下面我們對自我意識做個辨析，分析一下自我意識的含義和意義。「自我」在德文裡面寫作das Ich，在這裡要注意，作為人稱代詞的ich跟名詞化了的代詞das Ich是一個意思，都是指的「我」，但是它們有區別。一個是詞性上的區別，前面那個das Ich是名詞，後面那個小寫的是代詞。作為人稱代詞的「我」，只能翻譯為「我」，而不能翻譯為「自我」，翻譯為「自我」就只能作為名詞而不能作為人稱代詞用了。例如我們只能說「我今天要出門」，而不能說「自我今天要出門」。只有作為名詞的das Ich，我們才能翻譯成「自我」。「我」和「自我」在翻譯成漢語的時候是不一樣的。不光是詞性不一樣，它們的意思也有區別。要注意，談自我的問題的時候呢，我們只能講德語，不能講英語，因為它在英語裡面沒什麼區別。英語的I沒有大小寫的區分，都是大寫，只有德語才有這個區別。當然更好的是講漢語，講現代漢語，現代漢語更加細緻。為什麼das Ich不能用作人稱代詞呢？因為它已經名詞化了，而人稱代詞沒有名詞化。沒有名詞化意味著什麼呢？沒有名詞化就意味著沒有對象化，沒有成為對象。這個ich變成了das Ich，也就是「我」對像化成了「自我」。「我」變成「自我」，這在漢語裡面是有意義的。為什麼我們說「我今天要出門」，而不說「自我今天要出門」？就是因為前一句不是對像化的，我並不把「我今天要出門」這件事當作一個對像來研究；而「自我今天要出門」不是完全不能說，而是顯得太嚴重了，有點可笑，我出門這件事通常不值得我自己把它當作一個對像來研究。
我們通常說：「我要反思一下自我。」我當然知道前面一個「我」和後面一個「自我」其實就是一回事，但它們的位置是不能顛倒的，我們不說：「自我要反思一下我。」這個不太好，雖然也能懂，但是怪怪的，總覺得哪裡出了問題，不太像句話。這兩個詞不能顛倒，它們有固定的位置，「我」是進行反思的我，是主詞；「自我」和「我」雖然是同一個，但它是被反思的對象，是賓詞，它一定是對像化的。笛卡爾有一句名言「我思故我在」，嚴格地表達應該是「我思故自我在」。當然在外文裡面這沒有什麼區別，笛卡爾的拉丁文原文甚至連這個「我」字都沒有，「cogito ergo sum」，兩個「我」都是通過動詞「思」和「在」的單數第一人稱形式表示出來的。但在漢語裡面，前一個「我」是語法上的主詞，「我思」是「我」在思；後面一個「我」是「自我」，它是一個存在著的實體，是一個客體，一個對象。後來康德就提醒笛卡爾說，Subjekt有兩種不同的含義，一個是指主詞，一個是指主體，主詞和主體不能混淆，前者是語法上的「我」，後者則是一個實體。不能因為把「我」當作語法上的主詞用了，就斷言它也是一個主體了，也是一個實體了。笛卡爾講「我思故我在」的時候，前一個「我」是主詞，後一個「我」是主體，主體也就是實體，他以為通過主詞就可以證明主體的存在。所以康德後來說笛卡爾混淆了兩種Subjekt的不同含義。
這裡就顯出我們漢語的優勢來了，漢語很容易就區分了主詞和主體，在外文裡面則沒有這種區別，subject既是主詞也是主體，而且還是「主觀」，這三個詞就是一個詞，怎麼會不發生混淆呢？在漢語裡就不會發生這樣的混淆。所以康德批評笛卡爾說，從「我思」我們不能直接斷言一個作為思維主體的「自我」是存在的。對此他做了很多論證。如果他懂點漢語，也許會省掉不少口水。論證「自我」的存在就是論證他作為一個對象的存在，而「我思」的「我」是一個作為主詞的「我」、作為主語的「我」，從主語的「我」怎麼能夠推出對象的「自我」的存在呢？作為一個思維對象的「自我」，如果把他想像成一個對象，那麼他就是一個實體，「自我」是一個實體，用笛卡爾的話說：我就是一個靈魂實體。但這樣一個靈魂實體不是僅僅憑借「我思」就能夠確定的。憑藉著你在那裡思，你就能夠確定有一個靈魂實體存在？那跳躍性也太大了吧！所以康德認為作為一個靈魂實體的「我」的存在只能是一個自在之物，這是不能單憑自己的思維就推出來的。後來羅素也講，笛卡爾的「我思故我在」其實在表述上是不合法的，要正確表述的話，應該說「思維，故思維在」，這個「我」字根本就沒有來由。
那麼在漢語裡面，哎，我們現在跑到漢語裡面來了！我覺得如果加上現代語法的話，漢語其實是最適合哲學思考的，在某些時候比德語更適合哲學思考。我們在漢語中考察一下「自我」這個詞。它是由兩個字組成的，一個是「自」，一個是「我」。首先看什麼是「自」。在古代漢語中「自」是什麼意思呢？是「鼻子」的意思。你看看「自」這個字最初的寫法像不像個鼻子？中間還有兩個鼻孔啊！讀法也是一樣的，「自」最初也是讀鼻。許慎的《說文解字》裡面是這樣講的，「自，鼻也，象鼻形。」這個「自」原來的寫法是像鼻子一樣，裡面兩橫就像鼻子裡面的兩個孔。清代的段玉裁寫了一本《說文解字注》，他說「自」和「鼻」字「義同音同」，但「用自為鼻者絕少也」，都是用的引申義，如「己也，自然也，皆引伸之義」。就是很少有人把「自」直接當作鼻子來理解，都是用引申出來的含義，主要是兩個引申義，一個是自己，一個是自然。自己和自然、自然界這些概念都是從鼻子引申出來的意思。
「自」主要是用在這兩個方面。「自」和「己」是同樣的意思，但是「己」不是來自「鼻子」，而是出自「中心」的意思。「自」也不光是指自己，不光是「己所不欲，勿施於人」的那個「己」，它還指自然。自然是什麼呢？我們曾經有一次開會討論過這個問題，談到海德格爾的Ereignis的翻譯，有人說是「大道」、「本有」、「自是」、「本成」，我認為可以譯作「自成」或「成己」，並且同意譯成「自然」，但是要深究一下，把這個「然」理解為一個肯定動詞。如古漢語中的說法：「足下以為然否？然！」這個「自然」是自己「然起來」的，自己而然，自然而然。「然」相當於一個「是」，相當於說「是的」、「對啦」、「yes」、「Ja」。「自然」就是它自己就是那樣的，有點像斯賓諾莎的「自因」，自己是自己的原因。但是不管「自己」也好、「自然」也好，它們有一個共同之處，就是都是最初的東西，都是開始的東西。所以段玉裁舉例說，「今俗以作始生子為鼻子是」，也就是在他們清代的時候有句俗語、民間的方言，把始生子稱為「鼻子」。始生子就是家裡面的長子，長子就是頭生子，頭生子就稱為「鼻子」。大概現在江浙一帶的方言裡還有這種說法，段玉裁是江蘇人。我們現在的語言裡也保留有一點痕跡，比如說一件事情的開創者，我們就稱為「鼻祖」。所以，這個鼻子的意思就是開始的意思。那麼，為什麼鼻子是開始的意思呢？為什麼人們把鼻子看作是最先的、最早的、最開始的東西呢？我想是因為人在站立的時候鼻子是位於最前面的，鼻子是最突出的部位，走路的時候我們最先碰到的是鼻子。我們俗話也講，「碰了一鼻子灰」。為什麼講碰了一鼻子灰，而不講碰了一臉灰、碰了一肚子灰？因為鼻子在最前面嘛。當人們說到自己的時候，總是指著自己的鼻子，說你看我這個人怎麼樣？而在指別人的時候呢，也總是指著他的鼻子，沒有人指別的地方。因為只有鼻子才具有代表性，才代表這個人，那是他最靠前的部位。所以在漢語中，「自」這個詞就是指開始的地方；在人身上指的是鼻子這樣一個開始的地方。所以在這個意義上，它指的就是自我，或者自己，這是它的一個引申的含義。「自」的另一個引申的含義，是自然。自然當然是一個最初、最先的東西，一個本源的東西。古希臘哲學一開始都要「論自然」，尋找自然的「始基」。中國老子的哲學也講「人法地，地法天，天法道，道法自然」，自然是最高的。當中國人講到「自然」的時候呢，你們注意到沒有，這本來就是一種擬人化的說法，是用自己身上的鼻子來指代大自然，指代自然界。這本身就是人把自己對像化的結果。我們前面講到語言就是起源於這樣一種對像化、擬人化的隱喻，我們把一座山的各部分叫作山頭、山口、山腳，山哪裡有頭、腳呢？我們是把人的身體部位指代山的各部分了。同樣，我們用自己身上最開始的部位代表自然這個最開始的原則，也是順理成章的了。
在西文裡情況有所不同，西文裡這個「自」不是什麼鼻子，英文裡邊的self，以及德文中的Selbst，都是反身代詞，它代它前面的那個詞；它前面那個詞可以是人，這個時候我們把它翻譯成「自己」，也可以是物，我們譯作「自身」，「這個事物自身」，這都可以的。反正它什麼都可以代，它是一個代詞嘛，也可以代任何抽像的東西，比如說「這個概念自身」。由於它是如此寬泛的一個詞，所以中山大學的倪梁康先生就主張，這個德文詞Selbstbewustsein（英文self-consciousness），不像通常那樣翻譯成「自我意識」，而翻譯成「自身意識」或者「自意識」，甚至最終簡化為「自識」。他寫了一本書叫《自識與反思》，由商務印書館出版。他反對把這個詞翻譯成「自我意識」是有一定道理的，在德文和英文裡面，Selbst或者self的確沒有「我」的意思在裡頭。雖然在某些情況下它可以有「我」的意思，但它本身也可以有別的意思，要視它所代的那個詞的性質而定。如果把它譯作「自我」，就把它限定了。只要是自身，不論是人還是物，都可以用這個詞來代。這是有一定道理的。
但是，在我看來，這個道理只是一種表面的形式上的道理，因為Selbst固然沒有「我」的意思，但是它和意識Bewustsein聯繫起來組合成一個詞Selbstbewustsein，其中卻必定包含有「我」的意思。你把它和別的東西聯繫起來，或者組成一個詞，那沒話說，我們把它翻譯成自身、某某自身，是可以的。但是一旦跟「意識」聯繫起來，它絕對指的是「自我意識」，因為這不僅僅是對「自」或者「自身」的意識，而且必定是對「我」、對「自我」的意識。它肯定有「我」在裡頭，它就是「我」對「自」的意識，因而是我對我的「自我」的一種意識。沒有這個「我」，不但沒有這個被意識到的「自」，而且也不會有這個「意識」本身。所以被意識到的這個「自」必定是「自我」，而不是其他東西的「自身」。翻譯成「自身意識」或者「自識」，把「我」去掉，這個意識好像就是對我的「身體」的意識，這其實是不對的，因為如果沒有「我」，連我對我的身體的意識也都是不可能的。康德早就說過，我的一切意識都是「我」的意識，「我」伴隨著我的每一個意識，沒有「我」就沒有意識。所以凡是意識，裡面必定有一個「我」。
把「自我意識」改譯為「自身意識」，反映了一種通常的理解，就是把Selbst這個詞僅僅理解為一個對象，把「自身」僅僅理解為一個對象。在任何一個地方它都是一個對象，它不可能同時又是一個主體。而我堅持把它翻譯為「自我意識」，表明我同時把它理解為一個主體。這在倪梁康先生看來是不合法的，是違背形式邏輯的。當然了，在這個詞裡面，Selbst無疑是個對象，因為前面說了，自我本身就是一個對象，對它的意識就是把自己當作一個對像來意識。但它同時又是意識的主體。它不像任何別的東西那樣，僅僅是意識的對象，它也是意識者，是意識的主體，否則它就不是這個意識的真正對象了。真正的自我意識，就是要把自我作為主體那樣來意識到。如果它不是一個主體，那麼這個意識所意識到的就不是這個「自」，不是這個自己，而是某個「它」了。而那個「它意識」顯然不是「自意識」。只有當這個意識的對象同時又是意識的主體時，這個意識才能被稱為Selbstbewustsein，也就是自我意識。
當然，倪梁康先生那種理解，也是有一定道理的。因為從形式邏輯來說，意識的對象不可能同時又是意識的主體。對象就是對象，它怎麼可能又是意識的主體呢？這是不可理解的。比如我們說，責任意識、網絡意識、國家意識、都市意識、交通法規意識等，對這些東西的意識，本身並不就是責任，並不是網絡，並不是國家，並不是都市，並不是交通法規啊，那些都是它的對象。意識作為主體是不同於它所意識到的對象的。我們前邊也講了，所謂的意識就是意識到對像跟自己不同。我意識到一根燃燒的火柴，是因為它跟我不同，它能夠對我的皮膚造成灼傷，造成痛苦，那它當然不是我了，它是對我的一種傷害。所以意識本身確實有這一方面，凡是意識都是建立在主客觀對立之下的，不能混淆。一旦我和對像沒有區別了，混淆了，那就叫作物我兩忘、主客不分，甚至喪失意識了，就處於無意識狀態，或者是超意識狀態了。我們說這個人迷糊了，躺在病床上已經分不清自己和他人了，已經不認人了，已經沒有對象意識了。
但這只是問題的一個方面。另一方面，意識又必須和對像有某種本質的同一性，我所意識到的對象只是在我意識中的對象，我在我的對象意識中可以看出一個「我」，而這個時候我就找到了自我意識。所以黑格爾曾經講，自我意識就是把我和對像區別開來，同時這種區別又沒有區別，這種意識才是自我意識。為什麼會有區別？因為它首先是意識，這個「我」首先是作為一個對像被意識到的。為什麼又沒有區別呢？因為這個意識的對象恰好就是意識的主體本身。在自我意識中這個「我」既是我又是我的對象，所有我的意識都是「我」的意識，一切在我的腦海裡面呈現出來的意識對象都是「我」的。凡是有清醒意識的人，他的一切意識、一切表象在腦子裡面所呈現出來的都伴隨著一個「我」，都是「我」的意識。所以在自我意識中，我和對像既有區別，又沒有區別。這就是自我意識的本性，這個本性當然是一個矛盾，自我意識本身就是一個矛盾，這從形式邏輯是把握不了的。但是這個矛盾有很豐富的內涵，有一個動態的辯證結構，我們下一節課就要專門討論這個矛盾結構。
我們上次講到了自我意識和對象的關係、自我意識的辨義，講到了它的含義。什麼叫自我意識？自我意識主要體現在兩個方面：一個是把自己當作對像來看；一個是把對像當作自己來看。自我意識的這兩個方面是有區別的，但它們同時又是沒有區別的。凡是意識就有兩個方面：一個是意識的主體；一個是意識的對象。而自我意識要比意識高一個層次，它在自我和對像之間看到了一種統一性——把對像看作自己，也把自己（也就是「我」）看作對象。把對像看作自己的時候，這個對象裡面是有很多內容的。什麼是「我」？「我」就是所有對象的總和，在「我」這個概念裡面把我所有的意識以及意識到的對象都集合起來，這就構成了「我」的概念，這就是我所面對的「自我」。每個人從小到大所接觸、記憶、學習、體會的東西綜合起來就構成了一個「我」。這些東西本來都是對象，但是在我的組合之下構成了「我」的概念，所有的對象都是「我」的對象。我們講這個對象和「我」其實是一回事，就是在這個意義上面講的。當說到「我」的時候，實際上已經把我所知道的對象都聚集起來了，聚集到「我」的名義之下，把它們統稱為「我」。如果撇開這些內容，「我」還剩下什麼呢？「我」就什麼也不是了。如果把我所有曾經接受過的對象、內容全部抽掉，那就是抽像的「我」，那就相當於不可知的自在之物了。所以這兩方面，我和對象，具有統一性，我的一切對象就是「我」，「我」就是我的對象。
當然要能夠這樣說，首先還是要把「我」和我的對象區別開來。也就是說自我意識首先還是一個意識。我和對像區別開來，這本來就是一種意識的結構，在這個意識之上，再考察我和對像之間既區別開來又等同起來的這樣一種關係。這就是既對立又統一的關係，互相滲透、互相轉化的關係。那麼在我的自我意識裡面，我時時刻刻意識到這樣一個主體也就是「我」的存在，我意識到我的一切意識都是「我」的意識，反正「我」就是有一種意識，或者凡是我們講我意識到什麼東西，那麼不言而喻就是「我」意識到的某些東西，這後面都是有一個「我」伴隨著的。意識的真正對象，就是對所有意識的對象加以意識的這個「我」本身，就是我把我本身當對象。我本身是什麼呢？就是對所有的對象進行意識的主體；我要把這個主體當作對象就要考慮，這個對象可不是一般的對象，它是凌駕於所有對象之上的一個更高的對象。這個對象可以說是最基本的對象，這個最基本的對象就是「我」。所有的意識最基本的意識就是對「我」的意識，就是自我意識。所以，自我意識是包含在意識之中的更高的一種對像意識。
自我意識也是一種對像意識，因為我把我當對象了，但是這種意識包含著一切意識對像在內、統攝一切意識在它之下。所以上次我們也講到了，當我意識到別的東西，比如說國家，我們講有「國家意識」；比如說責任，我們講這個人有「責任意識」；比如說城市，我們講城市有「都會意識」……在對這些東西的意識中，對象都只是意識的對象而已，它們都不能跟意識的本身相等。我意識到這個火柴，這個火柴跟我的意識肯定是不能相等同的，肯定是有區別的。但是我意識到「我」，我這個意識與「我」既是相區別的，又是相等同的。這就是自我意識的特點了，這個自我意識所意識到的「我」既是不同於意識的外在對象，又是等同於意識本身的「我」。我意識到「我」了，這是一切對像意識的前提，因為一切對象都要在「我」之下才能夠被意識到。每當我意識到一個對象的時候，都伴隨著「是我在意識」這樣一種意識。這種對「我」的意識是自我意識一切對象的一個前提，所以「我」是一切對象的對象，沒有「我」就沒有一切對象。這聽起來有點像主觀唯心主義了，但每個人的意識確實都是這樣的。如果沒有「我」，那我就沒有意識；沒有意識，所有的東西儘管在那裡，也不會成為我的對象，我也不會意識到它。
但是這個「我」不一定每一次都浮現到面上來，在一切意識裡它往往是潛在的，就是我意識到這個東西了，但我並沒有明確地意識到我已經意識到這個東西了。所以，我們經常會感覺到似乎意識先於自我意識，意識是自我意識的前提。比如剛剛我們還講，首先要把意識的對象區分開來，然後才能夠把自我也當作一個對象。表面上看自我意識只不過是意識的一種特殊情況，我先是意識到了很多對象，然後也意識到了我，把自己也當作一個對像來意識，或者意識轉過身來，對著這個意識的我來加以反思。一般來說，大家都會承認，意識可以意識到一切對象，有一天意識發現它也可以把自己當作對象，來進行一番研究、考察、關注。這個時候對我的意識好像只不過是平常時候意識的一個特例——這一次我不考察別的了，我就考察我自己。這就叫反思了。平時我們都沒有時間反思，現在我一個人待在家裡，我要反思一下我自己是怎麼回事。好像是說，平時我沒有自我意識，唯獨這個時候，我反思一下自己，才形成了自我意識。好像是說，意識本來有很多對象，其中有一個對象是「我」。所以一般認為，先有了對象意識，然後才有了自我意識。但是我們剛才講了，這種看法是表面的，雖然我們每個人都能接受，邏輯上也說得通，並且似乎也符合心理上的事實，但其實一切意識在潛意識之中已經是自我意識了。當我們上升到一種哲學的理解時就會發現，當你能意識到任何對象的時候，你就已經有自我意識了，就已經把自己當作對象了，雖然還沒有經過明確的反思。
存在主義哲學家薩特提出，有一種「我思」叫「反思前的我思」，也就是還沒有來得及反思就已經是我思了，我已經有意識了，已經有「我」作為潛在的對象了。他舉了一個例子：我剛才在這裡寫作，寫累了，然後把筆放下，抽出一支煙來，劃了一根火柴把它點燃，吸了一口煙，突然我想起來，我剛才在幹什麼？我剛才在點煙，這是一個習慣性的動作。習慣性的動作是不是有自我意識呢？我沒有反思，但是這個裡頭是不是有「我」呢？顯然我要承認，哪怕剛才是一個下意識的習慣性動作，它也是有意識的動作，這時的意識還是清醒的。我知道火柴不能燒到手，也不能點燃桌子上的任何東西，一切都是在我的意識的控制之下進行的。這種情況就叫作「反思前的我思」。哪怕是事後證明在下意識的時候也會伴隨著一個「我」，哪怕只是事後我會承認這一點，也說明我在當時的確是有一個自我意識在控制的，並不是一個毫無指揮的意識在那裡行動，那就不叫意識了，那叫作本能。本能可能不通過自己的大腦意識，而凡是意識肯定是要通過自我意識來加以統治和調控的。當然它有時不是很明確，所以說它是潛在的。事後回想起來我會承認，因為我當時是清醒的，沒有喝醉、睡著，更沒有神經病，那麼當時肯定就有一個「我」了。承認我的一切清醒的意識裡面都有一個「我」，這是意識所反思到的。
凡是意識都是「我」的意識，這是康德的一條原則——我的一切表象都是「我」的表象，包括我的表象。我的一切意識，只要我意識到它了，那麼它就屬於我，不屬於別人。如果不屬於我，那麼我就意識不到它了，那我就完全無意識了。既然下意識、潛意識不等於無意識，它還是有意識，那就說明我知道它是我的意識。這說明意識本身有一定的深度，它不是平面的，而是立體的。從這方面來看，一切意識已經都是自我意識了。雖然從心理事實來看，似乎是先有意識後有自我意識，但這是表面的，我們只有把這種關係顛倒過來，才能把握住更深的本質。經過我們的分析，其實一切意識本質上都是自我意識。至於反思，一切自我意識都是反思。前面我們講到，自我意識的本質要素，一個是超越，一個是反思。我思本身就是自我意識，而自我意識本身就是反思。那麼，怎麼可能有「反思前的我思」？怎麼可能有無反思的自我意識呢？薩特的這種說法不太明確，他其實想說，反思不一定是完全清晰的，也可以是朦朧的、潛在的。反思前的自我意識雖然不可能，但是絕對清晰的反思也不可能，反思總是要留下某個缺口有待於進一步反思。這就表現出自我意識和反思自身的矛盾性。自我意識本身已經是反思了，但是這個反思有潛在的和顯在的區分，而且這個區分展現為一個不斷提升的過程。它是一步步提升上來的，並且永遠處在不斷後退的歷程中。
這樣一種反思的根源在某些動物那裡就已經有了。我們前面多次講到動物和人的區別，這裡也要講一講動物和人的聯繫。高等靈長類動物，包括一些很聰明的動物，像狗、大象等，它們都有一定的自我感，這是可以測試的。你拿一面鏡子放在它面前，看它認不認識鏡子裡面的自己，或者說，它開始認不出自己，但是經過幾個回合，它就會認得那就是「我」。這就叫作「自我感」。在動物那裡要經過嘗試才可以建立起自我感，其實在小孩子、嬰兒那裡也是這樣，他在鏡子裡看到自己，最初覺得很驚奇，覺得是他的朋友，想跟他玩。小孩子也是一個小動物嘛，就是說人的自我意識一開始也是從動物那裡發展出來的，但是在動物那裡我們把它叫作「自我感」。為什麼不叫「自我意識」呢？因為它沒有語言。我們的劃界就劃到語言上面，當然這個「界」本身也經歷了上百萬年，但是這個過程的基礎是已經在心理上形成了一種符號模式。
自我感就是萌芽中的自我意識，但人的自我感是有語言的，而動物的自我感是沉默的，只是用來維持它的生存。比如說，一隻動物不會咬掉自己的尾巴，它知道那是它自己的尾巴；一隻鳥曉得梳理自己的羽毛，它不會去梳理別的鳥的羽毛；唯一的例外是一條蛇在與另一條蛇搏鬥中咬住了自己的尾巴，但似乎也沒有把它吃下去，等等。它們都有自我感。但是人的自我感由於有了語言、類意識而提升到精神的層面，它不僅是感性的形象，而且是一種在社會之中以及從別人那裡反射回來的精神形象，這就是自我意識。這是只有在人這裡才有的反思，而在動物那裡唯有自我感。
人有了語言，構成了自我意識，從此以後就擺脫不了自我意識了，人的任何感知都帶有自我意識的這種統攝的作用。在人的大腦皮層裡形成了一個語言區，它居高臨下控制除了本能以外的一切。大腦裡面的語言區控制著人的思維、活動，他的一舉一動，只要他意識到了，那麼他就有自己的自我意識，就伴隨有自我意識的作用。所以，有人說人的思維就是一種語言思維，即使你有情緒、情感，實際上也是語言在裡面起作用。你有感覺就可以馬上把它變成語言，有些也許不能用語言表達出來，但是你至少能夠說：「這個東西不好說，說不得，說不出來，無以名狀。」我們可以說這是一種「說不出的感覺」，是什麼感覺你去體會。但是總而言之，它是在語言的控制之下的，人的思維、感覺都在語言的控制之下運作。
所以現在有些哲學家說，不是人在說語言，而是語言在說人。語言是社會的，語言是普遍的，語言是歷史上積累下來傳到我們這裡的一個既定的系統，但這個系統又是開放的，它不斷地在利用具體的言說者的言說在刷新自己、擴展自己。所以，看起來你的一切話語都要用它來說，其實是它在用你來說，是語言用人來說它自己。現代的現象學、語言哲學喜歡這樣解釋，這當然有它們的道理，但是還有另一方面的道理。自我意識的確只能用語言來說，有了語言才有了自我意識，但除此以外，自我意識本身也是對語言的提升，因為它自己就是一個自我提升的過程。我們用語言來思維，但自我意識反過來還要對這種語言思維進行語言思維，由此不但使潛在的自我意識進入到明確的自我意識，而且使明確的自我意識提升到哲學的自我意識。在不斷深入自我意識的過程中，我們對初級的反思進行再反思，而且這個過程是一個無窮後退的過程。
笛卡爾講的「我思故我在」就是這種說法，他說，為了我知道，我必須知道我知道。後來斯賓諾莎批評笛卡爾，說這個「我思」根本是不必要的，「我在」就是我在了，已經知道了，不需要先有「我思」。因為我要知道一個東西，我不必知道我知道那個東西；我要知道我知道那個東西，我也不必知道我知道我知道那個東西（全體大笑）。他就是反駁笛卡爾。笛卡爾說意識是無窮後退的，否則就無法意識，什麼也不知道。他就反駁笛卡爾，說別裝了，你哪裡什麼都不知道呢？只要你有直觀，你就已經知道了，不需要反思。但是他也看出來，笛卡爾這個意思就是要無窮後退地反思。直觀是最初的，直觀以後還需要反思。他可以在這一點上駁倒笛卡爾，就是最初不需要反思，只要直觀就可以知道；但是知道以後還必須深入到後面的本質，這就必須反思。黑格爾說，熟知不等於真知。而達到真知一定是一個過程，反思是我在知道，是我在知道我知道，等等，這個過程是自我意識本身的一個結構、一個開放的無窮後退的結構，或者說，自我意識是一個自相矛盾的東西。
我們下面要講的就是自我意識的矛盾。自我意識的矛盾最集中最典型地體現在自欺上面。