自我意識本身就是一種認識，就是自己認識自己，蘇格拉底也講認識你自己。但是認識可能是一種自欺，可能會掉進一個陷阱。你認識不到你自己，但是你又沒有辦法，你只能夠掉進這個陷阱裡面，這裡就是自我意識的內在矛盾性。
剛才我們講了，什麼是自我意識？自我意識就是把自我當作對像來看的意識。什麼是對像意識呢？對像意識就是把對像當作自我來看的意識。只要你能意識到對象，你就已經把對像當作自我來看了，你就已經把自己將心比心或者是用擬人的手法把對像當作自己來設想了，那樣你才能形成對象。我們前面講了很多例子，比如隱喻、移情都是這樣的，我們只有通過這些方式來認識世界，否則這個世界就是認識不了的自在之物。因此，真正的自我意識和真正的對象意識本來就是一回事。自我只有當它是對像而不是自我的時候，它才是自我；自我在我把它當對像來看的時候，它才是真正的自我。如果我不把自己當對像看，那我自己想想我是誰？那是想不出來的。我必須把自己當對象，或者設置一個對像、一面鏡子，才能在裡面清楚地看到我自己。反過來，對像只有當它不是對像而是自我的時候，才是真正的對象。對像如果不是自我，它如果跟自我沒有關係，那就只能像康德說的那樣是一個自在之物。我們所有能看到的，都是我們自己造成的，經過了「我化」的；而我們看不到的，那個背後的東西才是對象。那個對象既然看不到，它就是一個自在之物了，就是認識不到的東西了。而那個對象你也沒有辦法確定它是不是有——你看不到，你怎麼知道它有沒有呢？你說這個現象的背後有一個自在之物，但是你又不認識，那你如何能夠確定它呢？你所能夠確定的就是這個現象。
康德在這方面倒是講出來一些道理。就是所有我意識到的對象都是我的對象，我已經把它「我化」了，我已經把它變成我的了；不能變成我的，那就還不是我的對象。所以康德所意想的自我本身，在自我的認識活動背後有一個支撐者、一個實體，那個實體只能是沒有任何內容的自在之物，而認識的對象本身也只能是沒有任何性質的抽像的自在之物。在康德那裡有兩個自在之物：一個是自在之我；一個是自在的對象。這兩端是不可認識的，只有中間是可以認識的。自在之物刺激我們的感官，產生出一大堆感覺印象；然後我們用自己一整套的範疇來把握它們，把它們整理出來，形成了我們的知識以及我們的知識對象。對像本身在哪裡？是個什麼樣子？我們不知道。自我本身是個什麼樣子？我們也不知道。這兩個自在之物的中間向我們顯現出來的東西，才是我們的知識、對象，才是我們能夠認識的，而兩端則不可認識。如果你把中間的顯現過程從兩端全部抽掉，我們就不知道兩端是什麼東西了。這種態度當然很老實，不知道就是不知道，你就說不知道就可以了。但這也太笨了，你劃分了一條不可逾越的鴻溝，為什麼不能跨過去呢？為什麼一定要限定自己呢？康德的道理就在於，他崇拜的還是形式邏輯，就是不能有矛盾，是就是，不是就不是，知道就知道，不知道就不知道，不能自欺。一個堅持形式邏輯不矛盾律的人是一個認真的、不願意自欺的人，不知道就是不知道，就把它擺在那裡，叫作不可認識的自在之物，那就行了。他在這裡展示出了他的無私與真誠。
一個堅持形式邏輯的人是一個不想自欺的人，說明自欺是違背形式邏輯的。從邏輯上看，自欺應當是不可能發生的。怎麼可能發生自欺這種事情？人怎麼可能自欺呢？要麼你不知道，那就不是自欺，那就是被騙；要麼你知道，那也產生不了自欺，那就是你在裝糊塗。但是，自我意識的確就是這樣一種自欺。自我意識就是把那個不是對象的自我當作對象，把那個不是自我的對象當作自我。明明知道那個對象不是自我，但還是要把它當作自我來看，要對它移情、擬人化、隱喻……明明知道不是，還要把它當作是，這就是自欺。從邏輯上自欺是不可能的、經不起推敲的，但事實上自欺每天都在我們的日常生活中發生。
自欺是很常用的一種說法，如果我們說這個人喜歡自欺，那就是說他經常用各種辦法來麻醉自己。他抱定一個幻想，每天都生活在幻想之中，生活似乎就有了意義。或者用麻將、酒精、性、毒品來麻醉自己，讓自己忘掉一切煩惱。這不就是自欺嗎？他明明知道這些都是虛假的、無濟於事的，但是他自暴自棄，寧可讓這些來蒙蔽自己，放棄自己清醒的判斷，自己為自己找借口。還有的人把自己的人格寄存於某個權威，認為自己是渺小的，只有某個權威才能夠代表自己，才是他的最終歸宿，從而把自己變成聽命於某個權威的工具。其實他也知道這是他自己的選擇，他並非工具，而是自由的，但他在逃避自由。所有這些都是他有意識地、故意做出來的，但是他給自己推脫責任，好像那是一種外來的、不可抗拒的力量在支配他。有人就怪罪於自己的命，認為是命運把自己變成這樣了。我們稱這類人過著自欺欺人的生活。首先是自欺，然後通過另一種方式來欺人，欺騙自己又欺騙別人。在生活中有很多這樣不合邏輯的事情，邏輯在生活空間其實作用並不是很大。我們在理論中用到邏輯，但是在生活中理論往往是不奏效的。歌德說，理論是灰色的，生活之樹長青。我們不能過分相信邏輯。
但是，這樣一種不合邏輯的生活，很少有人把它歸於人的本性——人性的劣根性。魯迅經常批判中國人的國民劣根性，實際上，人性本身就有劣根性，那是擺脫不了的。魯迅還相信所有人的劣根性都是可以克服的，有一天可以變得好起來。但是對於人性的劣根性來說，它是沒有辦法克服的，它就是自我意識的本質結構。人有自我意識，自我意識就帶有自欺性，或者人在骨子裡頭就是一種自欺的動物。前面我們講了，有人類學家定義，人是一種會欺騙的、會偽裝的動物，沒有哪個動物可以像人一樣會欺騙、會偽裝。所有的動物都搞不過人，因為人最會欺騙（大笑）。人也可以把這種欺騙帶到社會中來，可以欺騙別的人。所以在人類的社會歷史中，爾虞我詐是免不了的。人只要有理性，他就會欺騙自然，從而就可以欺騙人，而最後，他也可以用這一套來欺騙自己，這就是自欺。
所以，自我意識本身就是一個自欺的結構。人總是要假裝相信某些東西，不光是那些吸毒的、酗酒的，每個正常人都是如此。為什麼呢？因為他只有把自我當作對像看，他才有真正的自我，而且只有把對像當作自我來看，他才有真正的對象。把自己當作對像看，但自己不是對像；把對像當自己看，但對象也不是自己。總之，他和對象是有區別的，但他又要相信兩者沒有區別，這不就是假裝的相信嗎？反過來，他在這樣相信的時候，又努力要在兩者之間劃出界線，切斷兩者的聯繫，相信對象與我無關，我與對象也無關，這更是雙重的假裝相信、雙重的自欺了。他自己知道，在他面前、在他之外的那個他對之無可奈何的對象，其實是可以由自己決定的，他是有能力為它承擔責任的，但是他往往把這個責任推到對像上去，他不敢自己承擔責任。為什麼不敢自己承擔責任？也是因為他只有把對像當作自我，自我才能夠落到實處，他才能夠安心。他把責任推到對像上面，比如說這是上面讓他做的，只有這樣才能安心。上面是誰？上面是他的主心骨，是他的安身立命之所。他自己不能安身立命，他需要一個上面讓他安身立命。他把對像當作自我看，他把自我的意志都放棄了，交給另一個意志了，另一個對象的意志就是他的意志。
西方的基督教也是這樣，把人的一切都交給上帝了，上帝代表他，他才有安身立命之所。否則，他自己都不可靠，他感到極大的空虛、無奈，沒有一個人可以寄托、可以相信、可以信賴，那活著還有什麼意思呢？他就會感覺到一個抽像的、孤零零的自我，以及失去了一切對象的恐慌。所以，西方哲學家們提出，人都有一種逃避自由、逃避自我的本能。美國的哲學家弗洛姆寫了一本書叫《逃避自由》。漢娜·阿倫特也對這一點做了揭示：納粹劊子手艾希曼在受到審判時為自己辯護說，他所幹的事情都是上邊的命令，他很坦然，覺得自己沒幹什麼了不得的壞事，上邊要他怎麼做他就怎麼做，他不過是盡職盡責而已，所以他沒有罪。要說死了幾百萬無辜的猶太人都是由一個毫無責任能力的小人物干的，怎麼說得過去？如何解釋這種現象？漢娜· 阿倫特把這種現象稱為「平庸的惡」——並不是說這種惡本身是普普通通的，而是說幹出這種滔天罪惡的人其實是很普通的，並不是什麼大惡人；不是說他懷有一種罪大惡極的邪惡念頭，他可能就是很平庸的上班族，他只希望你別把他當人了，就把他當作一個工具就行了，他就起一個工具的作用，完成上面交給的任務就可以了。但是後果他從來不考慮，他的所作所為是否違背了人性他不考慮，那不是他的事，那是上司的事，因為他已經沒有自我了，一切都有他的元首為他負責。這是在自我意識裡面所埋藏的劣根性，這是需要反思的，只有在反思中才能警惕。這個我們後面還要講到。這是自我意識劣根性的一面。
自我意識的自身矛盾性，不僅僅是一種自我意識的劣根性。說它是劣根性，是從它的惡劣後果來看的。基督教認為，人的劣根性就是他的原罪，每個人都有罪，因為人有了自我意識，他就有可能犯罪。為什麼說自我意識是一種劣根性？它相當於基督教的原罪。人吃了智慧之果，有了自我意識，眼明心亮了，他就可以有意識地犯罪了。人有了自由意志，他就可以選擇，既可以做好事也可以做壞事，而做壞事的可能性是擺脫不了的，因為他是自由的，這就是人的原罪。所以自我意識有它的劣根性，這是擺脫不了的。由於自我意識的客觀結構，只要是個人，只要有理性，就有這樣一方面，它深深地植根於自我意識中。人們經常把這種現象看成是一種錯誤，或者是一種意志薄弱的後果，但是這種觀點比較表面。它不是一種錯誤，它是一種罪，人性的結構裡面包含這樣一種罪的可能。
但是自我意識另一方面的意義我們也要看到。剛剛我們講的是劣根性的一方面，但自我意識除了有它的劣根性以外，還有正面的含義。不要把自我意識看得太理想，也不要把它看得太黑暗，它有它的正面含義，這個正面含義只有在超出形式邏輯以及日常思維之上才能看得出來。如果還是局限於形式邏輯和日常思維方面，那麼你就不得不在兩難之間做選擇：要麼是做一個好人——怎樣才能做一個好人呢？要想做個好人，你就什麼也不幹，就清心寡慾，到大自然裡去，與大自然融為一體，不跟人打交道，那你就是一個好人，就能保持自我的善良，就像亞當和夏娃在伊甸園裡一樣。要麼，你就做一個有豐富自我意識的人，投入到生活的激流之中。但是這樣你就必須犧牲自我的獨立性，受到命運的支配，命運把你裹挾在其中，讓你幹壞事，你不幹也得干。在兩難之中究竟如何選擇？在日常生活中我們往往會遇到這種情況。
我們剛才講了自我意識有兩種選擇，看你傾向於哪一種。一種就是堅持自我的獨立性，這有點類似於老莊，老莊想要離開社會到大自然裡面去生活，什麼也不幹，無為。老子講「無為而無不為」，你無為，那就是什麼都可以為了，但是那個「為」已經不是你的「為」了，而是大自然的「為」。自然界自己會為，你跟著它就行了。到頭來，追究下來，你沒有任何責任，你的雙手是乾乾淨淨的。就像韓少功在《馬橋詞典》裡面講的，那個隱居者馬鳴住在村子後面的山上，不食人間煙火，靠吃蚯蚓等過活，經過了合作社，經過了「人民公社」，經過了「文化大革命」，到最後，整個村子裡面所有的人都有罪，就他的手是乾淨的，因為他什麼也沒有干，他只吃蚯蚓。這樣一種隱居者，遠離了人的社會生活，已經不把人當人了，人的所有的作為都被取消了。一個社會如果對這樣的人還羨慕不已，只能說明這個社會已經退回到與動物相鄰了。
另外一種呢，就是儒家的，就是放棄自己的獨立性，以前叫治國平天下，鞠躬盡瘁，死而後已，後來叫投身於轟轟烈烈的人民革命運動之中。我們經常講，不要躲在象牙塔裡自命清高，要投身於社會運動中，這樣才會有一個豐富的內容和充實的人生。儒家強調這個，所謂「天行健，君子以自強不息」，但代價就是要犧牲你的自我，把你的「小我」變成「大我」。道家是堅持自己的獨立性的，但是這個獨立性是空的。你如果不堅持獨立性，就要服從社會對你的召喚，投身到社會歷史的潮流中，那你就要受到命運的支配。所以自我獨立性一旦失去它的內容就沒有了意義，絕大多數人能選擇的只是後者，只能投身於生活。投身於生活，當然就講到了儒家，不光是儒家，也就是一般的常人吧，常人就要養家餬口，要生產糧食，要幹活。道家的生活，一般人是不主張的，也沒有條件主張。除非是衣食無憂了，你才能過；衣食還成問題，你就守不住道家的那種獨立性，哪怕是討飯，也得讓人家給。所以，要保持自己的獨立性也是有條件的，不是任何人都能夠做到的。比如一個人帶著一筆財富到深山中去，像韓少功那樣租一塊地，雇幾個農民幫著養豬種糧，那就可以自給自足。一般情況下人們還是選擇後者，投身於生產勞動、賺錢做生意、和人打交道，然後娶妻生子、成家立業，如此而已。要是志向更高端一點呢，就是治國平天下，為國家謀劃。絕大部分人選擇的還是後面這種方式，就是寧可犧牲自我的獨立性，也要緊緊抓住人生的內容。他們認為這是人生的一種選擇，其實根本沒有什麼選擇，只不過是被拋入了自己的命運中。
但這種自我意識的選擇也帶有很大風險，它可能是自我否定的。假如一個人發現他當年所看重並全身心投入的事業到頭來一錢不值，甚至是人類的一場災難，那該怎麼辦？如何評價？一種最廉價、最輕鬆的解脫就是：「我上了某某的當！」在邏輯上他的確沒有錯，他認為他是被騙的，他的行為都可以由騙他的人負責，不由他自己負責。但是他不反思的話，就很難解釋當年大家為什麼都紛紛爭著上這個當，生怕自己落後了一步，而使自己的人生失去了意義。我想每個人年輕的時候都會想要自己的人生過得有意義，我們當年就是這樣的，那個時候覺得「文化大革命」開始了，終於來了一個機會，我們都很興奮。我們生得太晚了，沒有趕上抗日戰爭，沒有趕上解放戰爭，也沒趕上抗美援朝，我們現在趕上「文化大革命」了，終於使我們的人生有了意義。這是我們自己的選擇。我們應該反思，當年為什麼做這種選擇？選擇後面是否還有一層隱秘的選擇？這就不是單憑形式邏輯可以看得出來的了。形式邏輯是直來直去的，在一個平面上推理。但是要看出更深層次的理由和選擇，就需要一點辯證法。比如當年如果我不加入這樣一場運動，我就成了落後分子，那就有點恐懼了，那就叫作「我的政治生命完了」。當時認為「政治生命」比肉體生命更重要。如果所有人都在幹一件事情，你一個人被排除在外，那你就被打入了另冊，你就一錢不值了。所以人人都要爭先加入群眾運動的洪流之中，其實後面是一種恐懼感，儘管我們表現得非常勇敢，甚至英勇，但背後是一種怯懦。形式邏輯只管一次選擇，就把它當作一切推理的前提了，而不管這個選擇後面是否還有深層次的選擇。我認為這是我選擇的，我就是自由的，但是自由後面還有不自由、不得已的部分。我們今天回憶起來可以說，在當時那種情況之下，一個積極對待生活的青年不那樣選擇幾乎是不可能的。為什麼不可能？情勢所迫啊！就是背後還有一層隱秘的恐懼。
形式邏輯的眼光是比較表面的，沒有考慮到人的任何一種選擇都是自相矛盾的。我選擇放棄自己的自由意志，服從於某個偉大的自由意志，把他的意志當作我自己的意志，好像這是我的自由選擇，但實際上這是不自由的，或者說我是自由地選擇了不自由。這就是一種自相矛盾性。這就是自由意志的自我否定性。為什麼有「逃避自由」這一說？自由不是誰都趨之若鶩嗎？但從自由的本性，也就是自我否定性來看，逃避自由很好理解，它就是追求自由的一種方式，追求表面的自由而錯失了深層次的自由，最終是自由地使自己陷入了不自由。如果沒有辯證法的訓練，單憑形式邏輯的眼光看，就只能看到自我意識的自欺的後果，卻把握不住這種自欺的根源。我知道有的人已經反省了，認為那個時候我們不僅被欺騙，同時也是自欺，我們故意讓自己以為自己在從事一項史無前例的偉大事業。但是自欺的根源在哪裡呢？如果僅僅是別人騙了我們，那麼我們從中吸取的教訓就只不過是下次不要輕易相信任何人，甚至根本就不能相信別人，只能相信自己。但這仍然是靠不住的，因為如果恰好是自己在欺騙自己，過於相信自己不還是要上當受騙嗎？你只樹立起了對外界的警惕性，但是否還應該樹立起對自身的警惕性呢？可是，更為麻煩的是，如果我們連自己都不相信了，那我們還能夠做成任何事業嗎？實際上，我們這一代裡目前還保持某種事業心和信念的人已經很少了，這的確與我們受到過太多的挫折和欺騙有關。年輕人把他們這個時代稱為「小時代」，其實我們這些從「大時代」過來的人也有同感。
在這種根本性的矛盾面前，如果我們只是停留在形式邏輯或者日常思維的層次，或者用黑格爾的話說，停留在「知性思維」的水平，而不提升到理性思維或辯證思維上來，最後我們只能怨天尤人，悲歎命運捉弄了我們。要麼我們就只有尋求某種更高的精神拯救——歸於宗教，覺得只有上帝，只有一個高高在上的神，才可以拯救我們。我們不相信自己，我們相信一個更高的神。而我在這裡要強調的是，我們既不能不負責任地把自己拋給某個神，又要超越這種日常思維或者知性思維，那就要達到一種理性的、辯證的思維。理性思維是具有一種辯證性的，只有達到辯證理性的人才能把握和承擔自己的命運，不需要求助於某一個神，也不需要怪罪於某一個人。
什麼是辯證理性？我所理解的辯證理性就是，首先揭示自身的矛盾，然後通過矛盾的衝突和解決矛盾的努力來激發起人的主體能動性，在這個過程中使自己從低層次提升到更高的層次。所以對自我意識來說，就是要不止一次地把握自己。要把握自己，就需要辯證的眼光，這不是一次性的、一勞永逸的，而是像黑格爾在《精神現象學》裡所描述的那樣，人的精神現象走著一條不斷的自我懷疑與自我反思之路。知性也有反思，但是知性的反思是一次性的，反思到某個前提就停住了，就以此為根據來規定其他的東西了。我們前面講到的「吾日三省吾身」那種中國傳統的反省就是一次性的，所反思到的那個東西就是我們固定的天性、天命，是由古代的聖賢給我們規定好了的，我們只要按照那樣做就行了。這就是一次性的反思，反思到當初的一次選擇，就不再懷疑了，就止步不前了。對於知性來說，它能夠想得起來的就是一切事情的最初的出發點，就是人生的起點，它教你怎麼做人，把你教會了，你就這樣做人了。你如果要反思你的人生，只要反思到這樣一個起點就行了。但是這個起點本身是不容反思的，它就是你的固定的起點，你的不可違抗的天命。至於這個起點後面還有沒有更深的東西，或者還有沒有另外的不同的起點，這是不能反思的，否則你就要準備挨罵挨批了。
我們經常把自己的人生起點歸到自己幼年時代所受的教育，某某組織或者某某老師或者某某親人從小對自己的諄諄教導，帶著深情和懷念。當然自己當初也是有選擇的，不過這個選擇是「乖」，是聽話，是「做個好孩子」。小孩子也有不聽話的時候，但是在老師、家長的教導之下，有時甚至是體罰之下，懂得了要乖要聽話，這就是第一次選擇。這些教導不是都沒有道理，但是這些道理都是自己內心未經反思的，只是在缺乏反思的幼年時代被灌輸進了頭腦裡面來，而且根深蒂固。但是一個具有辯證理性的人，一般是成人，他在某個階段就會對這些天經地義的教條產生懷疑，甚至要從頭來過。笛卡爾就是這樣，他說一個人一生中必須至少有一次，把所有從小接受的教條，包括宗教的教義以及神學院的功課，全部傾倒出來，一個個地檢查一下，把自己的獨立思考從那些道理裡面剝離出來。哪怕他長期是認同這些道理的，甚至將它們看作自己安身立命之本，但這些東西並不是由他自己合理地得出來的，而是由別人準備好，然後灌輸給自己的。他自己的自我和這個已經成為對象的自我畢竟不是一回事，他可以檢查、反思、懷疑它，當檢查的結果他不認可時，他就可以拋棄它。
知性的思維方式就只知道是就是、不是就不是，而辯證的理性卻知道，當我是一個東西的時候，我就已經不是這個東西了。為什麼呢？因為它是由我自己「是」起來的。要把這個「是」當作一個動詞來理解。當我是一個東西的時候，是我自己「是」起來的，是我自己要成為的；既然是我自己要成為的，那我就也可以不是它，我就可以不成為它，而且我還可以批評它。辯證的理性儘管具有批判性，但是它並沒有先見之明，不可能事先具有批判性。即使它具有先見之明，它也不可能避免犯錯誤，它也只能在犯錯誤中反思錯誤從而糾正錯誤、少犯錯誤。辯證的理性不像知性那樣呆板，非黑即白，它可以犯錯誤，但是它的長處就在於它可以反思錯誤。
被拋入錯誤及荒謬之中，這是一般人躲不開的，但是自我意識強的人不會安於自己的被拋，他不會停留於傷感和歎息，而是奮起切斷自己和對像之間的聯繫，衝進虛無裡面，否定過往的一切。衝進虛無是有目的的，不是一切都沒有價值。目的是什麼？是超越當下的現實，站到一個更高的高度，來反思和批判這個現實，來重新尋求一條出路，來改造和重建自己的對象世界。這個對象世界，儘管是在他不知情的情況下強加於他的，但既然他參與其中，他事後會知道那也是他自己建立起來的，他必須為自己的作為承擔責任。這個時候他就可以反擊它、改進它、重建它。而這樣一種奮起也恰好是基於自我意識的矛盾結構。這就是自我意識的矛盾結構的正面意義。反面的意義是它的上述劣根性，它導致了自欺、推脫責任、逃避自由；正面意義就是它能夠激發人的能動性，讓人突出重圍。
所以，當自我意識要逃出自身的矛盾、逃避自由，要找到一個一勞永逸的安身立命之所的時候，他表現出來的是充滿了矛盾，而內心卻不知道。他以為自己的內心沒有矛盾，是他自己一廂情願，完全放棄自我。那些紅衛兵小將，開始都是很純潔的，他們爭相表忠心，想要做乖孩子、純潔的青年，甚至為了要實現一個「拯救」民族、「拯救」全人類的理想而不惜犧牲自己的生命。但是他們的所作所為恰好與他們的真心背道而馳，而且越是乖的純潔的青少年越是恐怖，因為他全心全意地投入，他可以把所有的東西都拋棄，人性、父母、親情、愛情都可以不要，他純潔到把自己的全部都獻了出去。當然，這在一開始是免不了的。「文化大革命」的時候，為什麼那麼多的青少年都投入進來了呢？那樣的整齊，說明我們那個時候被教育得十分整齊。這在今天還可以看出來，我們這一代人的思想還是比較整齊的，大家都是同一個觀點，至少思維方式是一樣的。自我意識不可能讓青少年在一開始就識破人生的真相，這是沒有辦法的事，但是它確實能夠讓那些經歷過的人盡早地醒悟過來。當時你還小，你還純潔嘛，不經過世事，不知道利害，不明白深淺，只要你不幹出傷天害理的事情來，那就已經是萬幸了，你只能求助於你的幸運。萬一陷進去了，那是一點辦法都沒有。我認識的人中就有一個，他一時衝動殺了人，當時他認為是殺流氓，後來被判了二十年徒刑，現在出來了。當時他也是非常純潔的青年，被抓進去以後通過反思才知道自己做錯了事情，但是人已經死了，救不活了，大錯已鑄下，他一輩子後悔不已。這就只有依賴於偶然性了。自我意識有這種作用，也就是說如果一個人的自我意識很強，那麼事後他可以盡早地醒悟過來，他可以在反思與懺悔中重塑自己的對象和自我，只要他還有時間，只要他還來得及。怕的是那種頑固不化、自以為純潔高尚的人，一輩子沒有悔過之心，死不認賬。凡是自己幹下的壞事，他們通常都選擇性地失明。
人的確離不開他的對象世界，他只有在他的對象中才是他自己，離開這個對象他活都活不了。但是他也的確可以和對像世界不同。他生活在對像世界之中，但是他可以意識到他能夠不由這個對象世界任意塑造自己，而是利用這個對象世界由自己來塑造自己，並且也重新塑造自己的對象世界。人本來就應該是這個樣子的。當然，青少年還暫時達不到這個認識，人必須有了一定的閱歷以後才能認識到這一點。這個世界的意義不是別人說什麼就是什麼了，我也可以通過我的思考賦予它某種意義，在我自己的眼裡，這個世界就可以有所改觀，而不是別人描述的那樣。我可以按照自己的思考來塑造自己的世界，因為這個世界的統一性不是一次就定型了的，不是一種既定的格局，它總是處在不斷地流變之中。但是很多人的世界觀卻是一次就定型了，很多人至今還生活在「文革」之中，他那一套術語就是「文革」的術語，他的思維方式就是「文革」的思維方式，他從來不反思，因為他認為那是他安身立命的地方。但是一個有健全自我意識的人，他的自我意識有一個生長的過程，並不是一開始就注定好了的。一開始就被注定，那就是一個僵死的框架了，那就相當於他的棺材了，一直到死，他都住在裡頭，無法擺脫出來，只會怨天尤人：不是我不明白，這個世界變化太快。
自我意識的生命就在於，首先在與對像世界的區分和疏離之中劃清一個界線：我是我，世界是世界，我有我的主張。其次，在這樣一種疏離之中，由它的主體性作為主導，用舊的材料創造出自己新的世界，達到我和世界的統一。從積極的一面來說，自我意識有這樣一種能力，它把自己從對像中劃開——當然它是我的對象，但是我跟它還是不一樣的，我可以評價對像、批判對像、改造對象，使之改觀、改變原來的意義。原來是那樣解釋的，我現在這樣解釋，跟原來的解釋完全不同。材料都是舊的，但是創造出一個新的世界、一種新的邏輯、一套新的生活規律，以及評價生活的一套新的眼光，這個世界就是全新的了，這就是我自己創造的了。雖然我從小受到了它的教育，但是我通過我的自我意識可以跳出來，不讓命運來支配我，而是我來支配命運。
相反，像康德那樣執著於自我和對象的不可知，雖然他是想避免自我意識的矛盾，但最終仍然無可奈何地陷入了矛盾。他把這兩方面隔離開來，一方面是自我，另一方面是對象，雙方都是不可認知的，能認知的只是中間這一段表現出來的現象。這聽起來非常實在。康德認為，自在之物，你要自以為知道它，那就是自欺了，你知道的其實只不過是現象而已。他不想自欺，他正好想排除自欺，他不想自以為知道那個不可能知道的東西。自在的對象是不可認知的，他不想裝作自己可以認知。但是到頭來他還是在自欺，因為他其實已經知道了自在之物，卻還自以為不知道那些他已經知道的東西。後來對康德進行批判的那些哲學家都指出，康德實際上已經認識到自在之物了，但他卻裝作不認識，這就還是陷入了自欺。他本來是為了避免說那些過頭的話，不知道就是不知道，不要去亂說，但是他知道了還說不知道，這也是一種自欺。這種自欺可以定義為對矛盾的掩蓋，它使人心安理得、沒有責任，因為不知者無罪。我只為我知道的東西負責，我只為我的動機負責，我不為我的後果負責。康德的道德學說就是唯動機主義：只要我的主觀動機是好的，那麼在現實經驗世界中會產生什麼後果，這沒有關係，不用去考慮。他以為這樣一來就可以把矛盾排除掉了，自己就沒有責任了。當然，在現實世界中他還是有責任的，但是他認為在內心世界中就可以沒有責任了。
這樣一種自欺體現了一種懷疑的傾向，就是不相信一切對自在之物的斷言，要把那些獨斷的觀點全部清除掉。康德從一開始就懷疑，認為懷疑論是一個非常好的東西，可以用它來清除很多武斷的謬見。笛卡爾也是從懷疑開始的，懷疑一切，最後發現懷疑本身不可懷疑了，那就是「我思」，這才找到了一個不可懷疑的起點。所以他最後確定了「我思故我在」，只有這個是不可懷疑的。康德其實也類似於這樣的方式，就是通過懷疑把一切不可靠的東西清除掉。但是在他們兩人看來，懷疑只是一個過渡的起點，他們已經通過懷疑把地基清理乾淨了，從此就可以不再懷疑，放心來建立高樓大廈了。這是笛卡爾和康德的理想。但是後來，黑格爾認為這是遠遠不夠的，應該把懷疑看作一個不斷向真理接近的過程，而不是一個點。不是說把地基清理好就沒有可懷疑的東西了，就穩靠了，那不過是一種幻想、一種一廂情願。應該有一條「懷疑之路」，要不斷地懷疑、不斷地推敲、不斷地拷問自己，使自己不斷提高自己的層次，一天天走向真理。
在「文革」之後，很多人都陷入了一種普遍懷疑之中，既然我們的路走不通了，那所有的路都值得懷疑。但是這種懷疑只不過是原地踏步，並沒有使他們的思維模式提升一步，而是使他們陷入到了另外一種盲信，比如陷入氣功熱中，還有很多走火入魔的。在他們那裡，懷疑只不過是兩個盲信之間的一個過渡而已，它是一個暫時的、局限的點。實際上他們從未認真地懷疑過，只不過是還沒有找到盲信的對象罷了。
真正的辯證理性應該把懷疑變成一條懷疑之路。懷疑之路不是虛無主義，懷疑之路其實就是真理之路。懷疑和真理看起來是勢不兩立的，但真理要通過懷疑之路才能夠產生。走向真理的懷疑之路是由自我意識的矛盾性激發出來的，它不是迴避矛盾，也不是在矛盾之中搖來擺去，而是要對這些內部的矛盾加以拷問，要把自己投入到自我衝突之中，不斷地推敲矛盾，把矛盾變成一股探索、突圍的力量，以便去尋找新的道路，去尋求真正的自我。20世紀80年代，有一個口號叫作「尋找自我」。剛開始很新鮮，從來沒有人這樣說過，也沒有人這樣想過。自我就在這裡，為什麼還要尋找？我們以為最不需要尋找的就是自己了，除非腦子有了毛病。其實自我是有層次的，我在這裡，這不過是純粹表面的層次，它後面還有無窮的深度，有假我和真我之分。所以我是我自己，同時又不是我自己，而是他物，而是對象，要把自己當對像來看，來研究探索。不要以為自我感覺良好就能把握住自己，要把自己當作對象，拉開距離來研究。
但這對於一個具有獨立人格的人來說是非常痛苦的，它需要把自己一貫認同的自我當作假我來批判。原來做事的時候沒有考慮，一往無前，滿腔熱情，但是冷靜下來之後，要對自己的每一個舉動都加以拷問，這並不容易。當然你不拷問也可以，沒人攔著你，那就像阿Q一樣，你會感到一種幸福。昨天的事情剛做過，轉身就忘記了，那樣你就會永遠處於幸福之中。但這種人就喪失了自我意識。而一個有自我意識、有獨立人格的人，會在自我反思、自我拷問時陷入一種智慧的痛苦之中，他會意識到自己的這種內在矛盾性。作為一個有獨立人格的人，他當然要追求自我意識的統一性，最終要達到矛盾的解決、調和。但是獨立的人必須清醒地認識到，他不能犧牲自己的獨立人格，不能犧牲自己的獨立性，不能以這個為代價來消除矛盾。相反，他對一個統一自我的追求沒有終點，或者說他永遠處於對自我尋求的路途之中。這就是一個比較深刻的觀點了，就是對自我意識的運動、發展的觀點，而不是說到哪一站就可以停下來了，這就是我了——你沒有那麼幸運。
基督教講唯有上帝才是知人心者，而你自己是不知道自己的心的。更何況中國人沒有基督教的文化，就更不理解這一點了。我們通常以為，難道我自己還不知道我自己嗎？！我最知道的就是我自己了。哪怕我什麼都不知道，但我起碼知道我自己、我的內心；就連我的父親母親都不知道我的內心，只要我誰也不說，你們就沒辦法知道。這是一種非常驕傲的說法。我們可以想想，你真的知道你自己嗎？尤其是你自己的內心深處，你真的那麼有把握嗎？那你為什麼會做出那麼多當時理直氣壯後來卻痛心疾首的事來呢？今天做的事情過十年之後回過頭來再看，你可能會改變眼光，你會重新發現一個自己，更不用說一輩子了。所以說，人的確必須一輩子對自己進行探索，才能逐步接近那個真我，但永遠不能夠最終把握。
但人畢竟不得不採取行動。在朦朧中，一個人也許會根據以往的經驗，設想出新的理想，做出新的決定。剛才我們講到要重鑄自己的世界觀，重建自己的對象世界，根據以往的經驗來提出一個理想，從而設定自己的道路。但是你已經有過經驗教訓了，你會懷疑：這個新設定的理想是不是又是一種幻覺呢？這一次是不是又是一次欺騙呢？是不是我的一切追求最終都逃不脫命運的捉弄呢？如果想到這一點，那麼人就很容易陷入一種虛無主義了。所有我們的理想，只要有理想，就可能是欺騙，那就不要有什麼理想了，人生只有那麼幾十年，很快就離棺材差不多了！一個人也許就會陷入這樣一種無所作為的觀念中，悲歎人生的無常，等等。但是，能夠把人從這種虛無主義中救出來的，仍然是自我意識本身的自欺的結構。
這個自欺結構是壞事也是好事。壞事就是這一次它的確可能又是一種幻想，真正的理想很少有完完全全實現出來的，人生不如意者十之八九，甚至沒有哪一個理想是可以原原本本實現出來的。那你還去追求幹什麼呢？人總是要受騙的。但是在人類歷史上，所有對人類的精神生活有某種實質性貢獻的人都有某種執著，你也可以說他是偏執，就是把他所追求的目標看成是最終的絕對目標，這樣他才能夠爆發出全部的生命力，投身於他的理想的實現。這當然需要某種自欺，他執著地去實現的只是他意想中的真我，其實不一定是絕對的真我，但的確是他未來的新的自我，而不是以往的陳舊的故我。因為他要追求的理想是對以往的故我的反思，他要重新開始、重新起步。那麼只要是為這樣一種理想，他就會爆發出全部的創造力，他就會對人類有貢獻。這就是這種自欺的積極意義，它把壞事變成了好事。而那些在自己已經看準了的目標面前左右猶豫、瞻前顧後、裹足不前的人，注定不能夠投入他的全部生命力。他雖然有理想，但是半信半疑，怕犯錯誤。這種人看起來很謙虛，因為他認識到了人的有限性，特別是認識到了他自己的有限性；其實他很驕傲，因為他想不犯錯誤，而只有上帝才不犯錯誤，他是把自己當上帝了。他什麼也不做，當然也就不會犯錯誤了，但實際上，任何事情只要做，就有可能犯錯誤。要想避免這一點，只有不活，或者成為上帝。
人所能夠犯的錯誤，最根本的就是自欺。康德曾經把這種人性中的自欺稱為人性中的「根本惡」。人自以為能夠避免自欺，這本身就是一種自欺。但是能夠引導人類從錯誤走向真理的，也是同一個自欺。德國美學家康拉德·朗格曾經把藝術的本質定義為「有意識的自欺」。什麼是藝術？藝術就是有意識的自欺。你畫一幅畫，把它當作真的來欣賞，把一張肖像看作有血有肉的真人，那不是有意識的自欺嗎？但如果把這幅畫只看作一塊繃起來的麻布和一堆顏料，那就不叫欣賞了。自我意識也是這樣，你設定一個對象，把它當作自己來看、來欣賞，那就是有意識的自欺。這個自欺是積極的，是從好的方面來講的。有了這個有意識的自欺，人們才有生命的活力，藝術家才有激情。否則，人就什麼也不要干，也就沒有生命活力，人類也不會發展，社會也不會進步。
當然自欺不見得就是一件好事，我們不能說因為自欺有積極意義，那就讓我們大家都去自欺吧！自欺肯定是因為人的無奈，因為人的有限性。但自欺是激發人去做一番事業的機制，人不可能迴避它，也不必迴避。人的有限性使人永遠擺脫不了一定程度的自欺，可以說這是人的原罪。但是人可以將自己的「戴罪之身」投入一項崇高的事業，投入一項改善人性狀況的事業，這就是人的本質上的原善。它既是原罪，也是原善。在自己的事業中，人永遠不可因為自己的原罪就喪失信心，從而無所作為，而必須運用他的有意識的自欺來激發自己的生命活力，冒險突圍。不管有沒有效果，我們也要姑妄言之，姑妄信之，姑妄行之，知其不可而為之。我們經常聽說一些仁人志士「知其不可而為之」。「知其不可而為之」就是自欺啊！明明知道它實現不了，但還是要把它當作能夠實現的那樣，用俗話來說就是「死馬當活馬醫」。你要那樣去做，抱定一個理想、原則，也許這個理想不能實現，也許這個理想本身就值得懷疑，但是作為行為的原則，你還是要去試一試。失敗了，我們來檢討，來懺悔，來重新嘗試……總之，從人的歷史來看，人的自欺既有它積極的一面，也有它消極的一面。
我們上次已經講到自我意識的結構。這個結構是一個矛盾結構，或者說是一個自欺的結構。就是當我們想要把握自己、認識自己的時候，我們就會發現：這個自己是有無窮深邃的層次的，必須在逐步深入的過程中不斷地調和調解這個矛盾；在每一個層次上面，你如果停下來就會發現，內心的自我意識裡面隱藏著一層自欺。只要你自我反思，就會發現自欺，這在文學作品裡面體現得最為明顯、最為清晰。前面講到康拉德·朗格把文學藝術定義為有意識的自欺。其實不光是文學藝術，也包括審美，審美本身就是一種有意識的自欺。審美和創造裡都包含著一種自欺結構。如果沒有這個結構，那是創作不出作品來的。比如某個作家只能憑記憶來寫作，那是沒有才氣的表現。只有記憶力好，卻不能夠把別人想像成自己，不能把自己想像成別人，那是創作不出好作品來的。我們看小說也好，看戲劇電影也好，都要有一種換位的自覺性，這樣才能有收穫、有感動。反過來，任何一個自我意識裡面都已經隱含有藝術創作的成分了，所以藝術是人性的本質要素。一個缺乏自我意識的人就是一個缺乏藝術想像力的人，一個沒有才氣、沒有靈魂、只憑習慣機械地活著的人，而自我意識每天都在培養人的藝術想像力和藝術感受力。然而一個有著強烈自我意識的人的生活又是非常痛苦的，正如藝術家的生活一樣，他不知道自己的理想是否能夠實現，他對自己的未來沒有把握，總在動搖和徘徊，而不像那些一輩子不動腦子的人那樣穩靠和有固定的安身立命之所。
魯迅先生作為一個具有強烈自我意識的文學家、藝術家，一生都處於彷徨之中。他曾經講到過絕望和希望之間的關係——你看到自己永遠擺脫不了自欺，你就會感到絕望，但這種絕望本身又是虛妄的、虛假的，所以他引用了裴多菲的一句名言：「絕望之為虛妄，正與希望相同。」希望是虛假的，絕望也是虛假的。不要太抱希望，不要抱那種可以一下子解決一切問題的希望，那是假的，但絕望也是假的。在這個真假之間，我們要奮起一搏，來發揮自己的創造力。所以魯迅先生一生就處在這樣一種有意識的自欺當中，他經常講，他不願意去未來的「黃金世界」：你們許諾我一個未來的「黃金世界」，我是抱有懷疑態度的，你們覺得那是好的，但我不願意！我不如停留在虛空之中。儘管如此，他並沒有陷入虛無主義，他仍然願意為一個能夠合理地做人的世界去「扛起黑暗的閘門」。這是魯迅先生最深刻的地方，他畢生都在這樣一種絕望和希望之間掙扎。也可以說魯迅的這種對未來的信仰是一種自欺的信仰，他意識到自己的信仰是不可靠的，但是，人總是要有個信仰，就像那個跌跌撞撞的「過客」，總是要往前去吧。「其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。」這種不很靠得住的信仰為他提供了一個著力點，他立足於這個信仰才能夠往前去；沒有這樣一個著力點，他的全部思想、他的全部情感、他的全部生活閱歷和文化修養就都白費了，所有這些思想就都一錢不值。
對於一個具有獨立的人格和清醒的自我意識的人來說，什麼信仰裡面都免不了帶有某種自欺的性質。但是，是不是因此就不要信仰了呢？我們在所有的信仰裡面都看到了某種自欺性或虛妄性，用通常的話來說，這就叫作「看穿了」，或者「看破紅塵」，這表明一個人開始有了獨立的清醒的自我意識，開始用自己的思考來對待一切問題，不會被別人忽悠了。那麼，「看穿了」究竟是一件好事還是一件壞事呢？有一點是確定的，就是信仰一直在，並且是人所無法缺少甚至無法擺脫的。雖然我們通常不會稱為信仰，而是稱為「信念」。我們每天所做的大量的事情都不是按照固定不變的絕對必然性去做的，而是按照某種估計、某種大致的概率，我們相信這樣做大概沒有問題，即使有問題也是個別的、偶然的，可以不加考慮。我們每次旅行都是相信災難不會降臨到自己身上，才可能高高興興地出門。如果沒有一定的信念，我們就什麼事都不要做了，甚至躺在床上也怕中槍。但這種信念不也是一種自欺嗎？比如你聽說某種交通工具的事故率是十萬分之一，你就以為可以大膽出行了，但再小的概率只要攤到你頭上，那就是百分之一百，所謂「不怕一萬，只怕萬一」。那你還出不出行呢？
同樣的道理，你看穿了，看破紅塵了，就把所有可能的信仰都拋棄了，不要任何信仰了，那你的生命實際上也就完結了。雖然還未死去，也等於行屍走肉。如果一個人只是為了怕再次上當而拋棄一切信仰，甚至不屑於去尋求、探索一種新的信仰，那他的生活和動物也就沒有什麼區別了，甚至還不如動物。當然新的信仰與舊的盲目的信仰也應該有所不同，不再具有像數學題的答案那樣的「鐵的必然性」，而是「知其不可而為之」。明明是「知其不可」，知道它實現不了，但是還要去做。為什麼要去做？因為人要去追求更高的精神境界，哪怕這一輩子都實現不了，但是我為此而盡力了，儘管看不出效果，但是作為一個人，我活得像一個人一樣。這種「為己」的信仰超越於現實之上，又具有影響現實生活的力量，它是為了行動而建立起來的，它不可能被別人忽悠，也不會被淹沒在從眾心理中，而是「雖千萬人，吾往矣」。
人們通常把信仰和理性加以對比，並且把兩者對立起來，認為信仰是非理性的。康德也講，我們要懸置知識，給信仰留下地盤。其實這種對立是表面的，並不是根本的。黑格爾認為，理性本身有消極的理性，也有積極的理性。消極的理性是一種批判精神，那是很厲害的，它看穿了萬事萬物的相對性和自我否定的本性。但是另外還有一種積極的理性，它是建設性的，它裡面包含有信仰。因為建設性就是要創造從來沒有過的東西，在創造出來之前只有靠信仰支持，才能獲得創造的動力。從來沒有發生過的，沒有任何人有經驗，你要去突破，你要有信心，你要為此而奮鬥，同時你要準備品嚐失敗的苦果。這裡面就包含某種信仰的成分。積極理性包含的信仰經過消極理性的懷疑，經過否定和摔打——它經得起摔打，它就提高了。一般講信仰，如果沒有經過這種摔打，我們就把它稱為「迷信」。你信一個東西信得如此執著，卻沒有經過消極理性的批判，一旦遇上消極理性就全部垮了，一旦達不到預期的效果更是煙消雲散了，那麼這種信仰是脆弱的。但是我們想：如果有一種信仰經受得住消極理性的批判與否定，然後重新建立起來，那麼這種信仰就是非常堅強有力的了，非常有韌性的了。這個信仰不再是追求一個現實的終點，不再是到某年某月我們就要實現出來的這樣一個目標，而是一條懷疑之路，也就是通過不斷懷疑而形成的一條道路。這條道路是通往某個日益確定的方向的。我們不是散漫地懷疑、盲目地懷疑，而是有章法地懷疑、一步步懷疑，使這些懷疑呈現出不斷從低到高的層次，從而指向某個未來的目標。信仰和懷疑不是對立的，我們懷疑是為了信仰，不是為懷疑而懷疑。在懷疑之路上，我們體會到自己的思維層次在提升，我們越來越清晰地意識到自己的方向，我們把遵循這一方向繼續前進視為自己的使命，這就是真信仰了。
我們個人是這樣，人類歷史也是這樣。幾千年來那麼多仁人志士為理想而獻身，現在看來那些理想都是很有局限的，是值得懷疑和反思的。但人類並未因此完全失去理想，而是在對一系列的誤入歧途進行反思之後，重新確定了自己未來努力的更高的目標。但人類最終的目標只能是一個大方向，它不可能在某一天完全實現出來，現實的目標也只是通往終極目標途中的一些驛站。這些驛站都應該被「當作」終點去追求，但是你知道那不是終點，那只是近期目標，真正的終點是看不到的，它只是一個方向。那些崇高的精神目標，真善美、絕對的自由，都只能是一個理念。你怎麼能確定在某個時候做了某些事情就達到了真善美的極致呢？人類所有的精神財富都是通往它的，而它本身是完全追求不到的。正因為如此，它才是夠人一輩子或者幾輩子去追求的，也是值得你畢生為之奉獻的，是完全可以安身立命的。那些具體的可以實現的信仰都不是，因為它們一旦被實現出來，即使不走樣，也讓人類失去了繼續前進的目標，人類就此停止了發展，進入了自行滅亡的倒計時。真正能夠安身立命的，肯定是追求不到的東西、超驗的東西。比如西方人信奉上帝，上帝高高在上，處於彼岸。中國人不信上帝，我們的理想是太平盛世、國泰民安。我們也不能太實用、太功利，得有些超驗的精神性的東西來追求，雖然追求不到，但是可以朝那個方向不斷前進。人類世世代代給我們留下的這麼多的精神遺產，不都是一些人憑借自己的信仰創造出來的嗎？
所以，問題不在於人是不是要有信仰，而在於任何人都應該對自己的信仰抱有一種反思的態度。你不要認為這個問題就一錘定音，就沒有任何問題了，你每走一步都要反思、都要審查你的信仰，看它是否偏離了那個終極的大方向。而且在每一個行動之後，你都不要得意，要審查並且拷問自己，包括自己的出發點、目標、動機，當然也包括自己所造成的後果。這種懺悔精神並不妨礙我們為了自己的理想而赴湯蹈火，因為懺悔都是事後的。那麼有了這種懺悔精神，我們在為自己的理想去追求、去努力的時候，才不是為了眼前的利益、不是為了世俗的功利，而最終是為了認識自己、完成自己。我們作為人，在這個人世間走了一趟，我們看見了什麼、我們做了什麼、我們對自己是否把握到了，這些才是最重要的。具體的目標當然應該設在遙遠的地方，照耀我們前進的道路，但實際上每個人都是為了要完成自己。你有多大本事，你就按它來設定你自己的目標，力圖使自己這一輩子問心無愧。但這裡面充滿了自欺，所以你應該警惕。由此便生出了人生的懺悔的話題。