印度哲學的源流
哲學成為印度人日常生活實踐的一個部分，它未曾從宗教體悟中獨立出來，也從來不是富有而有教養的人的專有財富或獨享領域。普通百姓滿懷熱情地品味著它，思考那些他們可以明白的事情，而不去理會那些晦澀難懂的東西，植入他們心中的哲理足以令他們的思想和生活多姿多彩。
倘若一個普通的西方人涉及到有關亞洲的話題，並且有人要求他就這個話題說些感想，那麼他對亞洲很可能是這樣一種印象：這是一個充滿浪漫情調的，並且到處流傳著傳奇故事的大陸；在商業交往方面，則是一個非常適合在西方的規則監督下進行商品流通的所在；那裡住著的是半開化的甚至野蠻的土著，在與他們進行平等交往之前，亟待對其進行基督教化和文明開化：不過，日本人則像是經過特殊訓練而極善於模仿的猴子，出人意料地奮力從這種宿命中掙脫出來，硬擠入西方的行列，並由此而激發起亞洲其他部分的信心：亞洲人完全有能力實現自我管理，而不必依靠西方人。
此外，這位老兄還會添枝加葉地講述諸如亞洲的廉價勞動力的威脅，歐洲人在亞洲的立足之難等等。如果他對知識有些愛好，也許會熱心地問些諸如亞洲人對人類哲學、都市建築、思想和宗教信仰等方面到底有哪些貢獻之類的問題。他也許會十分贊同中國人真的有些「奴性」的說法，隨即又說他發現日本人做生意時非常狡猾。不等你有所反應，這位老兄就會一溜煙地跑掉，因為他沉緬於西方的超級迷信之中難以自拔。
當然，持這種落後於時代的觀點的夢境中人快要絕跡了。然而，在這為數眾多的以訛傳訛的每一個臆斷和妄語的背後，都隱含著這樣一個問題：到底是什麼哲學指引著亞洲各民族的前進方向？並且，隨著世界變得越來越小，隨著歐美與亞洲聯繫的日益密切，亞洲問題正一天天變得與美國和歐洲的發展息息相關。在這種形勢下，研究亞洲的哲學思想及其民族性，研究那些創造這些思想成果的人們，並且從中得出有關亞洲價值體系的一些明確的結論，就成了一件很有價值的工作。我希望能以簡單明瞭的文字實現這一目標並能使所有對亞洲感興趣的人，特別是那些不得不關注亞洲及與自己的相互關係、不得不思考這種相互關係對自己的現實影響的人們有所助益。再者，突發事件往往會迫使我們關注和思考亞洲問題，此時我們對亞洲的瞭解和理解將變得極為重要。總之，研究亞洲將會使我們有很大收益，當然這種觀點僅是所有觀點中的一種——我的一家之言而已。
最近，印度的一些愚昧無知現象和社會陋習，諸如血祭、童婚以及其他種種令人不齒的弱點和陰暗面暴露在世人面前，引起了廣泛的關注和側目。這些陰暗面是確實存在不可否認的；但問題的另一面卻常常被忽略。而且造成這些陰暗面的原因也未被認真探究，而這恰恰又正是最重要的。我真誠地企盼，有教養的亞洲人能用莫大的勇氣和正義之心加上較多的知識儲備，去認識我們歐洲的陰暗面，去冷靜接受我們歐洲那同樣一團糟的局面。基於以上的兩種情況，哲學素養較高的人們應該能夠明白，故事還遠遠沒有結束；在這種情形下，正確估量一個民族對於世界的價值不是一蹴而就的事。在以上兩種情況的每一種中，人們都將希望先尋根溯源，然後才能進行「末日審判」。尋根溯源——這正是本書所要試圖去做的。
這是一本以闡述亞洲哲學思想為本的書，作者並不關心這些哲學的實踐效果。哲學本身所闡述的那些真理究竟有什麼用途。對真理的探索並非出自世俗的功利目的，一旦哲學變成有意識的功利主義的東西，就等於喪失了它自己的本性。對於那些以某些偉人的思想為源泉、並因那些偉人而佔有一席之地的哲學和信仰的細枝末節進行細究——這樣做得翻遍整座圖書館，我只希望能指出關鍵之處。基於此，我要從印度哲學開始。因為，在某種意義上，印度是亞洲思想高塔的關鍵之所在。這樣說來，對中國而言，也許不能接受，因為中國哲學比之於印度哲學有太多的例外。但毫無疑問，中國在後期毫無保留地接受了印度的影響和印度思想，因此對那些異議就不必過分地強調了。
那麼就這麼定了！我們就從印度開始吧。
無論是過去還是現在，要在哲學與宗教之間劃出一條嚴格的界限是不可能做到的。在印度，做這樣的區分尤其難以做到。在那裡，宗教已經先入為主，時至今日依然影響著那裡生活的景觀，甚至那些對宗教有異常迫切、偏執的需求的猶太人也不能望其項背。因而，要寫印度的哲學就必需從宗教入手，而不是割裂哲學與宗教的關係。
那些確立印度哲學早期形態的先哲，是衍生出包括盎格魯—撒克遜人的印度—歐羅巴種族的古代強大的種族的一個支族。在他們的語言中，他們自稱為「雅利安」，意即「高貴者」，這個詞直到今天仍然存在於德語中，即ehre，意為「名望、聲譽」。他們以膚色為標準的種族排外傳統源遠流長——這在當今的英美兩國仍然是種族的鮮明印記。他們高傲地保持和延續著與被其侵佔和征服的其他地區的有色種族的區別。
最早的的印度文明4000多年前出現在廣闊的印度河流域，喜瑪拉雅山的雪水和融化了的冰水流入印度河。印度河水滋養了印度文明。
這個衍生出印度—歐羅巴和雅利安兩大種族系統的種族，這個後來支配了古老大陸命運的種族，其發祥地在何處呢？這一點已無從查考。然而有一個事實是不容置疑的，儘管我們的祖先與印度—雅利安人移民相揖而別的情景已經在歷史的長河之中湮滅，但他們有著同一祖先；並且學術界一致認為，在大約公元前6000年前，一支還沒有分化的被稱為「賽卡」的部落，在現在的帕米爾高原及其以北的地方過著遊牧的生活。對於這個族群後來的分化有兩大著名論斷：其一是人口增長的壓力，其二是人的冒險精神，這種精神至今仍激勵著其中的一個分支的後人飛越大西洋、攀登喜馬拉雅山。正是這兩種力量在很久以前曾促使賽卡部落的一個分支決定進行更為重大且更為勇敢的精神歷險。當然，不是很多人全背井離鄉，而是本部落中的那些小的遊牧群落中的某些勇敢的人，就像童話中出去尋找財寶的探險家一樣，先民們相揖而別，有些去了東方，有些去了西方。自那以後又發生了很多傳奇故事，直到有一天他們再度相逢，卻是刀兵相見，相互殘殺。
其中一支部族，讓我們稱它為「西路軍」，一路遊蕩到了歐洲，大約途經俄羅斯南部到了今天的波蘭、匈牙利等東歐地區。另外一支則轉向了東方，頑強地攀山越嶺踏出一條通往東方的路（他們走過的崎嶇山路也是後來入侵者之路），來到了他們後來稱為印度斯坦的燦爛國度，建起了他們美好的新家園。
就這樣，他們拋親別朋，離別故土，各自踏上自己選擇的漫漫旅程，他們怎麼會想到從此將會產生多麼巨大的習慣、哲學甚至是膚色上的差異，像汪洋大海般將他們分隔開。儘管如此，事實上兩個分支都帶著某些抹不掉的共性，正是這種共性在後來的年代成為揭開他們具有共同祖先的鑰匙。
由於存在著共同的原始語言，他們的思維習慣相同，後來的歐洲哲學和印度哲學都是遵循著這些習慣而演進的，不管他們的生活狀態發生多麼大變故，也不管他們相互間有多麼巨大的差別。在印歐哲學家的思想之間仍能找到同宗同族的痕跡，希臘哲學家的思想和傑出的印度—雅利安哲學家之間就是如此。他們的早期的神話是很相似的。語言方面也存在很多的一致的成分。如系動詞，在梵文中是asti，希臘文中是esti，拉丁語是est，英語中則為is。它們的語言中都有關係副詞、冠詞、定冠詞和不定冠詞。對比過像希伯來語、漢語、日語等毫不相干的語言的人，應該明白這些共性意味著什麼。此外，這兩個語言系統中都含有動詞的直陳式和虛擬式，形容詞的比較級和最高級，也都使用變格。過分詳細地講述這些會使人感到冗長而沉悶，但這些東西本身實際上是很有趣的，通過對語言和思維習慣的研究提示的是思想的基本框架，動物相同或相似的骨骼和牙齒可以證明它們同屬於某一物種，其中的道理也是如此。哲學家們斷言我們與印度—雅利安人的語言同出一宗，這種共同語言至少可以追溯到公元前一萬年，在那時就已經達到了很高的水準。當我們瀏覽印度宗教和哲學作品中所用的語言時，就會發現那實際上是一種我們自己的語言的十分美妙的變體，儘管不十分規則。在相當長一段時間裡，這種原始語言並無書面記錄，只是由東方人憑借超強的記憶一代又一代地口耳相傳下來。著名的東方學家馬克斯·穆勒所說，書面文字被用於文學創作，大約發生在公元前七世紀之後；在此之前，任何民族都不曾以書面文字進行過文學創作。
十分令人好奇的是，很多用於哲學範疇的詞根至今仍與我們密切相關。梵語中的manas，即精神、頭腦、心理、理智，在拉丁語中是mens，現代英語中是mentality。類似的還有很多很多，要在此全部羅列出來是不可能的。這也就是說，在相互隔絕的印度—歐羅巴人與雅利安人之間，存在著一種潛在的思想紐帶——就像淹沒在大海中，但在海島之間好似水下橋樑的暗礁能說明各個海島上的動植物之間存在的相互聯繫和奇特的共性一樣。
但是，對我們的共同祖先們的哲學思想曾經達到的高度，卻絕不可做過高估計。我們從那些在印度的所見所聞知道，儘管那時的哲學思想堪稱奇跡，那裡的文化寶藏後來哺育了希臘和印度——當然是在各民族自身的基礎上，使他們得到建造各自文化傳統的豐富材料，但這些思想材料卻無疑是處於初始階段的。
開伯爾隘口是穿越印度西北邊界的著名山道，連接阿富汗高地和肥沃的印度河流域。這條路徑經常被用作入侵印度的通道。
在經過長久的分離之後，希臘人的某些高聳入雲的思想成果是否曾經從印度得益呢？這是個頗有爭議的問題。在這個問題上總是存在各種不同的觀點。由於雅利安人或高貴的波斯人與他們的印度親戚在信仰上同出一宗，他們應當可以帶著印度人的學說自由地進入希臘。在公元前3世紀時，就曾有希臘人對著名波斯先知人物瑣羅亞斯德（柏拉圖和亞里士多德對他都十分熟悉）的思想進行過研究的記載。
我不能證明印度對我們歐洲的影響是確定無疑的，我可以講一段一位印度哲學家訪問蘇格拉底學派的故事。據亞里士多德學派記載，蘇格拉底告訴那位尊貴的印度學者，他自己所做的工作中包括對人生的探究。那位印度人微微一笑回答道：「不先事神，如何事人？」這話頗有深刻的、鮮明的印度箴言的意味。馬克斯·穆勒認為，僅這句話就給了他強烈的印象：那個故事極可能並非虛構。
沒什麼理由否認這段軼事的真實性。就像我自己親眼在開伯爾隘口看到的那種情形，商隊來往於通往印度的道路上。其他地方的商人，如從拉德克、土耳其斯坦或從中國等地，雲集到那廣袤的幼發拉底河谷。站立在這些地方，我突然明白，這裡運送的不單單是食品、衣料和珠寶等商品，人類的思想也曾沿著這些商路往返交流傳播，而且在很久很久以前就開始了——早在人類記事之前，而且我相信它實際傳播的要比現存的要多得多。
這個青銅裝飾物是雅利安人入侵前哈拉巴文化的產物，雖然哈拉巴文化在公元前800年就已經敗落，但是他們所發展的技術成為他們留給雅利安印度人的重要遺產。
智者挾著他們的智慧，戀人帶著他們充滿激情的詩句和傳說源源湧來。由此，印度人把他們的輪迴觀傳給了柏拉圖。柏拉圖堅信這種輪迴學說，就好像那觀念是在他自己的頭腦之中產生的一樣。
也許是先祖的智慧在兩個國度都發生了奇特的成果，各自獨立哺育了世界上最偉大的哲學家。
還有其他的相似之處也較為明顯：對精神世界深切而真誠的信仰，這在後來的歐洲由於戰亂頻頻及商業貿易的興起而變得黯然失色；對母親和妻子等女性的尊重，後來的印度則因為風俗習慣與雅利安族截然不同的種族的入侵衰微消失。命運注定了這兩個同種支族相距越來越遠。他們共同的親緣關係不斷疏遠，直到變得像一首現代詩歌所描繪的那樣：
哦，東方即東方，
西方即西方，
兄弟倆再難相聚，
永不能破鏡重圓。
然而也許還不會太令人悲觀，詩人在結尾處激情迸發道：
但是，本無所謂什麼東方，
也從來無所謂什麼西方，
既沒有邊界，也沒有分化，亦沒有生育，什麼都存在，
兩個強健的漢子將會擁抱在一起，
儘管他們站在世界的兩端。
強者注定要在思想碰撞的刀光劍影中相遇。當思想在今天碰撞時，必然會產生出越來越豐富的成果。
事情就這樣，向東遷徙的雅利安人在印度定居下來，延續著他們古老的傳統。很多古代文獻記載著有關他們最早作為旅遊者或朝聖者來到現在的家園的事跡。
當然，這並不是各民族共有的前進道路或歷史。希伯來人有進入「希望之鄉」的記載。但不列顛人、條頓人，還有希臘人顯然沒有與之類似的在自己的國家定居的種族記憶，儘管這些地方都有可能有經過民族遷徙的土著人居住過。在很多印度民間傳說中，都提到一支黑皮膚的人種，他們長相很漂亮，但也很危險。這些黑人反對雅利安人的入侵，他們用女人的美色誘使雅利安人拋棄自己的傳統，緩慢但巧妙地把自己原始粗陋的生活方式融入這些外來的雅利安統治者的習俗。
身材苗條、掛著一條項鏈和多副臂環的裸體少女，是哈拉巴文化的遺產。
印度的雅利安人具有一種天生的高高在上的貴族優越感，決意要統治其他一切種族。一邊統治別人，一邊還教導他們說，順從就是他們的天職，教導他們要卑躬屈膝，教導他們遵守法律和習俗。這種種族特性在美國、加拿大的歷史上及所有印度—歐羅巴人種所侵佔的地方一而再、再而三地重複顯現著。
初次走近印度時，我們最初的印象會是：這是個比較開化的國度，對於精神世界頗為專注且達到了很深摯、很真切體悟的程度，他們自己所構建的社會秩序也取得了實際效果。這些人可能引用了施萊馬克的宗教和哲學觀念並全部地予以接收。他們認為：「宗教是我們絕對的、完全的、最根本的依靠，它決定我們，我們卻不能左右它。」這要以偉人的具有超凡的精神，能把整個民族凝聚起來，把民族精神彙集到那些關係到人類的終極問題去的精神導師的存在為先決條件。
在印度，這種古代的偉大導師最初只存在於傳說中。在領袖誕生之前，印度人幾乎是半人半神地關心著那些自由流傳在人們之間的各種思想，但其中卻沒有涉及他們自己作為人的存在或人格方面的東西。這在一個人的存在總是趨向要與整個宇宙融為一體的國度中，又是怎樣一番情景呢？所有這些都與印度—歐羅巴人是如此地大相逕庭，如果這樣的設想成立的話，向東和向西遷徙的兩大支族的分裂，可能是因為「西路軍」很少關心形而上學和精神方面的事，而「東路軍」的每個人都對有關人與神的關係這樣的終極問題充滿熱情。
當然，這僅僅是純粹的想像罷了。可是西方人從未建立起屬於自己的信仰，因而，像從東方進口茶葉和香料一樣不得不從東方引入宗教。這種事實是確鑿無疑的。除了向可怕又貪婪的眾神奉上人或動物的祭品以外，西方人就此罷手，就此止步不前了。後來他們確實孕育出了古希臘的偉大哲人們，但這些先哲卻把那些關於神的古老的傳說拋在一邊，任其自生自滅。為了獲得統治一個國家的人們日常生活的精神食糧，他們不得不轉向東方求助。古希臘人、古羅馬人、古高盧人、古不列顛人的神大都短命。「潘神死了！」的哀號聲瀰漫在愛琴海上空，而此時的東方哲學已為征服並統御用權杖和利劍支撐著的西方世界做好了準備。東方以伽利略的方式征服了西方。
對於現在的許多人看來，發源於亞洲的東方思想似乎將再次統御西方世界，以把西方從功利主義的泥潭中拯救出來，這為印度—歐羅巴人與雅利安兩大民族將再次聚首提供了可能。東方人，心高氣傲，崇尚貴族精神，向往來世，從容不迫，各種不同信仰和哲學共存共榮，以太陽為中心構造出偉大輝煌的精神世界體系。而西方人，忙忙碌碌，重視現世，專注世俗，追求實利，固執己見，蔑視他人，排斥異端，喜好金錢更喜好追求肉體享樂，在精神發展的層次上遠遠落後於東方人。這種最深刻的內在差異一直是他們之間不可逾越的鴻溝。這最初本是同源同根的兩個民族在哲學上融合起來的基礎何在？這就是本書所要探索的有關思想發展的歷程。
要發展這種與宗教水乳交融，共同前進的哲學，和平是必需的前提，巨富和赤貧這種極端的情況也是必不可少的。雅利安人定居下來以後，所建立起的是一個有利於產生哲學的國度：崇山峻嶺環繞四周，婉延崎嶇的山間小路既危險又難以通行，構成了即使今天也依然難以逾越的天然屏障；九曲十彎的大河流向遙遠的大海；廣袤無垠的森林像巨大的思想聖殿，人們可以心平氣和地在裡面冥思苦想宇宙的奧秘。怡人的氣候造成了人們安詳和冥想的習慣。那裡的人們不知道商業競爭是何物，因為大地可以提供給人們需要的所有物品，由於那裡的人是牧民和農民，很多世紀以來一直過著十分簡樸又怡然自得的生活。
他們面臨著組成一個有利於他們統治其他各民族的公正而且能帶來繁榮富裕的社會組織。因此發展出一種高明的哲學成為必要，因為這是一切社會組織有序發展的指路明燈。他們說，「哲學是一切科學的智慧源泉和指路明燈，是從事任何工作的途徑和手段，是履行一切義務的精神支柱。」
因而，印度人的哲學並不局限在書齋揣摸或課堂裡講授。哲學成為日常生活實踐的組成部分，它從未從宗教體悟中獨立出來，也從來不是富有或有教養的人的專有財富或獨享領域。普通百姓同樣滿懷熱情地品味著它，思考那些他們可以明白的部分而不去理會那些晦澀難懂的東西，他們心中的哲學養料足以使他們的思想和生活豐富多彩，時至今日依然如故。為什麼歐洲的情況就恰恰相反呢？為什麼崇尚民主的西方人如今才領悟到：原來自己一直走著的路是充滿坎坷、痛苦和磨難的？為什麼西方的勞工階級從來沒有被那些受過教育的人引導到熱愛精神世界的覺悟的水平，哪怕達到比受過良好教育的階級較低些的水平呢？隨著對亞洲哲學的研究的逐步深入，就會得出答案。
直到最近，西方人才知道，印度的精神一直是自由的。
最初基督教向西方世界提供關於生活的精神哲學時，它將嚴酷苛刻的教條強加給西方。無論當時是出於什麼原因，那些不能接受基督教教條的人都會受到極刑懲處，傳奇故事中的世界主宰朱諾1的巨車的懲罰，在歐洲比在亞洲要真實確鑿得多。這樣一來，歐洲人為了掙脫追求精神自由的桎梏，必然迫使他們乾脆徹底拋棄那些僵死的教條教義，連同其中很多有價值的東西也一起丟掉了。而在印度，個人心靈從一開始就是自由無羈的，從最初選擇靈魂該是什麼樣時就是這樣自由。從無神論的麵包，到豐富多彩、激情四溢的男性和女性神所編織的花環，每一種事物都代表著印度人發自內心深處的崇敬、熱愛神靈的諸多熱情。因而，精神的、靈魂的觀點具有普遍性，人們各取所需而不會受到責難強迫。孩子們呆在自己父母的家裡，自由自在地親近信奉的神靈；而在歐洲，他們則畏縮在反覆無常的上帝面前忍辱負重，忍受非人的虐待。
印度人專心地關注著上帝這個最高實在，但也不曾忘記只有知識才能敲開智慧之門。在那裡，諾貝爾萊斯成功建立起嚴密的數學和物理學知識的基礎。拉德克利斯南教授寫道：「他們丈量了土地，分開了年月，繪製成了天文圖，沿著黃道面描繪了太陽和行星的運行軌道，分析了物質的構成，研究了鳥類和昆蟲的習性以及植物和種子的特性等等。」
在這裡引用一下哥白尼誕生前2000年的艾塔利亞婆羅門娜的一段十分有趣的記述：
太陽實際上既不升起也不落下。人們所認為的夕陽西下，那只是太陽位置的一種變化，也就是當一天將盡時，太陽把黑夜轉到了下面，而白天轉到了另外的一面。人們所認為的太陽升起，只是太陽從夜間的盡頭轉了過來，即把白天轉到了自己的下面，而把黑夜轉到了自己的上面。
蒙尼爾·威廉姆斯說過，不管人類所作的最早的天文觀察究竟在哪裡完成，我們都要為代數學的發明及其在天文學和地理學上的應用而感謝印度人。阿拉伯人從印度人那裡接受了數字符號和十進制記數法，現在所有地方都在使用這種十進制——它對科學發展發揮了極大的作用。
他又說：「印度人對太陽和月亮的運行進行了細緻入微的成功的觀察，而且他們測定的月亮的朔望週期，比後來希臘人測量的還要準確得多。在曆法中，除了太陽、月亮運行週期，他們還引入了木星的運行週期，形成了6年一個循環的公歷，這也是很久以後迦太基人曆法的基礎。他們對邏輯、語法學、醫藥充滿熱情，他們還創造了一度處於世界前沿水平的外科醫術。」
說到藝術，我對布萊斯泰德博士關於印度和中國人的藝術來源的觀點不敢苟同。他認為，中國人或印度人的藝術，只是某種借鑒而不是獨創。如果他的所謂的「變形——變革」的意思是改進，是亞歷山大在公元前4世紀將希臘文明移植到印度的結果，我絕對不敢苟同。研究過希臘問題的專家，應該對希臘的佛學院的情況有所瞭解。我曾在巴基斯坦的白沙瓦附近的佛教聖地進行過考察。我以為，進行過同樣考察的人一定會不難發現，希臘藝術缺乏早期佛教藝術的那種精神美和崇高感。當把在希臘佛學院中所看到的那些傻呵呵的笑面佛像，與那些在阿瑪拉瓦提、桑奇、艾簡塔到處可以看到的高貴典雅、精緻優美的佛教藝術品相比較時，哪是偉大的民族藝術，哪是舶來的矯揉造作的贗品就不很清楚了。這些仿製品也許能為一般的百姓接受，而那些能認出、並能從中感受到一個民族的信仰的行家是永遠不會被騙的。
我所致力研究的正是這個偉大民族的哲學。如果這些先民的遺產不曾傳播得那麼久遠，如果不是後來他們到達印度時與許多截然不同的其他哲學體系摻和在一起，或者如果後來不曾被那許多的入侵者、征服者強迫接受，這種古代智慧將會沿著一條怎樣的路線發展？思索這些問題，這本身就是一件十分有趣的事。
可以認為，印度哲學始於《奧義書》以及對《奧義書》的各種經典闡釋所形成的吠檀多主義（或始於《吠陀書》時代的末期）。正因如此，儘管《吠陀書》中有各種哲學的萌芽，但本章也只能對它作十分簡略的介紹。
《吠陀書》不但是雅利安人思想成果的最古老的記載，也是保存至今的人類思想的最早記錄之一。《梨俱吠陀本集》和《夜柔吠陀本集》在希臘文明發端之前很久就早已存在了，它僅比古埃及一些有記載的朝代略晚一些。關於那些朝代我們知之甚少，只有專門研究人員才感興趣的一點點文字記錄殘存於世。《吠陀書》記載的是當時的人們及他們的生活，共有四部：《梨俱吠陀本集》、《夜柔吠陀本集》、《娑摩吠陀本集》、《阿達婆吠陀本集》。一些印度學者認為《梨俱吠陀本集》誕生於公元前6000年前，另外一些人則認為出現在公元前15世紀。可以肯定的是，從寫出第一首讚美詩到把它們結集，一定經過了漫長的過程。當人們把這些收集到的聖歌編纂結集之時，文學的時代就來臨了。
《梨俱吠陀本集》收有雅利安人帶到印度的1000餘首聖歌。這些《吠陀書》是人們在祭禮時高聲吟唱的，其中《夜柔吠陀本集》涉及的是祭禮的程序、儀規等內容。聖歌中的一部分是散文體，一部分是韻體（詩體）。《娑摩吠陀本集2》的內容是禮拜儀式中的祈禱書。《阿達婆吠陀本集》內容最多，並因為其中有許多魔法、咒語等等而更有趣味；它證明了雅利安人的思想受到其征服的土著人的祈禱活動潛移默化的影響。也正是由於這個原因，最初這部《阿達婆吠陀本集》沒有其他吠陀書那麼高的研究價值。
每一部吠陀都分為三個部分。第一部分是用曼陀羅咒文書寫的讚美詩，第二部分是用婆羅門咒文書寫的戒律箴言及宗教職責義務等；第三部分是討論哲學問題的《奧義書》。《奧義書》奠定了印度後來一切哲學的背景或基礎，這些哲學對於世界的價值難以估量。讚美詩代表的是印度雅利安人的詩歌，或他們強烈的種族情感；婆羅門咒文、戒律箴言代表著他們的祈禱，涉及人類的行為傾向；奧義書則是關於哲學家們，或是智慧與崇高聖潔的超自然神明的碰撞、交往方面的問題。於是，宗教和哲學緊密地連結在一起了——以人類的幸福安康為宗旨。
現存的《梨俱吠陀本集》是不完整，它已經軼失了許多。聖歌是用來讚美自然神的。詩中反覆講到「祈雨」，因此暗示著梨俱是位雨神，於是「印地」（意為雨），也變成了司雷雨的因陀羅神：雨神。他們也歌頌火和光，這火和光變成了另一位神：艾格尼神。他的名字對我們這些雅利安人的遠房子侄來說有點不知所云：即使我們把握了又能怎麼樣呢？他們也讚美天帝狄奧比特，這個名字我們也常常提到，那就是朱庇特神。這個詞的一部分在我們自己的語言當中仍在使用著，即父親（father）這個詞中的「ther」。儘管出現了許多各種各樣需要祈禱、討好的神靈，但雅利安人卻把他們看成同一真理的不同的側面——同一神的不同化身，或同一神靈在不同場景的顯現。因此，有些吠陀梵文詩句中就公開申明，它是存在於這眾多的神的名字之上的同一信仰。他們說：
聖哲們以多種方式稱呼那「惟一」，他們叫他作艾格尼神、雅瑪神、瑪特奧梵神。
那「惟一」無所不在卻無聲無息，沒有它就沒有這個世界一切。
賽馬來到屠宰場，心向著神沉思。它的親屬山羊，在前面引路……快樂地走向神，快樂地走向你的旅程。
——《梨俱吠陀本集》
在這裡，我們看到了神教的萌芽和企圖一統化的哲學。像從以往的神話中看到的一樣，我們在這些聖歌中發現了那種憑敏銳的感覺和趣味，以及帶有預言式的深刻反思抓住人心的段落。
我不知道我到底是什麼，
我的頭腦神奇而躁動不安。
這句話中我們可以發現哲學的萌芽，因為所有的哲學都始於徘徊、迷惑和懷疑。
在懷疑和猜測中，他們創造出了那些向人類賜福的神們。他們共同的名字是蒂瓦，意思就是「賜福者」。太陽神是賜予光明和溫暖的神，它的第二個含義則是「照耀者」——光明之神。與這密切相關並從同一淵源中產生了我們西方人自己的神。
因此，即便在最早的讚美詩中，他們已經接受同一原因（神）的感召。隨著懷疑的增長和洞察力的慢慢增強，印度思想家開始認識到了統一神，並且把這統一神傳給了後人。
他們在《梨俱吠陀本集》中說：
「祈禱和詩文，把語言轉變成了許多許多的『實在』，實際上，『實在』只有一個」。
就像馬克斯·穆勒所寫的：「無論《梨俱吠陀本集》編纂結集於何時，但在此之前，人們已經確信有而且只有一個神，這個神沒有性別，而且是遠遠超越於一切限制、超越於人的一切有局限的自然本性之上的。事實上，《梨俱吠陀本集》聖歌詩已經達到後來在亞歷山大時代的基督教哲學家達到的眾神之首的層次，而且達到了比許多自稱為基督徒的人更高的認識水平。」
但由於大眾不能理解抽像的哲學，「神」有時被稱之為「他」或「它」。可以認為，神既可以當作精神性的存在來敬仰，也可以當作真實的存在來崇拜，即使是對人格化的惟一的神也是這樣。雖然人類的某些成員有超越常人的非凡智慧，但印度人卻最先認識到了靈魂必須尋找自己的精神歸宿。他們還認識到，某一靈魂的精神營養不能用來滋養和滿足其他的、有不同水平的精神需要。對印度而言排斥異端的宗教法庭從來就是不可思議的。
有一首名為《發問》的詩，是從極為久遠的古代傳下來的，堪稱傑作。這是一首關於造物的詩：
本來既沒什麼存在也沒什麼不存在，
既沒有天空也沒有天外之物，
上面蓋著什麼？
這是什麼地方，在誰的庇護之下？
大海有沒有底？
不存在什麼死亡，也無所謂不朽，
晝夜之間本無界限，
那「惟一」從寂寥無聲到最初的歎息，
除「它」以外就別無它物。
混沌中只有黑暗，只有一片無光的海。
那硬殼中包藏著的始因，在熱的驅使下產生了「惟一」
初始之時，愛戰勝了「它」，愛的種子自心靈向四方播撒，
在心中尋覓詩行，在存在中發現了智慧的泉源。
光芒四射的心靈，照耀著四方。
神在黃泉之下還是在蒼穹之上？
存在的種子，以及它的孕育者，還存在著無邊法力，
自我的法力在下面，意志則將升上天空。
從何時起這造物已經完成？
後來才出現了神。
誰知道這宇宙何時產生？
那締造宇宙的神啊，
是他還是誰，
只有九重天上的至尊才知道，
——或者連他也根本不知曉。
詩中意思是，也許連神們也不能破解字宙誕生之謎。
這首詩設想了一個不存在人格神的時代，或者說是後來的人格神還沒有被一切有限的原因或語言的絕對實在而創造出來的時代。這古老的神比我們所能設想的任何生死狀態都更久遠，都要高高在上。這一概念實在太深奧難解、令人驚奇並且欽佩不已。由此觀之，那位能如此反思並表述這樣的一神觀念的古代聖賢，在形而上學和哲學領域中已經走得很遠很遠了。
他們的思想確實發展得可以稱得上神速了，但在追溯其源流之前，我想先闡述一下由這種一神思想所生發出的思想。就像寓言一樣，《奧義書》中的大多數古訓是以故事的形式表述出來的，不把這些軼事放回到其本來的社會背景當中去，就很難理解其中的奧妙。基於這個原因，應該先來瀏覽一下《摩奴法典》。這是本非常著名的書，並且在印度享有極高的聲譽，該書描繪了古代雅利安人生活的完美圖景，長期以來被印度人的各種教義視為自己民族的神聖源頭。
《摩奴法典》是一部以普通人能理解的通俗語言和風格寫成的著作，它彙編了最古老最神聖的法律法規和習俗。它所涉及的古代風俗習慣到底有多古老，沒有人能說得清楚。這是本涉及公元前1200年至公元前500年之間的法規和習俗的彙編。對那些關心社會問題，特別是那些與西方的民主有關的問題的研究者們來說，再也沒有哪部書像這部《法典》那樣更有益處的了。雖然名為《摩奴法典》，但也許將其稱為《摩納瓦法典》更貼切一些。摩奴（Manu）這個字眼的字根在「思考」（think）一詞中，而這本彙編則被看成是「吠陀精華」，因為其內容包羅萬象，囊括了所有的知識。印度人至今仍遵奉著的一達摩也正是由此產生。
「達摩」這個詞在印度哲學中出現頰率極高，然而在英語中並無可以替代的同義詞！我想可以把它描述為一種民族精神，一種力量——一 種把社會的習俗、傳統、行為以及宗教等等加以神聖化的力量；它還是一種凝聚力，在不同程度上形成這個國家中的每個國民日常行為和思想的基礎。另一方面，在本民族範圍內，「達摩」是促進團結統一的力量，然而在本民族範圍之外，它則把本民族與其他民族區分開來，同時還成了引起種種致命誤解的禍根。因為每個民族都有自己的「達摩」，沒有哪個民族可以完全理解或毫無保留地接受其他民族的「達摩」。儘管「民族精神」這一稱謂並未能指明「達摩」的源出之所在，但還是姑且這麼稱呼它。
那麼，對西方人來說如此難以理解、極易根據表象加以判斷因而常常產生不當理解的印度「達摩」，到底是由哪些法律法規和戒律箴言構成的呢？
《摩奴法典》認為生活關係到年輕人與老年人，關係到男人與女人，因而需要冷靜地觀察它。《摩奴法典》建立在生活四期劃分和四大種姓制度的基礎上。瓦爾納，在梵語中是「種姓」的意思，原本的意思是膚色有別，生活四期是：梵行期——即住在導師家學習吠陀的階段；居家期——學成回家後，娶妻生子，履行世俗義務的階段；林隱期——孩子成年後，把家務交給孩子，自己遁入山林去修行的階段；循世期——晚年托缽雲遊，以求最後解脫的階段。這些是印度人修行過程的不同階段，而又都以家庭生活為基礎。因為若沒有家庭生活，那麼其他生活階段也就無所依托了，也就失去了凝聚力或向心力。四大種姓等級從高到低是：婆羅門、剎帝利、吠捨和首陀羅。婆羅門即僧侶，從事文化教育和祭祀活動；剎帝利即武士，從事行政管理和打仗；吠捨即平民，經營商業貿易；首陀羅是所謂踐民，是普通勞動者。在這四大種姓中，前三個種姓是世襲種姓（上層種姓）。法典說：「除此之外再沒有另外的種姓。」
把這一道理與印度此後發展起來的繁瑣而野蠻的種姓及令人不寒而慄的殘暴酷刑進行對比，是件很有趣味的事。《摩奴法典》說，任何一個人天生就屬於四個種姓之一，所有的人都生活在領主的統治之下，因為是他撫養、支持著其他人，供給他們肉體和精神的食糧，「因此，領主佔據著長者的地位」。
在今天的印度，這種種姓劃分已無任何實際意義可言。婆羅門在今天不光是修士和教師，而且可以從事任何職業，包括當各種工匠。印度的種姓制度與西方社會的種族隔離制度沒有任何共同之處。在印度，奴僕可能比他的主人所屬的種姓更高。可以設想，在印度一個男傭與他富有的主人的女兒結合，很可能極不門當戶對。我就認識一位出身婆羅門種姓的官員，他寧死也不與他的長官共進午餐，因為他那位頂頭上司的種姓比他自己低得多。然而，即使是在今天已有所變化的種姓制度中，我們還是可以看到，「達摩」的原始萌芽不僅是合理的而且是必然的。這是因為，一個占統治地位的種族不得不在眾多的不同膚色及下等人種中確立自己的有利地位。種姓制度對雅利安族曾經是生死攸關的，並且直到今天仍有一定的價值。
回歸《摩奴法典》所倡導的種姓制度，可以使所有人經歷、體驗一下人生的各個美好而令人嚮往的階段。在遠古的吠陀時代，種姓只不過是代表膚色的區別。隨著社會發展的日益複雜，社會組織發展起來了，因此不同的人發揮不同職能的種姓劃分也就出現了。起初，祭司並不是從事有關宗教和祭祀事務專業化的人，領主們各自又是自家祭祀的主持人，大家相安無事。
這種狀況未能保持長久，雅利安人覺得它需要專業化。由此，婆羅門慢慢地被確定為專門從事被視為社會中最體面、最受尊敬的教育工作和精神活動的階層，並逐漸發展成為一個種姓。其次是剎帝利即武士種姓，即專司作戰、政治事務和公共事務的種姓。第三種姓是吠捨，從事所有的商業交易和工業生產工作的種姓。第四種姓首陀羅，是勞動者，也是所有種姓中最下等的，也是另外三個種姓的底座和基礎。一些學者認為，這第四種姓——首陀羅，可能是那些雅利安人到印度之前就充當勞動力的當地土著人階層（勞動者種姓）組成的。但這種說法缺乏實證。
婆羅門在精神領域是所有人的僕人。而首陀羅則是全社會的奴僕，是肉體的奴僕，這是因為他們沒有發展到更高級的思想階段。由這種種姓制度可以看到，在古代種姓觀念中，每一種姓都需向上一層種姓學習，它從下一種姓提升上來又是通向更高水平的人類思想的起初階段。
「達摩」對所有種姓都是具有積極意義的，是使他們團結在一起的聚集力。通過種姓制度和「達摩」建立了一種既有不同分工又能團結合作的兄弟般的親密無間的社會關係。
《摩訶婆羅多》中說，居住在森林中依靠果實、樹根和空氣生活的智者，是社會為那三個再生種姓（即婆羅門、剎帝利、吠捨三個高級種姓）服務的，而領主則應該為所有人服務。
因而，只有履行完對家庭和國家的全部義務之後，前三個種姓的成員才能過沉思默想式的精神生活，除非他別具異秉天賦，如果是那樣的話，即便他是個首陀羅也有資格專門從事研究、思考、沉思等神聖事務。「無害、坦誠、忠厚、潔淨、自律，這些是被人們稱為所有種姓都該履行的義務。」世俗世界與宗教世界之間並沒什麼差別。這種區分及其產生的惡性後果則是很久很久以後的事情。
因為教育是其他一切的基礎，因而它也是《摩奴法典》最為關心的事情。《摩奴法典》的教育理想含有某種與西方思想截然不同的禁慾主義，因而是一種更有價值的思考方式，我認為我們可以從中接受很多的教益。
不同種姓的男孩開始受教育的年齡是不同的。那些將來要在婆羅門上層工作的人，作為知識的擁有者和傳播者，必須先行一步。因此，他們從小就沒有多少玩耍的功夫。武士和管理者階級（剎帝利）的孩子可以晚一些開始上學，對他們來說體質方面的發育顯得更為重要。下一種姓，吠捨或商人種姓，由於他們的智力水平太低反應太慢，不能被賦予高級使命，所以可以比上一種姓更晚些接受教育。
婆羅門種姓的孩子1歲到8歲就要被帶到教師那裡去接受祭祀方面的教育。剎帝利種姓和吠捨種姓的後代開始受教育的年齡分別為11歲和12歲。但是，如果一個孩子表現出超常潛質，若他出身於婆羅門而希望證明自己能感受神啟，或他出身於剎帝利而希望證明自己身強力壯，或他出身於吠捨而想證明自己的精神勤勉和富於進取精神，那麼可以分別在5歲、6歲和8歲就開始上學。
開始教育的時間，對各種姓而言，最遲不能晚於16歲、22歲和24歲。再遲了頭腦就不再靈活、機敏了。
巴戛萬達斯3指出，古代的教師沒有現代人所遇到的那種嚴重困難。他很清楚地瞭解他的學生的才能，知道怎樣引導他的學生去追求適合他的目標。不僅如此，他們還免受另外一個現代社會的問題的困擾。通過自然（神、天）所發明的那些東西來調節以保持平衡，而現代人一面大力強調差異是人類社會的首要因素，另一面又以追求所有人的平等為奮鬥目標。而對雅利安人的教師來說，這種關於平等的問題根本就不存在。
在《梨俱吠陀本集》中的詩歌記載了雅利安印度人的生活方式，這些詩歌可能是在祭祀的儀式上唱誦的。此圖描述了雅利安部落與非雅利安部落間的爭鬥。
由於個人在社會中的地位和工作永遠是不固定的，西方的教師必須把每個學生當成獨立的個體。因此，西方的教育哲學就是所謂「麵包教育」——教育孩子們盡可能地、竭盡全力地多掙錢。學生未來的職業不能確定，這就更使教育的問題變得更為複雜化了。他將怎麼選擇？在擁擠不堪的市場中，哪兒才是他的最佳立足點？應該學些什麼成了一個折磨人的問題。
而在印度，這些問題都由種姓制度解決了。種姓制度的教育提供了寬闊的視野和基礎，在這種教育下，孩子的潛質才能開發出來並順利成長，然後再向專門職業發展。與此相應的是，在印度，用在教育上的時間要比西方多得多。不同種姓受教育的時間長短各不相同，而以婆羅門種姓的受教育時間為最長。一般認為，婆羅門種姓的人最理想的是能與教師共同生活36年。仔細研究包括《吠陀書》在內的所有知識，科學的全部內容，以及所有的分支科學，一共需要整整36年。如果做不到，可以減至18年。最低年限為9年，但有個附加條件：無論如何也得掌握那些最為必需的知識技能。當然，對於不同種姓的孩子，以及同一種姓的不同孩子，也會有區別地對待。
只有當把一生的前四分之一時間用來和教師住在一起，接受訓練從而獲得真知，並以此方式奉獻了自己的靈魂，只有經過這些準備之後，這些世襲種姓的男人們才可以娶妻生子，成為家長，過家庭生活。
印度人認為經過這些訓練，可以塑造出能夠應對生活中精神、智力、體力等各方面問題的人。他將能夠領會各種氣質、秉賦間的相互作用。他將學會沉默與反省。他將明白虛弱無力、病態的思想比虛弱、病態的家庭還要糟糕。他將成為公共生活智慧的中堅，王侯們的顧問。這樣的人將會把具體的知識和精神上的智慧結合在一起。他們將成為民族中的令人尊敬的長者。在較低些的層次上，同樣的教育也適用於另外兩個較低的世襲種姓。
具有超人的耐力，勇猛過人，身強力壯的剎帝利，他們的教育不太注意精神方面的訓練，卻要接受嚴格的智慧方面的訓練，因此他們將從事人的管理和做領導者等重要工作。作為吠捨種姓的商人和農民，同樣要接受精神內省方面的訓練，要根據他們在社會生活中所要扮演的角色而受到相應的教育。這種教育體系可以說就像一座金字塔，婆羅門處在主導地位，但所有種姓都和睦共處，你中有我，我中有你，都從「惟一」中形成和諧的共存關係。
然而，第四種姓首陀羅在教育中有什麼位置呢？它是不是像歐洲勞動階層一樣只到最近才有些被重視起來呢？
事實並非如此。
首陀羅被看作整個社會體系的孩童。這由於可以大致地稱為「再生」的信仰，賦予它一個特定的身份，這一身份因其前世所作所為的緣故而轉生在了一個幾乎沒有能力理解內在的精神和高深的智慧的領域，關於這一點，我將在下章中詳述。終其一生，首陀羅都只能保持其他三個世襲種姓受教育和修行之前的那樣的原初狀態。
《摩奴法典》說：「每個天生為首陀羅的人要一直保持他的這種身份，直到接到吠陀賜恩從而能再轉生一次。」
正因為這樣，首陀羅所受的教育就必須包括服從其他的高級種姓，服從並接受為戶主服役的訓練。但也有一個例外：為了使一般民眾能理解，聖人們對《吠陀書》進行了特殊解釋，這就是《往事書》。在《往事書》中，吠陀真理以故事和寓言等適合於未開發的頭腦理解的形式呈現出來，目的是激發、引導人們對形而上學的興趣。儘管沒能避免人們常常把那些寓言當成終極真理而接受的偏差，這些目的後來還是全部達到了。參加這些通俗講座的有男人、女人、兒童。凡是不能享受更高種姓的教育的人們都聚集在-起，津津有味地聽講。《吠陀書》中所有必需的知識在《往事書》中都有，因而沒有人被排斥在教育之外，沒有人被迫成為不受教育的無知者。在古代印度，由《摩奴法典》所規定的首陀羅的地位，可以與今天受到尊重的家庭僕役相比。在某些例外的情況下，首陀羅可以進一步學習，但仍然受到種種限制。
現在，我們發現了一個十分有趣的細節：生活把最艱巨的擔子放在其他更高種姓肩上。這就是所謂的「貴族義務」。首陀羅可以游手好閒而不受懲罰，但其他種姓則不能逃避責任。
如果其他世襲種姓的成員犯了罪，就會被降到下一等種姓去；如果首陀羅犯了罪，就不會遭到這樣的貶黜——這可以看作是做首陀羅的好處。做首陀羅不好的地方是他們不能得到神秘的符咒——聖歌和祭禮中神秘的儀式。對他們沒有強制性的、必須履行的宗教義務。但如果他想那樣做，也沒有什麼禁令不允許他們去做。確實，如果一個首陀羅想收集「法」（達摩）並研究學習其中的條文內容，並學著那些世襲族種姓的樣子行善施恩，舉行犧牲祭禮（但沒有符咒）之類的活動，這樣做並不違反《摩奴法典》的教義，相反，他的行為會受到讚揚，他本人也會受到人們的尊敬。
那麼，在這樣的社會中，婦女所受的教育是怎樣一種情形呢？
那裡不存在性別上的不平等現象。因為，在這樣一個職責、職守被加以劃分的社會中，性別不平等問題從來就不曾被提出過。女人們只是因為其生來就賦有的不同的義務而與男人們有所區別而已，她們所接受的訓練也必須按照天生的責任進行。所有的宗教儀式、活動都允許少女們參加，這是不容置疑的。但和首陀羅—樣未婚女性不會被授予符咒和宗教儀式秘訣，這並不意味著少女被視為劣等，僅僅是因為她們的特點不利於正確地使用這些符咒。一旦她們結了婚，一切就改觀了。在把男女結合在一起的結婚儀式上是要使用符咒的。他們的理論是，姑娘作為丈夫的伴侶——她現在已經和他結合在一起，就像一個弟子與其師傅生活在—起一樣。換言之，一般來說，要像撫養男一樣撫養教育女孩，而且同樣嚴格。《摩奴法典》中沒有禁止女孩接受與她的兄弟一樣的教育的內容，但法典卻要求—定要嚴格按種姓等級劃分在教育上區別對待。當然，女孩所受的美術方面的訓練要比男孩多得多，這是女孩與男孩之間的很大差別。
婆羅門種姓的姑娘要受更多的智慧方面的教育，帝利姑娘則需進行更多體育活動，吠捨姑娘則要接受較多經濟事務的訓練。這不是說，女孩們要花與男孩同樣多的時間去學習這些。自然規律是不可抗拒的，女孩在年輕時就得履行其獨特的繁衍後代的使命。即使如此，教育、訓練中也不存在男女有別區分對待。哲人（婆羅門）的妻子常被作為具有高級的女性代表，女性剎帝利則與其丈夫一道享受完全不同的樂趣。下面是印度史詩《摩河婆羅多》中的一段，這部史詩描述的是美麗的薩巴德拉夫人與勇敢的阿周那王子在一段艷遇之後一起私奔的故事。他們駕著馬車逃跑，後面是大隊的追兵：
印度河文明最著名的文物之一，一般認為這是僧侶或國王的塑像。
此時，那位有著甜美嗓音的少婦，快活地欣賞著那處於興奮狀態的威猛大象，那疾風一樣奔馳的戰車，那狂嘯的烈馬……這一切使她如癡如狂，她激動地對阿周那說：「這是我早就夢想的一天，駕著你的戰車，跟你這心靈高尚、力大無窮的英雄一起衝鋒陷陣。來！讓我駕御戰車！……哦，天呀，波裡薩之子，我的心肝寶貝！我可是正經學過這門手藝而且是名師的高徒啊！」
阿周那把韁繩和鞭子交給了她，自己專心致志作戰。那位夫人，像她所屬的武士種姓受過良好教育的所有其他女孩一樣，猛提韁繩，一雙玉足猛踏車轅，那戰車便以雷霆之勢衝入敵陣……他們勝利了！偉大、勇武、聰穎——《摩訶婆羅多》中的女性全都是這樣。一本這麼不朽的史詩成了我的珍藏品之一。而且我敢說，有了這些古代的巾幗豪傑，面對任何來犯之敵，印度人都可以無所畏懼了。沒有任何文學作品或歷史能超過這些英雄史詩，這樣的史詩故事是絕無僅有的。
在古代印度，使用什麼方法教育那三個上等種姓的成員呢？那時，人們最關心的是人格的健全，知識教育則在其次。但是，在傳授了一定的有關特定種姓的知識並確定了學生發展的目標之後，就按照設定的路線實施教育，而不出於實用目的以大量生吞活剝的知識填充學生的腦袋——這樣做完全沒有必要。因為教育過程指向始終可以清楚地看到目標。
教師引導著學生前進，要把他們帶到最高的神祇面前，教會他們如何保持身體的清潔、心靈的純潔、舉止的高雅，從而養成優雅的舉止、良好的習慣和高尚的品德。他要教他們怎樣在獻祭和烹飪上用火，而最重要的教育內容則是如何進行日常祈禱。
教師的家就是學校，這是培養人格的地方。學生變成了教師的家庭成員之一。無論是就種姓所賦予的榮譽，還是學生對婆羅門的地位的崇敬而言，都決定了教師家庭的社會地位是很高的。學生和師長之間還是一種傳統的孝悌關係。這可不是件小事。學生有義務用乞討的辦法獲得自己那份食物（有時連同老師那份）。這種行乞風俗源於遠古時代，早已成為印度人生活中一個崇高而神聖的部分。
行乞在印度不是低三下四、丟人現眼的事，相反，施捨食物是公民參與教育過程、履行教育義務的一部分。施捨從古至今都被認為是一種慷慨的行為，正是由於這個原因，緬甸行乞的僧侶（他們都教育小孩行乞）對別人的施捨甚至連道謝的話都沒有。施捨被所有人看成是一種義務。無論一個學生的家庭多麼富有，他都必須接受這種訓練——幫助女神聖弗朗西斯崇拜貧窮女神，行乞是接受幫助的訓練。然而這也是有章可循的：
開始時，他應向自己的親生母親乞討，或者向自己的同胞姐妹或姨母們行乞，從這些親人那裡乞討東西可以使他克服害羞。這一實習性質的階段過後，他就不能再向自己的家庭成員或親戚乞討，也不能向老師的親屬們乞討了，行乞的對象要轉向附近村鎮的居民或那些一直信仰《吠陀書》中的犧牲精神的慈善家庭。得到能夠滿足基本需要的食物後，他首先要將它奉獻給老師，得到允許之後自己才可以吃。並且一定要先仔細漱口、洗面、淨手，完成這一系列的清潔程序後才可以吃東西。吃東西時要面向東方。
這種教育特別強調行為舉止。令人遺憾的是，在現代生活中，這種教育已不復存在。這是多麼巨大的損失啊！這些方面的教育在印度雖然不如中國和日本那麼規範、正式、講究形式，但似乎更講求行為舉止的根本內涵：紳士的無私精神及對權威的服從。
要講真話，但要愉快地、溫文爾雅地表達出來，不能粗魯無禮。如果言語粗暴、態度惡劣，即使講的是實話，也是不能令人信服的，而只能暴露出赤裸裸的、惡意攻擊的自私一面。當然，即使是為了取悅別人，也不能撒謊。這就是古代的法律。
家庭富有，出身名門，舉止文雅，行善積德，知識淵博，這是受人敬重的五種條件。這五種條件依次遞進，一個比一個更受人尊重。
禮貌行為的規則包括尊老愛幼，以及同輩之間相互體諒和關懷等。無論是日常生活中的還是生意中的大量的衝突，就這樣在發生前化解掉了。經過訓練後，男孩子們無論處在什麼位置都可以保持應有的尊嚴。教育訓練的另一項重要內容是健康訓練。瑜伽學就是用來保證健康和生命活力的。瑜伽包含著一些苦行主義和禁慾主義的形式，現代社會認識到這種訓練的必要性。經過了一個很漫長、曲折的過程。在印度，梵行期的全過程都要保持完全的禁慾。據說，人的自然壽命可以是其成家立業、承擔生兒育女過家庭生活之前，履行家長責任之前禁慾生活時間的四倍。摩奴對這一點極為重視，他說：
由於無視吠陀的知識、眼看著正確的知識衰朽而聽之任之，由於放棄了正確的方法，由於不正確的飲食，由於毫無節制地放縱慾望，於是，死神戰勝了知識，戰勝了有教養者。
這樣，食慾和情慾（人類行為的兩大主要動機）要經受最為嚴格的考驗，對於食物的質量和性慾望進行約束並給予充分的指導。這方面的知識是對青少年教育的組成部分。
在這裡，我必須引用一下巴加萬達斯的《摩奴法典》譯文（我還將在專門介紹瑜伽體系時予以討論），其中對學生階段的禁慾作了嚴格的規定：
如果任何可以再分的物體或細胞停止繼續分化，並且通過禁慾保持不再分化的狀態，它可以這樣保持無限長的時間從而永恆不朽。這就是這種學說所許諾的好處。沿著婆羅門的方向前行，保持並且完善、強化精子和生命之源的生命力，保持並且完善、強化無限的生殖的潛能和源泉。同祥，保持並且完善、強化知識的萌芽——這同樣也是克制的力量，同樣也潛藏著無限的可能性。
由此可見，這種古代思想學說並不是導致現代印度人的童婚及由此而造成的悲劇和墮落的原因。無論是那不健康的早食禁果還是這方面的思想觀念都與《摩奴法典》沒有絲毫關係。在少年時代，不承擔家庭戶主的責任是絕對不允許的。對那些還有其他使命的人，還提供了另外的避世修行之路——某種被認為是更高水平、更高層次的責任和義務，於是，苦行成了民族的動力之源，人們從中獲取知識和力置，掌握超自然的力量。摩奴告訴人們，經過這種修行階段以後，蘊藏於食物的能量將在一個比身體的更為微妙的層次上發生作用，並轉化成為更富精神性的能量。這一有趣的話題在後面我還將予以闡述。
在這裡，我不可能列出古代印度教育的所有細節，其中包括民族的經典之作，包括人類在與宇宙的關係中所處的位置。所有這些都精心地以極為簡潔易懂易記的格言的形式敘述出來。在語言學方面，印度老師的注意力主要放在聽覺和發音方面，以極為濃縮的方式教授語法學、語言學、生理學，只將必須的包含於其中而不及其他。另外，修辭、邏輯、推理也很重要。《摩奴法典》中有段話與孔子所說過的話驚人地一致，這實在令人驚訝不已，同時讓我們生出幾分好奇：
所有的含義、觀點、意圖、慾念、情感、知識等都通過語言體現出來，都是植根於語言之中的，並且都是語言的分支——從語言中分化出來。要是濫用、誤用語言，或者對語言使用不當，就會把一切都弄得一團糟。
這個道理多麼深刻！
在學習吠陀經典的過程中，也摻雜著些許世俗生活知識的學習。一般是，專門學習幾天吠陀經典，再學習幾天其他世俗生活知識。這樣一來，學生的思維就不必每天都從一種內容突然地跳躍到另外的學習內容了。說到上課時的姿勢，學生必須站直，兩手交叉疊放在胸前。那時還沒有課本，因此記憶力和口頭表達能力得到高度發展，也保護了視力。假期很短，但放假次數很多，很多假期都是因天氣條件或其他原因等而臨時決定的，假期裡學生們可以放下知識學習而去重點學習其他的東西。
從《往事書》中我們可以瞭解到，印度世俗教育的內容包括軍事訓練、摔跤、劍術、射箭、格鬥、賽跑、賽馬和飼養馬、駱駝、牛、象等等；不同的學生對這些世俗教育內容也有區別、側重和選擇。《摩奴法典》教導說，合於韻律並且有利於引導人們進行思考的運動才是好的。
他不應該手忙腳亂，他不能彎腰曲背，要讓他克制住自己的情緒，不要讓他傷害別人的情感。
把一切體育運動都看作高貴的活動，看作是神聖的知識的一個較為低等的部分，這種觀點多少有點令人不可思議。時至今日，這種信仰在亞洲仍然存在。比如，日本的柔道就包含有某種十分奇特的、神秘的內容，所有練習柔道的日本人都十分清楚這一點。在日本時，我曾和日本的朋友探討過這問題。
好了，我們得就此打住，得結束有關學校的話題而開始討論一下世俗生活了。不難理解，印度這樣的社會會怎樣強調完美家庭生活的重要性，而把印度人對家庭生活的看法與時間更晚些且水平更低些的希臘人的觀點相比較，也是很有趣的。
夫妻間的全部義務，就是不向對方發脾氣，在思想、言談、舉止上盡量避免曲解或者相互攻擊，相伴到老。吠陀對此種家庭美德許諾的報償是：忠實地履行了這一義務的人們，不再因肉體的死亡而相互分離，而將超越生死而永遠相伴。
要讓寡婦遵循婆羅門教義，要讓她們向長輩好好學習，好好侍奉長輩，使靈魂和肉體都得到提升，從而克服自己的肉體束縛從而進入純潔之境……
如果妻子的靈魂是高尚的，而丈夫卻是默默無聞的，在這種情況下，如果為妻者能為亡夫著想並願意為他而死，那麼，她的偉大的愛與超群的犧牲精神就可以掌握他的靈魂，幫他從深重的罪惡和黑暗中掙脫出來，帶往光明的天國……
母親在敬神和教育上所起的作用，超過父親千百倍。善良的女性像神樣地受到尊敬，成為祈禱的對象。伴隨著真正的女性的善行和才智的是三世（往世、今世、來世）的提升。
因此，夫妻必須像孿生的靈魂之火相互圍繞、相互啟發、交相輝映。這並不意味著他們之間是平等的，而是指他們是合為一體的。這就是理想的婚姻。這種婚姻才可能產生出類拔萃、高貴文雅的孩子。這些描述是引自《毗濕往世書4》和《濕薄迦梵歌》，這些書的內容既是極美的詩歌，同時也道出了無上的真理。
她是語言，他是思想。她是規則，他是法律。他是理智，她是情義。她是義務，他是權利。他是作者，她是作品。他是堅韌，她是和平。他是意志，她是渴望。他是憐憫，她是贈予。他是歌曲，她是音律。她是燃料，他是火焰。她是光輝，他是太陽。她是運動，他是方向。他是物主，她是財富。他是戰鬥，她是力量。他是燈盞，她是光明。他是白晝，她是黑夜。他是正義，她是理解。他是航道，她是江河。她是優美的化身，他是力量的源泉。她是肉體，他是靈魂。
這一段文字極其優美，具有深刻的洞察力，它對女性的基本特性的認識，以及女性與男性的特徵對比和對女性的尊重，都大大超出人們的意料。
《摩奴法典》中有一段很有特色的文字宣佈了長子的繼承權，理由是長子是達摩的兒子，也即是義務和權利的兒子。而其他的在他之後出生的孩子則是世俗慾望的產物。因而，父親如果不在，長子就是其他弟弟妹妹們的父親，可以代行父親的權力。
《摩奴法典》中的種姓制度的靈活性與現代種姓制度的僵化狀態形成了鮮明的對比。三個高級種姓互相交換食物、火種，孩子們共同住在老師的家裡，一起行乞，乞討對像主要是富有的吠捨家庭，因為高級種姓的吠捨被賦予這種特殊義務：向行乞者及社會公眾，即同一地區的所有居民提供食物。婆羅門種姓則向貧窮者許諾要盡自己所能幫助別人，但因財力所限實際上只能對那些真正的不幸者施捨。對最下等種姓首陀羅，則專門制定了一種強制性的法律。這是可以理解的，因為首陀羅不必嚴格遵守對三個高級種姓來說必須嚴格遵守的紀律。但即使在這方面，那些瞭解現代印度的人們對古代印度有關慷慨施捨的觀念也會大吃一驚。
一個受雇於人家的農夫，他的老朋友，他家飼養牛的人，他的僕人，他的理髮師，以及任何到他家來尋求庇護、提供服務的人，都可以從首陀羅那裡向他索取食物。
這都是些能令人信任、善良而且乾淨整潔的首陀羅，因而人們可以接受他們所施捨的食物。拉瑪克利士納是一位現代、三四十年前才去世的印度聖徒，他可以憑直覺辨別出食物出自何人之手，是心靈純潔還是心地險惡，並以此決定是接受還是拒絕這份食物。
「這食物是個好人施捨的，我可以吃。」他會這麼說。
《摩奴法典》說：
經過懷疑和爭論之後，眾神裁定，好善樂施、慷慨大方的首陀羅所提供的食物，與一位精通《吠陀書》但小氣的婆羅門所提供的食物同樣妤或同樣壞。那位首陀羅提供的食物被他的慷慨的心靈淨化了，而另一個婆羅門的食物則因其缺少善良之心而被玷污了。
古人們竭力把一種不潔期的觀點強加於那些有人生病或死亡的家庭。這是古代制度中的一大缺憾，是一種可恥的東西。那時人們那麼做的原因是，他們認為所有疾病都會傳染，會影響到周圍人的健康。而所有強烈的擾亂人心緒的感情，無論善惡，也都具有傳染性，但懼怕、悲傷、冷漠等感情卻被認為是健康的。婆羅門家庭的不潔期規定為10天，剎帝利家庭為12天，吠捨為15天，而首陀羅則為30天，不潔期的長短與社會對各個種姓的信任程度相關。
《往事書》中還存在著另外一個奇異而明顯的事實：它承認在早期的瑜伽派中，可以把整個家庭甚至整個氏族提升為高級種姓，書中還承認種姓的混雜已經十分徹底，因而出生在首陀羅家庭的許多溫文爾雅的、令人尊敬的人士，實際上可能屬於更高的種姓。在那部著名的古代史詩《摩訶婆羅多》中，般度王尤迪斯拉說：
決定一個人是否屬於世襲再生種姓的，既不是出身、也不是聖典規定，既不是後天學習、也不是祖宗保佑，不是所有這一切。只有人格和品德才能決定他是不是再生種姓。
《摩奴法典》中也說：
通過自我否定的力量，按照每個人都具有的天賦慎重地行事，那些生於某種姓的人可以使自己提升到另一個更高的種姓，而另一方面，由於與自我否定的法力對抗，由於自我放縱和自私自利，一個屬於某個高級種姓的人能被降格為一個下等種姓。心地純潔，志向高遠，彬彬有禮：舉止高雅，心靈寧靜的人，與婆羅門或其他兩個再生種姓長期地一起生活並且像婆羅門那樣地生活，這樣的人即使是首陀羅，也可以變成另外三個高級的再生種姓。
一幅表現象征守貞專奉黑天對拉達的愛的19世紀繪畫作品。
在公元前3世紀至前2世紀婆羅門為了抵禦佛教對本身的威脅，加強了在宗教活動中的複雜儀式，且具有很強的排他性，但結果卻使得更多的人投入到較為開放的守貞專奉運動中。
印度已從這種寬厚仁慈、合情合理的狀態中墮落了。在特定條件下，一個人一生中將會發生什麼是由後天的修行決定的，而如今已經變成了長期演化、反覆再生積累而成的宿命——一切由上天決定。
飽學之人甘願清貧，人們也都能夠理解而且敬重這種貧窮。對全身心「如同隕星般地」沉醉於知識探究的人而言，怎麼會還有時間去謀取錢財呢？因而，婆羅門被免除了為個人生計而奔波的辛勞。他的生活來源是人們出於敬重和愛戴而饋贈的食品和衣物，是人們對他作為婆羅門——他們的孩子的第二個父親和教育者，而發自內心的尊崇的敬獻。而且，在特殊的情況下，他們還會被看作俗世上的神靈而受到尊敬。從這種地方我們很容易發現後來發展為印度奴隸制的萌芽，但在當時卻不那麼容易發現這一點。此理論是那麼崇高，生活也還不曾產生這麼多的誘惑。公眾的意志是小範圍的，地方性的，它本來可以集中起來變成一把匕首，投向那些濫用了自己崇高使命的婆羅門。然而，當人類的能力被那樣拔高、崇拜、神化時，結局就已經是注定的了。在佛教之中，印度人進行了痛苦的、但令人失望的反抗，以期掙脫婆羅門主義的枷鎖。但最後他們失敗了，於是接受了那種冷酷的、至今仍然統治著他們的命運。
關於剎帝利的義務，克裡多莎是這樣概括描述的：
他要用武力保護弱者免受傷害。如果做不到這一點，他怎麼能稱王呢？如果他做了不光彩的事或因為對受苦難的人們的呼聲不予理睬而受到譴責，那他的生命還有什麼價值可言？
《摩奴法典》反覆教誨剎帝利，他們的全部義務就是保護別人，就是仁愛慈悲，克制慾望，甘於奉獻，勤於學習，而不是沉湎於享樂。這樣的理想在地上能夠實現嗎？只能是偶爾實現一點點，接著就又是不斷湧來的巨大的誘惑。對越高級的種姓要求越高，諸如關心人民，關心人們的衣食甘苦，以及關心那些鰥寡孤獨的人們。對工商階級要徵收稅款來供養王室，如剎帝利階級，他們代表著國家的軍事力量。徵稅的多寡根據局勢確定，戰爭期間可以徵收佔到收入的三分之一的稅，而和平時期則一般為十分之一。用這些稅賦供養公共僕役以及公共設施的維修和人民的娛樂活動。前面說過，婆羅門及苦行修士不靠稅賦供養，他們通過另外的方式獲得自己的生活必需品。
那麼，《摩奴法典》所稱道的是怎樣一種理想的政府形式呢？這當然不會是民主政體。同樣也不會是專制獨裁政體。剎帝利王不是獨裁統治者。剎帝利王應該是這個樣子：由受過良好教育而經驗豐富的婆羅門組成的委員會的首腦，他自己也必須依《吠陀書》的教導行使權力。
但是，當事情不是那麼顯而易見、直截了當時，或新的立法成為必要時，由受過最好教育且具有完美人格的婆羅門們所宣佈的條文，就會成為法律。這些婆羅門受過良好教育，擁有必要而充分的知識，因而有能力揭示物質世界和精神世界的真理。三個至十個婆羅門就可以集體決定法律條款，人們也就要從此奉這些條款為行為的不二法門。
我們拿現代的觀念和制度——由未受教育的選民投票選出未經專門訓練的立法者與印度的這些制度加以比較，是件頗有意味的事。5相互嚴格區分並受到嚴格約束的人們之間的合作，與統治大多數人是大不相同的兩碼事。
接下來，我們要討論的是古印度社會秩序中的懲罰制度。這一點十分奇特，與現代的觀念大相逕庭。
國王如果沒有懲罰罪犯而懲罰了清白無辜者，他就會因此而名譽掃地，應該就此讓位，甚至被投入監獄。他可能受到的懲罰先是口頭警告，其次是公開警告並降低其身份，再次是降低身份附加沒收財產，最後是肉體懲罰——包括鞭打至死，終身監禁，使他傷殘，炮烙極刑，砍手剁腳等等。
如果是普通百姓犯了法，要處以少量的罰款；而一位大權在握的統治者觸犯法律，則要被判處重一千倍的刑罰。對吠捨的懲罰是對首陀羅的兩倍，對剎帝利的懲罰是對吠捨的兩倍，對婆羅門的懲罰又是對剎帝利的兩倍甚至四倍。對婆羅門的違法行為懲處甚嚴，是「因為他最清楚善惡的不同後果」。國王承擔所有四個種姓成員被竊的財產的償還責任，如果他做不到這點，偷盜的罪過就落到他自己身上了。「坦白、懺悔，通過自行贖罪，法律知識的學習以及行善積德，罪人就洗清了其罪行。那些由國王判處刑罰的人，一旦接受了懲罰，就清白無辜了，恢復了他原來的身份並像行善者一樣繼續走在通向天國的路上。」
也就是說，並不需要對罪犯進行兩次懲處，他也不會因此—直背著罪債。經過懲罰後，一切都贖清了，既往不咎了。還清社會債務的人從此就自由了。
對初犯者的警告制度在現代司法中剛剛被起用。英國法律的案例中充斥著對未成年犯人懲罰的記錄。甚至對輕微的犯罪都要處以極刑，這樣的記錄在18世紀俯拾皆是。印度人對受過教育者科以重刑的原則發人深省。人們可以很輕鬆地回憶起某些剛剛發生的、眾所周知的「公正」的案例及其造成的惡果。
即使是受人尊敬的婆羅門也不能免於肉刑。《摩奴法典》認為任何人在自衛時或在某種特定情況下殺死婆羅門都是合法的。如果一個婆羅門屢次違法犯罪，他的身份就會一降再降，最後就降至首陀羅的身份。
關於對不同職業的社會地位問題，除了那兩個負責智慧的種姓與政府事務的婆羅門和剎帝利所從事的高級職業外，農業被置於吠捨（商人）階級各職業之首。《法典》中的排列順序是：務農、養牛、做生意。
我們可以看到，最受尊重的職業是那些提供生活必需品的職業，其次才是那些使生活變得舒適和生產奢侈品的職業。這引起我們對《摩奴法典》中關於食品問題的觀點的注意，這些觀點很值得我們認真思考，我們現代人只是將食物看作個人的好惡，或看中兜裡到底有多少錢，買得起什麼食品的問題。
不要把弄髒的食物給任何人。選擇恰當的固定的時間用餐，在這個固定時間之外不再吃東西。飯後要洗手洗臉，否則就不去任何地方；要避免貪食過飽，因為過飽於健康有害，會使大腦不能充分發揮其機能，因而會妨礙人進入天國和達到美德。飽食終會使人滋生淫慾，而且也違反世人之間公正而平等地分配食物的規則。
盡可能地吃潔淨的不帶血腥的食物，世俗之人大都追求肉食和含酒精的飲料，嚮往肉體之愛和慾望的滿足。應該說，這些追求本身並不是什麼罪惡，尤其是當它們以有規律、受約束的形式表現出來的時候——對於要參予戰爭的剎帝利武士和干繁重的體力勞動的首陀羅們來說，更是不可缺少的，然而，對酒、色、肉慾的節制還是很有好處的，因為，要吃肉就要屠殺牲畜，而殺生的人是不能進入天國的。因此《摩奴法典》認為應盡量避免肉食。從不捆綁、折磨、宰殺無辜生靈的人，善待萬物的人，將會得到無窮的歡樂，從來不殺生的人將會得到他們所嚮往的一切，將順利地得到這一切。
很久以來，我清楚地意識到，這條法則所體現的觀點——不殺生，不食肉，只在人類進化和精神發展的特定階段才能實現。因為《摩奴法典》關於殺生與食肉的規定，對不同身份的人的要求是不同的。靠殺生謀生並不是什麼罪過，至多不過是一種無知愚昧的行為，而進化發展到更高程度的、不必通過殺生謀生的人們則是幸福的。
因此，正如婆羅門生來就要擔負提供精神食糧的職責一樣，吠捨（商人），生來就是要提供身體必需的、最基本的、未受玷污的食品，要向他們灌輸善良的意志和精神以及對社會整體深切的責任感。食物本身就是神性的體現。
農夫與土地的關係也是這樣。
任何人都必須遵循道德和法律，任何人都能夠獲良好的工作成就——為別人提供必需食品的人可以獲得三份功績，而勞動者自己只能得到一份。
這話很具有深刻的道理，但與現代觀念有著天壤之別！
《摩奴法典》中也有謬誤與愚蠢，也有昏庸的說教和虛妄的言語。其中一些觀點是為現代社會所不能接受的。然而，從社會組織哲學的觀點和立場看，有很多是值得我們反省的具有極高價值的東西。而其中國家中四個種姓的正確劃分的觀點是最有價值的。大多數人不是婆羅門，不是剎帝利，更不是首陀羅。社會的多數成員屬於吠捨階層——工商業者和農民，因為他們要實現社會整體的基本的、首要的需求，與世俗世界及具體的科學知識密切關聯。他們是社會共同體的最現實的控制中樞和運作基礎。他們像現代社會的中產階級。他們受過極高的心理學訓練，對犧牲、仁愛、學習等職責十分忠誠，是社會共同體中人口數量最多的部分。
首陀羅是社會共同體中的最底層小兄弟，他們的境遇與古希臘的奴隸比較起來要好得多。社會不賦予他們較高級的責任和義務，儘管如果他們願意，他們完全可以承擔那些責任，首陀羅是社會的基礎。
《摩奴法典》中有一個關於民主的理想，這個理想並非是全然無用的警告：
一個首陀羅人數超過再生種姓的王國，必然是謬誤和缺乏高深智慧的王國，這樣的王國一定沒有生命力，一定會因為管理糟糕至極而很快滅亡。
由此可以看出印度—歐羅巴人與其遠房兄弟印度—雅利安人在觀念上的對比和反差是多麼強烈。
社會共同體的四個種姓是根據精神和知識的層次而劃分的，最聰明者可以做領導。而古希臘的最有智慧的人——梭倫所制定的歐洲的一部成文法《梭倫法》，同樣承認社會上存在四個等級，但劃分的根據卻是收入和財富。最富有的人佔據最高的權位，最貧窮的人則居於社會的最底層。這種鮮明的反差和對比，至今仍是把亞洲和歐洲分隔開來的巨大的精神鴻溝的重要標誌。
但是，具有比柏拉圖的《理想國》更高級更文明的法律和思想的印度，為什麼會是現在這個樣子呢？這種情形的出現有眾多原因。在所有民族中都存在著宿命式的信仰的退化和墮落：一次次的異族入侵，以及入侵者強加進來的落後的觀念和思想；民族的分化分裂；宗教及民族信仰的衝突；最重要的是以某種陌生的、完全不適合民族天性的以麥考利勳爵6的名義及其他類似人物的名義被強制推行的教育理想。
現在，印度的哲學時代來臨了。與世界其他地方的情況一樣，印度，祭司階層的力量較晚才發展起來，這種情況曾一度對印度帶來妨害和危險。至此，以他們所具有的權力和法力為背景的祭司們已經變得強大起來了，婆羅門幾乎變成了活的神。而且，他們知識淵博、神聖純潔，受人尊敬和信賴，而且他的崇高品格都名副其實，因而他們成了公眾最珍視和崇敬的監護人。據我所知，在人類的全部歷史中，還從來沒有過其他哪個階層如此廣泛、如此深入地關心哲學問題和精神生活。
現在印度發展到了這樣的一個階段，在這個階段，哲學仍然寄寓於神話當中。這是從吠陀聖歌發展到集印度人全部精神生活和理智生活之大成的《奧義書》的轉折點。《奧義書》是對《吠陀書》的總結和發展，其中的哲學思想被稱為「吠檀多主義」——意即《吠陀書》的總結、概括。「奧義」這個詞的意思是「靠近」，喻含著上課的時候，學生們圍在他們的聖人或老師身邊的意思。
較之其他民族的經典，《奧義書》是不是更有價值呢？我認為是的。我深知自己所崇敬的到底是什麼，在此我想先引用一些歐洲主要國家偉大的思想家和學者的話作為我所崇敬的東西的證明。
馬克斯·穆勒曾引用過德國哲學家叔本華7的話說：
在這個世界上，再沒有比研究《奧義書》更使人受益、更令人精神振奮的了。它一直是我生前的慰藉，它還將是我死後的慰藉。
穆勒自己又進一步說：
倘若叔本華的這些話還需要驗證的話，那麼我很願意以我自己長期獻身於多種哲學和宗教的研究生活的經驗作證。如果說哲學意味著心安理得地為死亡做準備，我認為在這方面再沒有比吠檀多哲學更合適的了。
傑出的東方學和古典學大師威廉·瓊斯爵士曾寫道：
任何讀過吠檀多哲學著作和為其註解的人，都不能不承認，畢達哥拉斯和柏拉圖是從古印度先賢們那裡獲得教益並推導出他們的理論的。
傑出的法國哲學史家維克多庫森在巴黎的一次講演中說：
當我們靜下心來閱讀那詩一般的東方哲學文獻，尤其是印度的哲學文獻時，會發現許多深刻的真理，這些真理與歐洲所謂的天才們的平庸無奇而他們卻常常自以為是絕對真理的結論反差強烈。因而，我們不得不拜倒在東方哲學的面前，並將其視為最高哲學的故鄉。