在1952年夏季學期課程《什麼叫思想？》（全集第8卷）中，巴門尼德殘篇第3中的νοεῖν 〔覺知〕和εἶναι 〔存在〕通過殘篇第6得到解釋。
殘篇第6是一段較長的殘篇，海德格爾重點解釋了其中第一句：χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ\' ἐὸν ἔμμεναι。
第爾斯本譯文：
Notig ist zu sagen und zu denken, das nur das Seiende ist;[18]
One should both say and think that Being Is;[19]
必要的是如此這般地去言說和思想，即，只有存在者存在。
海德格爾將這條殘篇劃分為三個部分：1. χρὴ；2. τὸ λέγειν τε νοεῖν τ\'；3. ἐὸν ἔμμεναι。這三個部分分別涉及思想（對應2）、存在（對應3）以及兩者之間的關係（對應1）。其中思想和存在兩者之間的關係是最為關鍵的。為了進入這一關係，我們必須首先從前兩個部分即思想與存在開始。
對於殘篇中的λέγειν一詞，海德格爾指出它相當於拉丁文的legere 〔挑選，採集〕和德文的legen（置放）。比起先前強調採集的意思，這裡的解釋更加強調「置放」的含義。海德格爾認為λέγειν指的是vorlegen，即把某物置放到面前。比如日常德語中有Antrag vorlegt的說法，它的字面意思是「把申請置放到面前」；但這說的不是把紙放在桌子上，而是指討論一個申請（Antrag bespricht）。又比如，如果某人講述一件事情，這在德語中被稱為darlegen，即將其置放出來。這些日常的德語用法表明，置放和言說這兩種看似不相干的行為是聯繫在一起得到理解的。言說一件事情就是把某件事情置放在面前。海德格爾認為，德語語言中所透露的這種特別的思維方式源自希臘人，希臘人正是從置放（legen）出發來理解言說。 [20]在希臘語的λέγειν中，言說並不處於第一位，它根源於置放。
進一步地，當我們把一個東西置放出來，置放到面前（hin-und vorlegen）的時候，這又意味著我們將其帶向「呈放」（Liegen）。呈放著的東西並不局限於人的所作所為，它可以指大海、山脈、村莊、房屋等從自然到人工物的任何東西。海德格爾指出，對於呈放著的東西，其本質乃是從自身中到來、顯現而出（von sich aus herbeikommend, erscheint）。比如說，一本書的出版在德語中可以被叫作es liegt jetzt vor，直譯出來就是「它現在呈放在前面」。這說的是它現在作為在場者關涉到我們。λέγειν指的就是帶入到某種呈現中（zu-einem-Vorschein-Bringen），讓某物作為某物呈現而出。
從「置放」到「呈放」，海德格爾想要表明的是：λέγειν的含義是令事物現身在場，令事物呈現。
對於νοεῖν，海德格爾像一直做的那樣翻譯為「覺知」（vernehmen）。首先，他認為這個譯名指的並不是純粹被動的接受，在覺知（vernehmen）中有拿取到前面（Vor-nehmen）的意思；它指的是把被聽取的東西取入注意力之中，但是被取入注意力之中的東西同時又保持為其本身。也就是說，在覺知中雖然有人的主動性，但是這種主動是一種保存行為而非創造行為；νοεῖν中不含有抓取（Zugreifen）的特徵，它是一種「讓到來」（Ankommenlassen）。[21]我們看到，這個解釋已經完全消解了《形而上學導論》中強調的νοεῖν對於事物具有進攻和迎擊的特徵。
其次，νοεῖν不是後世所理解的「理性」，它包含嗅到（wittern）和嗅覺（Witterung）的意思。這是非常獨特的理解。海德格爾進一步將人類的嗅覺解釋為「預感」（Ahnen）。而「預感」並不像流俗認為的那樣是認識的初級階段，它比真正的認識要次一級。海德格爾訴諸詞源學指出，表示預感的ahnen一詞在古德語中來自介詞an，一開始的用法是在非人稱句中的，比如說es anet mir或es anet mich，這個句子的意思是某物向著我到來（mich ankommen），壓過（uberkommen）我。這樣一種某物向著我到來的預感並不比真正的認識低，它是裹藏和隱蔽著一切可知之物的「前廳」（die Halle）。預感並非偶然的東西，而是認識的先行到來，是一種開端性的、興起性的狀態。「山雨欲來風滿樓」，在這樣的預感中事物本身還沒有得到確切認識，但事物的「氣味」已經先行到來，甚至早早地壓過了我。這種預感性認識雖則尚未取得任何具體有形的形式，卻對之後的具體認識有著根本而隱蔽的規定力。
從上面的解釋可以看到，λέγειν偏向事物本身的顯現這一「客觀」方面，而νοεῖν偏向人的覺知這一「主觀」方面。然而這「主觀」和「客觀」的兩方緊密關聯在一起。一方面，在λέγειν和νοεῖν的結構中，λέγειν先於νοεῖν。因為必須先有某種東西呈放出來、顯現出來，它才能夠被取入注意力之中。在事物之顯現和人的覺知活動中，「客觀」的方面要先於「主觀」的方面。[22]另一方面，λέγειν內在地由自身而來向著νοεῖν展開。海德格爾舉例說，當我們讓大海在我們面前呈放出來的時候，我們就已經在λέγειν的活動中同時將呈放者保持在注意力之中了。反過來看，νοεῖν也聯繫於λέγειν，因為當我們將呈放著的東西取入注意力中時，我們注意的乃是它的呈放。
海德格爾注意到，由於λέγειν和νοεῖν具有非常緊密的聯繫，箴言沒有用καί這個一般的連接詞，而是用了τε-τε；這表明兩者相互交織在一起不可分離，形成一個有機的「結構整體」（Gefuge）。
而λέγειν和νοεῖν這個結構整體所涉及的對象就是箴言中的第三部分ἐὸν ἔμμεναι。
ἔμμεναι是εἶναι的一個較早期的形式，其意思是「存在」。如海德格爾一貫堅持的，存在意味著「現身在場」（Anwesen）。
現身在場包含著對「當前」（Gegenwart）的指向。海德格爾拆解了德語的Gegen-wart一詞，根據字面將其理解為迎面—等待；事物就好像在迎面等待著我一樣。因此海德格爾認為，對於「當前」不能從「現在」這個單純的時間角度出發進行理解，而應該從「迎面逗留」（Entgegenweilen）的角度；這個詞指的是一種境域化的主客交融的狀態。「迎面逗留」正是把存在者理解為後世的形而上學化的「對像」（Gegenstand）的前提。如果存在者沒有作為現身在場者顯現出來，它就不可能被當作對像來看待。
海德格爾認為，在Anwesen這個詞中，詞根wesen是動詞用法。在古德語中，動詞的wesen寫作wesan，等同於wahren，意思是持留（bleiben）。這種持留不是單純的持續不斷或者永恆，而是現身在場和退場的相互交融，亦即一種動態發生。海德格爾進一步指出，wesan一詞又從屬於古印度的vasati，意思是他居住、他逗留。因此總體來看，wesen指的就是「持留著的逗留」（bleibendes Weilen）。[23]
另一方面，Anwesen中的介詞an指的是「打開」（auf）和「入於……之中」（in）。[24]海德格爾舉例說，當我們把注意力投向在場著的山脈，當我們不是從地質構造或者地理位置來考察它而是僅僅關注其現身在場時，這個在場著的山脈就從無蔽中湧現出來。作為這種湧現者（Aufgegangen），山脈同時也是一種進入到無蔽者中去的東西。海德格爾使用的aufgehen一詞就表明了auf的打開、呈現、出現之義，而in則表明了進入到……之中。因此山脈的現身在場就是「入於處於無蔽中的無蔽者之中的湧現著的進入（aufgehendes Eingehen in das Unverborgene innerhalb der Unverborgenheit）」。
合起來看，由an和wesen組成的Anwesen意味著一種「逗留」（Weilen），它的作用是讓各個存在者逗留。這種逗留被希臘人經驗為「得到澄明的、照亮著的自行顯示意義上的閃現」（Scheinen im Sinne des gelichteten leuchtenden Sichzeigens）[25]。
由於巴門尼德經常用ἐόν來代替ἔμμεναι和εἶναι這兩個詞，海德格爾據此將箴言第三部分改換為ἐὸν ἐόν。這種改換造成了一種奇異的效果，同一個詞被重複了兩遍。海德格爾認為，重複地說同一個詞ἐόν在這裡是成立的，因為兩個地方說出了不同的東西；ἐόν自身恰恰具有雙重含義。
所謂ἐόν的雙重含義涉及海德格爾思考了一生的「存在論差異」問題。這個問題在晚期被表達為「存在與存在者的二重性」。如果說「存在論差異」更強調存在和存在者的區分，那麼「二重性」的表達更加強調了存在與存在者的互不分離。「按照二重性某個存在者在存在之中本質現身，而存在又本質現身為某個存在者的存在」，這句話說的就是存在離不開存在者，存在者也離不開存在。存在與存在者的「二重性」的表達比「存在論差異」更為成熟，它同時思考了存在和存在者的差異與同一、二重性與一重性。
在闡釋早期希臘思想的過程中，海德格爾經常討論存在的二重性問題。此處，海德格爾從「存在著的東西」（Seiendes）這個表達中的語法問題引入對二重性的思考。
在德文中，這個語詞的構詞如同「開花著的東西」（Bluhendes）、「閃耀著的東西」（Glanzendes）、「安靜著的東西」（Ruhendes）、「令人痛苦著的東西」（Schmerzendes）那樣，是一種分詞形式（Partizipien）。海德格爾指出，德語partizipieren的意思是參與，它說的是分詞同時參與和分有著名詞與動詞兩種含義。這兩種含義相互指引。比如，「開花著的東西」可以指單個的開花的某物，如玫瑰、蘋果樹等。在這種情況裡，單個的蘋果樹指的是具有開花這個動態特徵的東西，它是名詞形式用法。另一方面，它又可以指開花這個動態本身，它表明某個東西處於開放的動態中，是動詞形式的用法。如果說前一個意義方向指向個別，那麼後一個意義方向就指向一般；而奇異之處在於，這兩個方向的含義結合在同一個語詞形式中。
海德格爾因此認為，這樣一種普通的語言現象包含著值得深思的事情。語法現象不是孤立的，它與事情本身緊密相關。分詞形式之所以能包含如此這般的雙重含義，原因在於它指向一個本身就是雙重的東西，即存在與存在者的雙重。
因此ἐόν這個分詞不是眾多分詞現象中之一種，它是使得其他一切分詞得以可能的基礎。在所有其他的分詞現象中都道出了存在的二重性，存在的二重性是分詞這一語法現象的前提。[26]
海德格爾並不是隨意談論所謂的「語法」問題的，因為「參與」的拉丁文形式participium是對希臘語μετοχή 〔分有、參與〕的翻譯，這個詞的動詞形式μετέχειν恰恰是柏拉圖哲學的基本詞語。[27]在柏拉圖那裡，μέθεξις 〔分有〕意味著個別存在者同相之間的關係，個別存在者之所以能夠存在是因為它們分有著事物的相。[28]而在海德格爾看來，柏拉圖那裡個別存在者對作為存在的相的分有，其基礎恰恰在於上面所說的存在與存在者的二重性，因此存在與存在者的二重性比柏拉圖的「分有說」更加原初。柏拉圖那裡個別的、感性的存在者與普遍的、超感性的相之間的僵化關係，是脫離了存在與存在者之二重性的結果。
由於存在的意思就是現身在場，因此巴門尼德箴言中的ἐὸν ἔμμεναι指的就是現身在場者的現身在場。海德格爾認為，此種意義上的ἐὸν ἔμμεναι就是λέγειν-νοεῖν這個結構整體所始終朝向的東西。人類的言說和覺知行為始終指向存在，指向現身在場。
我們前面說海德格爾通過殘篇第6來解釋殘篇第3。殘篇第6中的λέγειν-νοεῖν和ἐὸν ἔμμεναι對應於殘篇第3中的νοεῖν和εἶναι。經過海德格爾的分析，殘篇第3中的νοεῖν是殘篇第6中的λέγειν-νοεῖν結構的凝練表達，而εἶναι則是ἐὸν ἔμμεναι的凝練表達。通過這種展開性的解釋行動，殘篇第3和殘篇第6產生了映射關係。殘篇第3是凝聚起來的殘篇第6，殘篇第6是展開而出的殘篇第3。
那麼，λέγειν-νοεῖν和ἐὸν ἔμμεναι之間，也就是思想與存在之間，是什麼關係？對這一問題的回答是巴門尼德解釋的關鍵。殘篇第3說的是，「採納—入—注意—中」（In-die-Acht-nehmen）與「現身在場者的現身在場」（Anwesen des Anwesenden）是「相同者」（das Selbe）[29]；或者更簡明地說，存在和思想是「相同者」[30]。
何謂「相同者」？海德格爾注意到，殘篇第3中的用詞是τὸ αὐτό，而不是ὅμοιον；後者的意思是沒有差異的相等。這兩個希臘詞的區別如同德語的das Selbe（相同）和das Gleiche（相等）。箴言說的是「相同者」而不是「相等者」。相同的東西恰恰是不同的東西（das Verschiedene），否則稱為「相同」便是多餘。也就是說，這裡的「相同」說的是不同的東西的「共屬」（zusammengehoren）關係。思想和存在作為不同的東西是共屬一體的。
為了展開這種共屬關係，海德格爾繼續解釋巴門尼德殘篇第6。在殘篇第6中表達這一共屬關係的詞是位於開頭的χρὴ〔需要，必須〕。海德格爾認為，χρὴ屬於χράω、χρῆσθαι，其詞根乃是χείρ，即手。動詞χράω、χράομαι的意思是：「我運用並為自己保持在手中（behalte mir so in der Hand），我使用，我需用（brauchen）。」[31]海德格爾認為，本質的需用並不首先是人的行為，它也不是指單純的使用與消耗。當我們用手運用某個東西的時候，我們的手必須因某物而權衡自己。因此在需用中具有一種「自我權衡著的應合」（das sich anmessende Entsprechen）。[32]真正的需用是讓被需用的東西處於其本質之中，將被需用的東西首先帶入其本質並將它保持在其中：「需用乃是：讓進入到本質之中，維持在本質中。」位於殘篇開頭的χρὴ一詞因此被海德格爾翻譯為「它需要」（es brauchet）。[33]
es brauchet在德語裡就像es regnet（下雨了）、 es blitzt（閃電了）那樣是無人稱句。es是形式主語，沒有實指。海德格爾認為，對於無人稱句，從普通語法和邏輯出發進行理解是無法成功的。為了通達這裡的es brauchet，海德格爾訴諸詩歌，援引了荷爾德林的長詩《伊斯特河》結尾的詩句：
Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd』,
Unwirthbar war es, ohne Weile;
但岩石需要著雕鑿
土地需要著溝壟，
倘若沒有居留，它便荒蕪；[34]
岩石和土地都是自然物，雕鑿和溝壟則是人為的墾殖活動。這句詩行表達了自然和人為活動之間的關係。海德格爾認為，在岩石和雕鑿、土地和溝壟之間存在一種本質的歸屬，這種本質歸屬由人類在大地上的居住所規定。人類的居住固然是在自然之中，但是他真正的處所（Ort）卻並非首先由自然世界中沒有路的土地上的位置（Stellen）所決定；它由「另一種東西」所開啟，從那「另一種東西」而來，人的居住才接收到他的尺度。[35]這相對於大地而言的另一種東西就是「天空」。根據《在柔媚的藍色中……》一詩，天空對荷爾德林而言意味著神隱藏其中的居所，因此，「在得到觀視的天空之下，乃是終有一死者令大地可得居住（die Erde be-wohnen）的處所」。作為純粹自然的大地，僅憑自身是無法成為對人類而言可居住的大地的。這一點，海德格爾在解釋荷爾德林的長詩《返鄉——致親人》時有過類似說明：「如果我們從地理學或交通技術的角度，或者是從地方志的角度來設想博登湖（它也被叫作「施瓦本湖」），那麼，我們所指的這個湖，就是位於阿爾卑斯山與多瑙河上游之間的水面，富有活力的萊茵河也從其間穿流而過。這樣，我們還是以非詩性的方式（undichterich）來思考這個湖。這種情況還要持續多久呢？我們總是認為，那裡首先有一個自在的自然和一片自為的風光，然後借助於『詩意的體驗』（poetischen Erlebnissen）才有了撲朔迷離的神話色彩——我們還想把這種看法維持多久呢？我們總是封閉自己，不去把存在者經驗為存在著的——這種情況還要延續多久呢？」[36]在海德格爾思想中，使得居住得以可能的天空及其神實際上意味著人類生存的歷史性。正如列維納斯所說：「只有對環境和場景的具體確認，以及對習慣和歷史的依附，才能夠賦予場所一些個人特徵，把場所變成家、故鄉、祖國、世界。」[37]
海德格爾借助荷爾德林的詩句很好地指明了自然和人為之間的這種歸屬。這句詩行完全可以和《形而上學導論》所解釋的《安提戈涅》合唱歌對照來看。如果說在悲劇合唱歌中，人為被理解為對自然的一種暴力侵入，那麼在荷爾德林這裡，人為恰恰是自然所「需要」的東西，自然需要人的居住以及由此而來的開墾活動。[38]
海德格爾指出，荷爾德林詩歌所吟詠的這個人為和自然的結構正是巴門尼德殘篇中思想和存在之間的結構關係。當海德格爾借助阿那克西曼德箴言中的χρεών〔必然性，用〕來表明存在和存在者的關係時，他在這裡稍做變化，以「需用」的思想來表明人和存在之間的關係。在海德格爾看來，ἐὸν ἔμμεναι就是es braucht（它需要）中的「它」（es）。也就是說，ἐὸν ἔμμεναι就是那個召喚思想的東西，它召喚著思想進入到λέγειν和νοεῖν的結構當中。[39]存在需用著思想，思維為存在所用。就像在勒托爾討論班（1969年）上所說的，存在需要作為敞開性的那個「此」（das Da seiner Offenbarkeit），存在需要人，以便敞開自身。[40]可見，在晚期海德格爾思想中，人針對存在使用暴力的因素已經完全消失了，存在與人相互結合在一起、相互需求。
另外我們還要注意一點，思想和存在的共屬，其問題關鍵不單在於思想和存在這兩者本身，更在於它們所共同歸屬其中的「元素」（Element）。在這一元素當中，思想才和存在共同歸屬。海德格爾把這一元素稱為一個「第三者」。這個「第三者」對於思想和存在而言恰恰是「第一者」。這個第一者不是對兩者的事後綜合，而是更加具有開端性的東西。它就像是一個「中介」，但不是黑格爾意義上的。這個原初中介是思想和存在交融一體的所在，它為了思想和存在之故始終隱而不顯。
這個第三者/第一者的問題在《什麼叫思想？》的講課中沒有得到進一步展開，這要求我們繼續考察《同一律》（1957年）一文中的「本有」（Ereignis）和《哲學的終結和思的任務》（1964年）一文中的「疏朗」（Lichtung）。它們正是思想和存在所共屬一體的「元素」。