薩弗蘭斯基和佩策特雙雙將阿倫特獻給海德格爾80壽辰的祝禱文引為他們著作的題詞：「就像在兩千年之後的今天仍然從柏拉圖著作中向我們迎面衝來的風暴一樣，席捲著海德格爾整個思想活動的風暴不是發源於我們這個世紀。它來自非常非常古老悠遠的年代（dem Uraltem）。它將盡善盡美留給我們，就像一切盡善盡美者一樣，又重歸那非常非常古老悠遠的年代。」[2]
海德格爾是極其崇古的——以思想家的方式。在海德格爾眼中，早期希臘作為開端，絕非原始的、蒙昧的、初級的、還沒有得到展開的東西。就像ἀρχή 〔開端，原則〕一詞所包含的開始與支配的雙重含義，開端並非其他，而是先行展開並支配一切後來者的最偉大的東西。對海德格爾來說，所謂「進步」不過是一個現代幻象，自認為比古代人更加進步的思維，只是對現代人自身之渺小的一個證明：「首先，事關宏旨的是防止處處去討好迎合這種開端性的事物，並喚起這樣的洞識，恰恰是晚近的博學多識以及後來的『進步』一再把開端性的事物弄得更加渺小，並且在渺小的東西裡如魚得水，就這樣在一切開端之物的形態的神秘可畏面前一直渺小下去。」[3]
開端是可畏、可怕、可怖的東西，只有少數人才能經驗這種同神秘主義相區別的可畏之物。作為這樣的東西，開端令人敬畏。敬畏是面對早期希臘思想時的根本前提。只有在敬畏中，開端才有可能顯現其偉大與豐沛。
在對巴門尼德進行第一次本質性解釋時，海德格爾直截了當地說：
僅當我們喚求（beschworen）巴門尼德之時，巴門尼德著作的意義及內容、巴門尼德的精神才會變得能夠通達。我們必定是通過解釋的手段進行這種喚求。門外漢——我在此也被算作某種「所謂科學的語文學家」——從中看到的只是一種發生在轉眼之間的現代轉換（Modernisierung）。他在裡面看到的是當今的手段和當今事物——借此得到何種教育，並且這種教育將人引往何處——那由此更加切近地來到我們身邊的東西，他無法看到——因為他並不想要去看到——而這是因為對他來說，這種陳舊不堪的東西根本上就是無關緊要的——就彷彿這些東西擺在這裡只是為了對此能夠形成一門科學——就彷彿書籍寫出來只是為了讓評論家們的營生不至於癱瘓不前。[4]
這是面對經典的莊嚴態度。海德格爾所用的喚求（beschworen）一詞，具有發誓、召喚、證實等多重意思。這個詞用在這裡堅決而明確。
何謂「發誓」？發誓是特定志願的強大表露。在發誓中具有時間性和變化性的內在表露貞定入在時間中得到持續綿延的面向他人與神明的外在化、公開性承諾與約定當中。如果我們作為當今之人，對古老的巴門尼德殘篇不做一種誓言式的承諾，那麼巴門尼德的殘篇就只是一堆死物，是一種同我們自身並無半點干係的東西。可能在哲學的課堂上，甚至就是在海德格爾所站立的那個講台前，我們滿耳充斥著對巴門尼德殘篇的解釋，卻經驗不到任何與巴門尼德的實際關聯。我們可能通過最現代、最「科學」的文本考訂與解釋方法來對巴門尼德殘篇做出極其精確的還原與釋解，甚至事無鉅細到對每一個字詞進行大量的分析與釐定，但從根本上講，我們仍舊沒有被殘篇的內容所擊中。就像海德格爾所說的，語文學家可能終其一生都在和語言打交道，卻沒有任何一刻被語言的真義所觸及。[5]這真是世界上最遙遠的距離。
同樣，在解釋赫拉克利特那裡的λόγος 〔邏各斯〕時，在指出這個詞的本質乃是「收集」（lesen）和「聚集」（sammeln）之後，海德格爾提出我們有必要對收集和聚集的本質進行更進一步的追問。海德格爾認為，即便赫拉克利特本人對於λόγος及其作為收集和聚集的本質沒有做進一步闡述，我們自己也必須問得更加深入。為什麼？這麼做彷彿是自討苦吃。但海德格爾卻認為，闡釋早期希臘的前提是，處於西方思想歷史之開端中的思想家必定已經思考了如此這般的東西，他們的思想總是超越了（uberdenkt）我們自己的，而且還一再以新的方式超越我們。對於剛剛起始的思想（jenes beginnende Denken），我們是永不能夠企及的。海德格爾問道：「這一假定興許是任意的？我們假定，西方思想的起—始（Be-ginn）在自身中蔽藏（berge）著西方歷史的命運，並因此為西方歷史先行規定下了（vorherbestimme）它的真理；我們假定，這一起始配得上這樣的尊嚴。這些假定是不恰當的嗎？我不這樣認為。」[6]因此，在海德格爾看來歷史並不是一個從開端走向結束的進程；相反，歷史乃是「進入到起始中去的早先者（Einstigen）的回返」。由於歷史乃是先前出現的東西的回返，在思想之發軔處一度開始的東西就可能在未來再次來臨。正是在這一前提下，我們才能嘗試和早期希臘思想家進行一種對話。的確，如果我們將歷史之起始預先理解為不成熟的東西，而我們自己早已遠遠地超出了它，那麼同早期希臘思想家的對話又是為了什麼？難道僅僅是對歷史起源的一種譜系認定和知識儲備？我們是否還歷史之開端以其「尊嚴」，我們是否承認開端擁有這樣的「尊嚴」，是通達這一開端的必要前提。
在這裡，對我們而言這種假定與前提首先只能表現為一個沒有商量餘地的前提，表現為思想家海德格爾對我們下的一道命令。但是這在根本上區別於盲目的偶像崇拜。它基於一種深刻的認知和理解。海德格爾將通過他的解釋實踐來表明，對開端之不可企及的認定並非只是一種無法兌現的純粹信仰。對此，我們在這裡僅舉一例。
在1932年夏季學期課程《西方哲學的開端：阿那克西曼德與巴門尼德解釋》（全集第35卷）解釋巴門尼德教誨詩的時候，海德格爾注意到了殘篇中的文本問題。巴門尼德在殘篇第8第14行的位置突然談到存在不包含ὄλλυσθαι 〔消亡〕，而之前卻一直只提到存在不包含γενέσθαι 〔生成〕。有解釋者據此推斷，先前的段落必定含有對存在不會消亡的證明，因此流傳給我們的文本在此處是殘缺的。海德格爾說，此外或者還有一種「更美好」的可能：巴門尼德壓根把證明存在不會消亡這件事給忘記了。海德格爾舉泰勒斯因觀察天象而忘記腳下有一個深坑的事例說，在哲學家那裡忘記的確也是時有發生的。但海德格爾顯然不會接受並散佈這樣膚淺的論調。他指出：「儘管如此，不把遺忘當作解釋原則是值得推薦的，即便那樣做令人感到愜意。」[7]與其假定巴門尼德忘記了論證，不如首先反躬自問我們自己是不是太過淺薄和自以為是了。海德格爾分析，巴門尼德之所以沒有給出證明，是因為既然存在沒有產生，它也就同樣沒有消亡。這意味著巴門尼德非常清楚什麼是論證的主題和理由。「因此所有的東西都處在最完美的秩序當中，而留給我們的只是驚異，驚異於這位所謂『原始』思想家的明確與嚴格。」
對開端的敬畏具體來講意味著不從日常理智出發來輕浮地理解早期希臘思想。這一點同時表明本質性思想和日常思維之間存在巨大差異。而兩者之間的差異以最突出的方式表現在海德格爾的赫拉克利特解釋中。
眾所周知，赫拉克利特有一種根深蒂固的反對大眾、蔑視大眾的貴族姿態。他寧願在月亮神阿耳忒彌斯神廟前和小孩玩色子遊戲，也認為這要好過參與城邦「嚴肅」的政治活動。作為哲學家，他也許智慧太過高妙，以至於和其他人的相處成了他不能忍受的事。
對於赫拉克利特的這一姿態，海德格爾是通過赫拉克利特殘篇第51來進行解說的。根據第爾斯譯本，這條殘篇說的是：「他們無法理解，如何某物在相互分離中與自己本身趨同：相互背離著的統一，就像弓和琴的統一。」[8]在海德格爾看來，這條殘篇透露出赫拉克利特認識到日常性的意見和本質性思想之間是具有差異而且永不能統一起來的。這是赫拉克利特的基本立場，因為在赫拉克利特思想中有殘篇第1、2、9、13、17、19、29、34、37、40、72、87、97、104、108等這樣一大批殘篇涉及這個問題。[9]
海德格爾接過赫拉克利特蔑視大眾的立場，認為日常思維無能於理解思想家的箴言。日常思維對思想家的箴言所做出的裁斷，比色盲症患者對顏色的判斷還要不著邊際。日常思維和思想家的思想這兩者是無法調和的。對這種無法調和的狀況及其理由的認識，本身就屬於本質性思想所具有的洞見之一。
在繼承赫拉克利特的立場的同時，海德格爾又從存在問題再次解釋了哲學家和大眾的衝突。在海德格爾看來，普通思維和本質性思想的區別並不是由於思想家個人的心理因素使然，它也不單單涉及大眾對哲學的「反應」或哲學對大眾之反應的再反應。這件事根本地基於存在和存在者的區分。日常思維表象的是存在者，而本質性思想思考的卻是存在。[10]兩者有鴻溝相別。
在1941年夏季學期課程《基礎概念》（全集第51卷）中，海德格爾對存在做出了一系列「二律背反」的規定：存在是最空泛的東西，同時是過剩；存在是最普通的東西，同時是獨特；存在是最可理解的東西，同時是遮蔽；存在是最能被把握住的事物（das Abgegriffenste），同時是本源；存在是最可靠的東西，同時是無—基礎；存在是最可說出的東西，同時是沉默不告；存在是最不被記起的東西，同時是回憶；存在是最具壓迫性的東西，同時是解放。[11]面對這一系列前後相矛盾的「同時」，在存在者非此即彼的二值邏輯中打轉的思維必定引以為詫異，將其斥為玄怪之論；而本質性思想卻恰恰在此處躍入並游弋於同存在者相區分的存在之維，在其中左右逢源。
固執於存在者的日常思維有一種傾向，即：把一切拉平拉近，使它們易於為自己所通達和理解。相對地，僅只注目於存在的本質性思想，卻令開端保持為遙遠莫及，開端在遙遠的距離中顯現為陌生。在《基礎概念》中，海德格爾在解釋阿那克西曼德箴言時論及了這種陌生性。
海德格爾認為，他的解釋不是要把箴言變得對我們而言「更加切近」；恰恰相反，他要讓箴言遠離，把箴言推送入陌生和令人感到怪異的東西裡（das Befremdliche und Befremdende）。[12]此處「更加切近」的意思是將箴言搬運入對事物的流俗理解中。如果箴言以此方式變得「更加切近」，就意味著箴言被剪裁進適合於我們自己固有的理解力的尺度當中了。也就是說，本質性的思想被弄成了對於日常思維來說易於理解的東西。在這個過程中，除了我們自己本來就平庸著的思維，我們什麼也沒有獲得。相反，把箴言推遠，是要我們經驗到自己是被隔絕在箴言之外的，要意識到我們與箴言有著遙遠而又遙遠的距離。
但是距離之遙遠並不意味著不存在任何關聯。相反，「有一種遙遠，它比起所有毫無敬畏感的魯莽闖入而言，更能帶來切近」[13]。在歷史性的遙遠距離中，我們一旦意識到自己同早期希臘箴言的巨大差異，就會在這種差異感中產生一種別樣的切近。因為巨大的差異意識反倒開啟了我們對於遙遠事物的渴望，在這種渴望中遙遠事物同我們產生了切近的關聯。而且，在遙遠距離中，開端才有可能顯現其引人敬畏的向度，因為距離是敬畏得以展開的前提。
德國學者克裡斯蒂安·伊伯爾就此指出，海德格爾對早期希臘的文本實施了陌生化的解釋學式處理。海德格爾想要祛除早期希臘思想家那裡可直接理解的假象，突出對我們自己的思想而言陌生的東西，亦即如謎團一般的古風特點。[14]這個觀察是有效的，但海德格爾的陌生化處理並不是一種人為技術，而是由對開端的敬畏所帶來的自然的面貌。值得指出的是，在1930年代與海德格爾交往甚密的古典語文學家尤里烏斯·斯坦策爾也強調這種陌生性。斯坦策爾認為，深入理解希臘的語言並且深入其精神實體當中能夠產生一種尖銳的「陌生化」（Entfremdung）。這種陌生化非但不是負面的東西，它反倒令古代作家獲得了一種嶄新的活力。當我們在陌生性中理解了希臘語言時，希臘的語句措辭就會獲得一種別樣的精準度（Pragnanz）。[15]雖然海德格爾的意思比斯坦策爾要更加根本和廣闊，並不局限於對希臘語言的理解，但兩人的觀念彼此相通，都把希臘的陌生性視為一種積極因素。
不過，如果開端是這樣遙遠，立足於當下的海德格爾又如何跨過這歷史的宏大距離，同時又不落入史學研究的窠臼呢？海德格爾在1932年第一次解釋早期希臘思想時就注意到了解釋中的困難。他總結了解釋阿那克西曼德箴言時的四個疑問：首先，在我們自己的時代和希臘開端之間具有2 500年的時間跨度，這一時間跨度是不可消弭的，世界和人類的狀況此間發生了根本的改變。其次，退一步講，即便我們憑借種種原始材料在某種程度上清除了時代的鴻溝，我們努力闡發開端又是為了什麼呢？僅僅是為了確認哲學在歷史進程中得到了深刻的發展嗎？開端的東西不是已經過時了嗎？再次，即使承認這種過時的東西融合進了後來的東西中並且規定了此後的進步過程，因而這種研究具有一定意義；但是，當我們比較柏拉圖對話的生動活潑、亞里士多德著作的完整與豐富，或者康德、黑格爾作品的廣度與多層次時，我們也會發現早期希臘的殘篇是多麼粗糙、貧乏和索然無味。最後，即便語句的簡單和粗糙沒有妨礙我們去深思殘篇的內容，對殘篇的解釋難道不是一種單純的博學？這種博學活動把我們誘騙入解釋的技藝當中，或許還會在某個瞬間因那迄今為止並不熟悉的觀念令我們一度著迷。但總體來說那都是假象，殘篇並沒有觸動我們、豐富我們。總之，它是文獻學的、語言學的臆想（literarisch philologisch Erdachtes），是「不現實的東西」[16]。
海德格爾並不直接反駁這幾個疑問，他採取的策略是釜底抽薪，亦即暴露這些看似有理有據的意見的根基之虛妄。這是海德格爾一貫的思路。在海德格爾看來，這幾個疑問是一種自我欺騙。這種自我欺騙認為古老的東西（das Alte）就是過時的東西（das Veraltete），過時的東西就是過去了的東西（das Vergangene），過去了的東西就是不再存在的東西，歸根結底也就是虛無的東西。這種自我欺騙源自一種對人和歷史之關係的偏見，即認為人和歷史的關係存在並奠基於史學研究的知識當中。這種偏見在當前時代越來越加強，因為沒有一個時代像我們這樣佔有那麼多史學研究的知識。問題是，憑借這樣一種史學研究的知識並不能創造並建立一種同歷史的原初關聯。相反，「史學研究的知識只有以一種同歷史的原初關係為基礎才是可能的。史學研究的知識能夠詮解和深化這種關係——但也能夠同等程度地埋葬與鬆動這種關係，而且恰恰首先造成欺騙，讓我們以為並不存在對這樣一種同歷史的基礎關係的威脅與摧毀，以及隨之而來的徹底缺乏。如今的情況就是如此」[17]。
開端不僅是遙遠的東西，另一方面，它同時還是切近的東西。開端甚至是過於切近的。海德格爾認為，這種過於切近的東西依循著「近之法則」（Gesetz der Nahe）。[18]
所謂「近之法則」是指，對最近的東西的把握恰恰最為艱難。在我們的行為和活動中，最近的東西總是最容易、最經常地被忽視。因為最近的東西對我們來說最熟悉，它不需要經過特別的化為己有（Aneignung）的過程。這就如同眼睛通常看到的是可見的物體，而對令這種可見性得以可能的光卻視而不見。[19]光離我們過近了，它和我們沒有距離，我們就處身在光之中。
在海德格爾看來，這種「近之法則」建基於「開端之法則」。開端的開端質素（Anfangnis）並不首先顯現。[20]開端總是顯現在已經開端了的事物（Angefangenen）當中。開端將自身首先揭示在從它當中起源的事物裡，而將它的本質留在身後並就此遮蔽起來。開端的本質是自身隱匿的。因此，對開端性的東西的經驗並不同時能夠保證對開端之本質的經驗。就此而言，第一開端雖然是決定一切的東西，但它並不是「開端性的開端」（der anfangliche Anfang），「開端性的開端的開端質素最後才發生」（Die Anfangnis des anfanglichen Anfangs ereignet sich zuletzt） 。在《阿那克西曼德之箴言》（1946年）一文中，這被總結為「存在的終末論」（Eschatologie des Seins）。[21]但是另一方面，即便這種開端質素最後才發生，或者說它在最後才進入我們的注意力當中，開端質素也早已本質運作在已經開端了的東西中了。因此，我們如今處於源出於開端的事物中，也就同時意味著我們總是已經早早地經驗了開端質素的近。
開端離我們最遠，開端又離我們最近。它無限遼闊與幽隱，因而顯得愈發遙遠而不可捉摸。它無所不在，處處作為前提和基礎而運作，因此總是近之又近，近到像空氣一樣無從拉開距離、無從擺脫。