造出珊瑚礁似的人世奇觀。我們並不知道，這可能只是一場夢，是被感覺扭曲了的真實。因為我們的「自我」既沒有來也沒有去，既沒有生也沒有死。
羯摩律是現象世界的規律，它絕對地支配著現象世界。就我們所知，羯摩律在現象世界中發揮著極其重要的作用。它與現代心理學和科學相吻合，也是喬治·艾略特7的希望的折射。艾略特認為，一個人死後的不朽的「自我」對某些處在痛苦之中的靈魂而言，很可能是「力量之源」，因為人總是竭盡全力做其力所能及的一切（即因果報應之說可以是某些痛苦的靈魂的力量源泉，因為人總是竭盡全力去抓住他所見到的希望，羯摩會讓他們看到希望）。的確，前人耕耘，往往由後人收穫，但有收穫總是好事；因為這收穫具有普遍意義，並且那畢竟是我們自己的成就。
儘管佛教徒大多最終接受了《奧義書》的羯摩觀，但艾略特的觀念卻似乎既不是難以理解的也不是不恰當的。它提供了存在於我們自身的，為了達到高級意識甚至最高意識所作的最大努力的充分理由。每一個思想和行為，都會對全體造成影響。並且，由於我們知道每一種善念和善行都會聲名遠播，因此我們堅持對全體有益的法則。最後，等到只剩下純粹的善，即當我們歷經的羯摩變得毫無激情，變成了純粹之物，再沒有什麼慾望吸引後繼者對我們的宇宙採取行為，到了那時，生死輪迴就徹底終止了。這一狀態（佛陀和《奧義書》都未能期望或不願期望的發生的狀態）是不可估量、無邊無際的，像汪洋大海一樣深不可測。關於這種狀態，我們可以最大限度地發揮想像力，因為這種狀態是眼不能見，耳不能聞的。
釋迦族的智者，佛陀釋迦牟尼以悉達多·喬達摩之身降臨人間。
但是為什麼生命力或衝動必須在別的個體中再生並產生能量呢？為什麼在我們的肉體分解時，要由另外一個來接替我們繼續前進呢？
這是因為，作為「個體」，我們只是世界的巨大合成力量的一部分。就像光和熱一樣，性格是一種真實的能量。行為與思想產生能量。因而，當我們所說的「個體」已經分解掉，肉體也消失了時，我們的行為和思想將作為一種力量在世上保存下來，這就是我們所說的「人格」。這一「人格」——如同我們稱呼化學元素時所使用的語彙，即特性和特點——被保存下來並與它相近的東西發生關係，重新組合成一個新的形式，而其本身卻依然保留著原來的那種特性，而且成為一個更深刻、更發達的特性。這一繼續存在的或善或惡的新形式，並不因此而導致8不公正或偏袒。因此，從某種意義上說，這就像孩子繼承了遺傳下來的生命基因而具有聰明或愚笨等自然傾向一樣。他並不是他父親，但又很像父親。
佛陀將這種人格特性的傳遞形象地比喻為：薪火相傳。而我則寧願用中國人的另一種說法：同聲相應；同氣相求。人格特徵的傳遞也同此理。
我知道，所有的形象比喻用於說明這因果律的哲學都顯得有些蒼白無力甚至是徒勞的。然而，作為生動的象徵，這種比喻也許有助於理解問題。這樣的觀念所強調的當然是人們的思想和行為所承擔的責任意識。心靈及其背後的更為深刻的東西，有某種共性，無論是佛陀還是《奧義書》的思想家對這一因果規律的理解，基於他們自己的心理進化水平，都發現了這種共性。但是，西方的哲學和信仰中缺乏這種觀念，我認為這是個無法彌補的缺憾。
如果這種觀念僅表現為命運天定、在劫難逃之類的蠢話，那麼，我們無疑應該毫不可惜地拋棄它。然而，既然它是關於崇高的責任和自由意志的，既然它符合嚴密的邏輯，既然它具有科學性，反對任何信仰，而且除了自我約束和實踐之外別無所求，那麼，我認為，西方完全可以從羯摩學說中接受一種關於因果規律的新學說（因為哲學被看作科學的一部分）。我自己非常清楚，對這浩繁的哲學問題，9我在這裡只是作了一個非常粗略極不完全的分析介紹。但這些介紹已足可引導一些人對個體義務做更深入的考察和研究了。人們將會認識到，這一學說與人們通常所理解的「靈魂轉世」觀念大相逕庭。什麼是佛陀所教導的那種可達到高級意識和對真理的認識的「雅利安八種途徑」（即八「道諦」）呢？簡單地說就是：
必須避免兩種極端，其一是在生活中沉湎於慾望和享樂的狀態。這是一種充滿了低級趣味的，毫無價值的，醉生夢死的生活，是墮落之源；另一種是禁慾、憂鬱、扭曲和痛苦的生活。這也是毫無價值的，虛幻的、沒有歸宿的生活。「八條途徑」則是一種理智的、節欲的、不走極端的中間原則，這才是登上「靈山」的必由之路。
這八條途徑是：
一是「正見」。必須去除一切似是而非的觀念和表象。必須清楚地區分永恆與無常。必須透過表象看到被掩蓋的真理。如果你認識了真理的重要性，就會產生接受真理的正確態度。
二是「正思惟10」。是指認識到可以獲取智慧之後，就下決心去獲得。
三是「正語」。這是自我約束的第一步。要禁止一切污言穢語，切記不要信口雌黃，惡語對人，誹謗污蔑，肆意辱罵。達到這種層次的人已經在通往「靈山」的路上走得很遠了。
四是「正業」。動機導致行為，必須禁絕一切由個人好惡所激發的行為。既然認識了因果規律，因而所做的一切事情就必須有助於那規律在人類身上的作用。在其最高層次上，這一規律體現為愛心和同情。因而，一切動機都必須與「無限而永恆的愛」保持一致。愛心是從卑下無常的渺小的自我束縛中逃脫的最方便最快捷的門徑，因為它帶給我們無限的希望、快樂和對一切生靈的同情之心。
五是「正命」。包括對正確的生活道路的選擇。有時如果不敗壞、玷污人的永恆精神，就不能滿足某些自然人欲。鑒於這些情況，要禁止對人類或對動物採取殘暴行為，同樣要禁止那些會引發任何邪惡、下流的行為。達到了第一步驟的人們就具備了正確判斷的能力。
六是「正精進」。到了這一步，就已獲得了智慧，得到了啟示，人們將會理解自己的行為和目標，他將努力去實現自己的那個目標。現在他所做的一切都符合羯摩律，他不再需要反省自己的所作所為，就像身體健康者無需為自己心臟擔憂一樣。
七是「正念」。這是一種心靈平靜、思路清晰、棄絕了一切曲解與幻象、直接面對自己置身於其中的「實在」的狀態。
八是「正定」。這是在俗世中所可能達到的涅槃狀態，這與那種只有通過死亡才能達到的涅槃狀態完全不同。它是消除了一切理性的寂靜安寧狀態。這是在死亡打開通向未知的神秘之境的大門之前，在俗世中所能達到的最高意識狀態。
這就是以生、老、病、死「四苦諦」為基礎的神聖崇高的「八條途徑」。
還有佛教十大戒律。佛教信徒正是依靠這十大戒律團結起來的（出家的佛教信徒隨時可以還俗，任何情況下，都不會有人進行指責，但這種還俗的情況非常少見）。
十大戒律的前五條也與俗人有關，包括：
戒殺生；戒偷盜；戒淫蕩；戒說謊；戒飲酒。
後五條只針對佛門弟子：
飲食有度，過午不食；不看歌舞，遠離聲色；戒花草、香水和首飾；戒睡臥鋪張；戒收受金銀財物。
在結束本章和對印度思想的介紹之前，有必要介紹一下佛陀在一次著名的簡短的布道中所講的內容，這也是很有益處的。在這次布道中，佛陀講的是虛假的自我是如何被人心偽裝成「真我」的。我這裡稍作刪節，原意並沒有改變。
心靈、思想和一切感覺都遵循著生死律，當我們認清了這些事物的本質，個體之「我」就失去了存身的場所和根據。因為對「我」的信仰正是一切悲傷、痛苦和不幸的根源，使我們為這些俗世幻象所蒙蔽和約束。但是，真正的智者明白這樣的「我」根本不存在。
一尊菩薩的大乘石浮雕。佛教菩薩都已完全掌握了精進、佈施、定、持戒、忍和智慧。
關於這虛假的「我」，有人說它是存在的並且能夠超越死亡，另一些人則說它將會毀滅。這兩種觀點都不對。「我」並不存在。一旦一個人認識到這貪婪的「我」並不存在，而只是一種幻象，那麼這個人就上升到更高的層次中生活，他就知道了他源自原來的他，又不是原來的他——就像幼芽從種子萌發出來，但幼芽和種子卻不是一回事。因而，明白了那「我」並不存在，同時也就明白了是「我」的幻象掩蔽了的真正的永恆的東西。
在佛陀的生活中，有十分歡愉的時候。在這種時候，他清晰地回憶起古印度生活。這生動形象地說明了：出身高貴的雅利安智者是如何頓悟他的思想學說的。這並不是說在佛教學說中沒有那些可憐的地位卑下者的位置，而是說，當看到那些在智力秉賦方面同其高貴的等級身份相符的人像神鷹一樣，在太空中翱翔，奔向太陽，確實可以體驗到一種莊嚴崇高的，近乎神聖的美感。
一次，佛陀早期的五大門徒之一的阿捨婆什進城去化齋。他走在樹蔭裡，穿著黃色僧袍，一隻肩膀露在外面，氣定神閒地邊走邊沉思。一位叫須菩提的出身高貴的年輕婆羅門看到了他，被他那寧靜、莊嚴而開朗的神情打動了。
他想：「看來這人已得到了純潔的『道』了。我要問問他。但現在不行，因為他正在化緣。等一下吧。」過了一會兒，他走過去向阿捨婆什施禮之後，說：「朋友，您雙目有神，氣色純潔清新，神態安詳。請問，您為什麼離俗出家，尊師是誰？」
「朋友，我的師傅是莎克亞宮之子，是王室後裔。我剛皈依他門下。我還不曾領悟到『道』中高深的東西，但我能說出其大意。」他停頓了一下，說道（這段話是最著名的對佛教思想的概括）：
大覺大悟者說，那些看似互無關係的存在，都有共同的原因而且相互依賴，它們表面上的相互分離是由於對「因」的無知和幻覺。如果這些表面上互不相干的存在結束了，那麼「統一」的真相就會顯露出來。
須菩提聽阿捨婆什講完這番話，全部佛理一下子像一片靈光一樣照亮了他的心靈。他頓悟了，認識了真理：
存在著的僅僅是不變、永恆、不朽的「惟一」，「真我」只是「惟一」的一部分。
他感動地對阿捨婆什說：「如果這真的是佛的學說，那麼它就是要根除世間的悲傷痛苦啊。」
他跑去找好友目犍連。看到他匆匆跑來，目犍連叫了起來：「你這樣興高采烈，是找到了長生不老之法了嗎？」
他氣喘噓噓地回答到：「找到了。找到了。」就把那奇遇講了一遍。
秉賦非凡的目犍連迅速地被佛法感化。他們馬上飛快地跑到佛陀講道的苦行林。佛正坐在那兒，弟子們圍坐在他身邊。佛看到他們急匆匆地跑來，便對弟子們說：「去接他們過來，他們將會成為我的得意弟子。一個將通曉一切智慧，另一個將具有超常的法力。」
兩人跑到佛陀面前，講了自己對佛理的頓悟，佛說：「來吧，徒弟們。你們已經悟道了。從現在開始過純潔的生活以求永遠脫離俗世苦海吧。」
這件事在一些人中引起了鶩覺，他們看到那麼多年輕人拋棄家庭和尊貴的地位紛紛投身佛門，出家事佛，以光頭緇衣為樂，感到非常不安。他們說：「苦行僧悉達多是要我們斷子絕孫、妻離子散呀。」於是，有人作了一首打油詩，廣為傳唱。詩的大意是：
光頭和尚走過來，
走到山頂坐下來。
偷了你我又偷他，
不知下次偷誰來？
弟子們聽到這首歪詩，都氣憤地跑去報告佛陀，悉達多聽了哈哈大笑，說：「這點騷動不足憂慮。如果有人再用這種歪詩嘲弄你們，就這樣回答他們……」
於是佛陀口占一偈：
英雄聖人，悟道求真。
質疑問難，當面詰問。
佛本求真，誹謗何因？
果然不出幾天，所有騷動和謠傳都平息了。上至權傾朝野的王公，家財萬貫的富賈，下至一無所有的賤民，都源源不斷地投身佛門。
在這裡順便提一下佛門瑜伽，佛陀曾經說過：「我不教那些心智閉塞者，不教那些頑固不化者，不教人練習調節呼吸集中意念的冥想。」他還說過：「徒弟們，如果誰被准許練習調節呼吸集中意念，那麼會在很短的時間內進入冥想狀態。他必須嚴格遵循古代的那些好的修練理論，必須在我的指導下練習。這樣練上一段時間就會有所收益，如果長期堅持下去則一定獲益良多。」
在這裡，我不打算介紹佛門瑜伽的具體修行程序。修行的最終目的是為了達到對宇宙知識的大覺大悟，進了達到超宇宙境界。我極力向那些想真正理解人類心理的人推薦，希望他們不要忽視研究佛學中的這一思想。
佛教學說將永遠傳播下去，因為它是永恆真理的一部分。但是，對於那些只能接受一部分真理的人們——只有把高深的理論與實踐聯繫起來時才能理解的人們——來說，這些崇高嚴肅的佛教真理必須經過轉換才能理解。這就使他們所認識到的真理具有了相對性。並不是所有的人都具有須菩提和阿難陀那樣的天賦。在這種情況下，在印度，佛教學說的嚴格的程序又回到了婆羅門主義的祭奠儀式和程序中去了，因為這些程序如果沒有祭司等神職人員的主持就無法進行。佛教與婆羅門教之間的差別被淡化、模糊了，佛陀則變成了婆羅門教守護神毗濕的一個化身。婆羅門教的詭計終於得逞了——佛教與其說在印度滅絕了，不如說被轉化了。佛教的某些有價值的思想仍然潛移默化地影響著每一個印度人。然而，那些本來能把印度思想從多愁善感、退化墮落中解救出來的高深奇妙的理智洞察力和理性勇氣卻消失了。在尼泊爾得到保存的北傳佛教，後來流傳四方，影響並被滲入了整個亞洲的思想、哲學、宗教和藝術中去了。當然，在亞洲其他地方也發生了轉變、轉型以適應當地的需要，因為在那些地方，具有高級科學價值的知識尚未出現。在西方，這樣的科學時代已經來臨了。
除了日本的「真宗」外，佛教在中國以及日本都發生了重大變化，消除了人格神的特徵，而變成了純粹的理性，變成了一種高級的藝術形式。在緬甸和錫蘭（今斯里蘭卡），雖然普通人仍保持著愛心和信仰，但除了學者外，佛教哲學的高深之處卻很少有人能夠把握了。
如果哲學與宗教不分離，如果宗教能夠在現代社會中保持下去，如果西方和東方能按雙方的意願，為了人類的利益而相互交流並綜合他們的知識財富，我預見，佛教將來一定會以一種極為精緻的形式在西方社會得到再生、復活和流傳。但到了那時，也許實利主義所造成的社會分裂已經無可救藥了。這誰又能肯定呢？這就是印度的偉大哲學，這就是印度—雅利安人奉獻給世界的精神財富。對於那些有鑒賞力且進行過深入研究的人們而言，這種哲學代表著人類理性和智力所曾達到的最高水平。歐羅巴人會接受它嗎？
如果思想、智慧和精神世界能稱之為財富，那麼印度就有資格理直氣壯地對他的敵人和中傷污蔑者進行還擊。印度的先知們說，人是「有肉體的靈魂」，這恰與西方所說的人是11 「有靈魂的肉體」的觀點完全相反。這正說明了，人類為什麼可以「拋棄、蔑視肉體」並將自己的神性視為惟一的真實。雖然印度對這一點視而不見，但在世界範圍內卻佔居著非常重要、非常偉大的地位。她的雙腳血跡斑斑，沾滿污泥，滿身創傷，但她的頭腦中卻裝滿了永恆的智慧。
1 校者注——原文為「列入在」。
2 米林達，於公元前125—95年統治印度。
3 特林克（1862—1949）比利時詩人，象徵派戲劇的代表作家，主要作品有劇作《普菜雅斯和梅麗桑德》、《青鳥》、詩集《暖房》等。
4 校者注——原文為「俱備」。
5 校者注——原文在此「，」後分段，明顯為紕漏，現已合併。
6 校者注——原文為「被壓」，語義不明。
7 喬治·艾略特（1819—1880），英國女作家瑪麗·安·艾文斯【校者注——此處註釋原文為「英國女作瑪麗安艾文斯」，已修正，該女作家詳情參見百度百科「喬治·艾略特」詞條，個人很喜歡她在《羅慕拉（Romola）》中寫下的一句名言：「生命沒有給人一種它自己醫不好的創傷。」】的筆名，代表作有長篇小說《亞當皮德》和《織工馬南》等。
8 校者注——原文為「致導」。
9 校者注——原文在此「，」後分段，現已合併。
10 校者注——思惟，亦作「 思維 」。不過，思惟兩個字本身在佛教裡有妄想的意思，佛經上說，有思惟心，終不能入如來大涅槃海；又說，眾生有思惟心，不能測度如來境界。但思惟在佛教裡又往往是和禪有聯繫的，叫禪思，也叫禪那，又叫思惟修，就是減少妄想，詳見愛問知識人。
11 校者注——原文為「人」。