德國古典學家布魯諾·斯內爾（Bruno Snell）1932年於荷蘭的阿默斯福特（Amersfoort）發表了題為「德國1920年代的古典語文學」的演講。在該演講中，他梳理了一戰以來德國古典學研究的整體變化。[1]
斯內爾總結了三個特點：第一，一戰以來的古典學研究是在反思19世紀的實證主義—歷史主義過程中對18世紀以赫爾德、歌德、洪堡、溫克爾曼為代表的古典主義的繼承。[2]第二，新的古典學非常重視語言研究。傑出的柏拉圖研究者尤里烏斯·斯坦策爾（Julius Stenzel）是第一個指出語言對於深化希臘理解的意義的人。他越過實證主義時代而回溯到洪堡，認為語言與思想緊密相連。第三，這種對時代精神的沉思導向哲學問題。也就是說，新的古典學相比以前，對哲學有著更為強烈的興趣。比如，語言與精神的問題涉及語言哲學對語言邊界和語言與思想之間的關係的探討；又如，如果精神的顯現總是受時代限制，那麼是否存在著客觀精神和真理的問題就會出現，這將同黑格爾的歷史哲學產生關聯。
筆者認為，在斯內爾總結的三個特徵之外，還可以加上另外一個顯著特點，即早期希臘思想研究成為古典語文學研究的重點。[3]
對於這個現象，美國古典學家格倫·W.莫斯特（Glenn W. Most）套用赫拉克利特的戰爭殘篇指出，對於早期希臘思想家的研究而言，一戰實際上成了某種意義上的父親：「因為在一戰以後的十年間，對於最早期的希臘哲學家的研究無疑可說是空前乃至絕後的繁榮。」[4]而且，通過與其他歐洲國家的對比可以發現，這種對早期希臘思想家的廣泛興趣是一個「德國現象」。其他歐洲國家，如英國、法國和意大利，其早期希臘思想浪潮要來得晚些，而且遠沒有像德國那麼熱烈。
莫斯特對德國一戰後的早期希臘思想研究出版情況做了全面的調查，借此我們可以對早期希臘研究的繁榮情況獲得直觀瞭解。
莫斯特的梳理分為五個部分：1. 早期希臘殘篇輯錄。除第爾斯殘篇的再版，在這一時期至少還有其他三種殘篇輯錄，其中有一種還是學校教材。2. 赫拉克利特研究。在早期希臘思想家當中，對赫拉克利特的興趣尤其顯得濃厚，而且不限於特定的專業領域。在七年時間裡，有五部有關赫拉克利特的普及性著作及譯本出版。3. 對早期希臘思想家同時期的散文作家、俄耳甫斯教派等的研究也得到展開。4. 總體性的希臘哲學史論述的大量出版。當時最有影響的總體性論述著作是兩部：一部是愛德華·策勒的《在其歷史發展中的希臘人的哲學》（Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung），另一部是弗裡德裡希·宇伯威克（Friedrich Ueberweg）和卡爾·普萊希特（Karl Praechter）的《哲學史綱要》（Grundriss der Geschichte der Philosophie）。除此之外，至少還有25部有關希臘哲學史的著作新近出版或者再版。5. 在這一時期，對單個人物和問題的個別研究的數量也極為驚人。這一狀況由卡爾·萊因哈特（Karl Reinhardt）於1916年出版的《巴門尼德與哲學史》（Parmenides und die Geschichte der Philosophie）所引領。
而且可以發現的是，在這種早期希臘思想研究的繁榮中，存在著一些共同特點。
首先，研究者們都強調早期希臘所蘊含的獨立於以柏拉圖和亞里士多德為代表的古典希臘哲學的自身特點。這是1920年代古典語文學對於早期希臘思想家的基本態度。比如說，萊因哈特在上面提及的著作中還需要為自己以巴門尼德為專題進行辯護。但是到了1922年內斯特勒（Wilhelm Nestle）的《早期希臘選本》（Die Vorsokratiker in Auswahl, 1922年第二版），已經明確提出不要把早期希臘作為蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德的前奏來看。兩年後，赫爾曼·弗蘭克爾（Hermann Frankel）也提出這樣的主張。[5]可以看出，海德格爾在這一點上無疑和當時的古典語文學研究分享著同樣的立場。此中可窺測出當時的時代大勢。
其次，對早期希臘的強調可以回溯到尼采。在古代曾經有兩種主要的理解早期希臘在希臘哲學史中作用的範式，即「連續說」和「斷裂說」。
連續說起源自亞里士多德在《形而上學》第一卷中對其前人的學說重述。亞里士多德從自己的哲學思想出發分析之前各個哲學家的觀點，認為哲學在早期希臘那裡雖然有大量推動和發展，但從根本上講是一種早期的、不完善的東西。這些東西被亞里士多德本人的學說所超越和揚棄。這種看法在直到包括施萊爾馬赫與黑格爾在內的19世紀早期的哲學史研究者那裡，仍然是一個處理早期希臘的樣板。
斷裂說則源自西塞羅在《圖庫蘭姆談話錄》（Tusculan Disputation）第五卷中的名言，即蘇格拉底把哲學從天上帶到了人間。[6]根據西塞羅的說法，蘇格拉底那裡出現了與之前具有連續性的希臘哲學史的根本斷裂。早期哲學是自然哲學階段，自然哲人探討事物的產生與消滅、星辰的運行軌道等問題，其目的是試圖認知事物的本性。而蘇格拉底把哲學引入了城邦和家庭，將倫理、政治思考作為哲學的目標，使哲學從對外部自然的研究轉向對人類世界中變動不居的事物的關注。這同時意味著，和亞里士多德的理解不同，全部希臘哲學家的努力並沒有一個共同的目標。
在這兩種範式之間，尼采以嶄新的方式將第二種範式引入哲學的歷史敘述。同西塞羅一樣，尼采認為在早期希臘和古典希臘之間存在著斷裂。但是這種斷裂在尼采看來意味著歷史的衰落，古典希臘哲學不再能夠延續早期希臘的精神。早期希臘思想家都是強大、單面的個體，他們組成了一個理想的哲學群體。他們是英雄式的獨行者，同時又有強烈的文化批判和政治參與。他們是有力的行動者，沒有墮入抽像的形而上學體系中。他們的哲學觀點不能由亞里士多德所揚棄，而是一再具有歷史影響力。古典希臘的哲學則不再對城邦產生有力影響，反而漸漸形成思想派別林立的封閉團體。這種哲學對理性的崇拜超過了必要的尺度，犧牲了藝術精神，為後世的虛無主義埋下了禍端。
第三，赫拉克利特和尼采緊密相關。赫拉克利特是古典語文學研究的重點，而尼采則是當時的精神動力，兩人被視為一體。赫拉克利特被看作古代的尼采，尼采被視為現代的赫拉克利特。[7]第爾斯把赫拉克利特和尼采相提並論，認為赫拉克利特開啟了一個寂寞之人的序列，尼采則是這個種族裡最新近的成員。在給策勒的一封信裡第爾斯曾說，他一邊整理前蘇格拉底殘篇，一邊閱讀尼采。而在第爾斯的赫拉克利特殘篇出版以後，這兩個人的形象也越來越重合在一起。
從上面的論述中可以看到，雖然海德格爾將自己的哲學思考和古典語文學的工作明確區分開來，並且對古典語文學每每發起批判（參見本書第三章第三節），但古典語文學整個風氣的轉變對海德格爾思想仍然產生了巨大影響。上述古典學研究中的特點都與海德格爾的思想聲氣相通。美國學者艾爾弗雷德·弗蘭克（Elfred Frank）甚至據此認為，海德格爾在1930年代初的達沃斯論辯之後，漸漸脫離了學院哲學界，轉而接近古典語文學界。[8]這個說法有些誇張了。
在與海德格爾有過交往的古典學家中比較重要的是四個人：斯坦策爾、沃爾夫岡·沙德瓦爾德（Wolfgang Schadewaldt）、卡爾·萊因哈特和瓦爾特·奧托（Walter Otto）。
海德格爾曾在1930年代初對柏拉圖相當投入，與柏拉圖研究者斯坦策爾過從甚密。兩人曾計劃合開有關柏拉圖的討論班，但因故未能實現。[9]沙德瓦爾德曾在弗萊堡任職，其間兩人共同開課——比如1930/31年冬季學期一起開設有關柏拉圖《巴門尼德》的討論班。[10]對於海德格爾任弗萊堡校長一事，沙德瓦爾德曾出力不少。萊因哈特和奧托更是和海德格爾有過十分深入的思想交流。
下面更具體地來瞭解一下後兩者。
也許根源於哲學本身唯我獨尊的基本姿態，同時也源於隱秘的自卑/自傲的對反心理，海德格爾是一個相當心高氣傲的哲學家。他很少激賞同時代人，但萊因哈特卻是一個罕見的例外——另一個例外是恩斯特·雲格爾。前期海德格爾但凡提及巴門尼德，必然首先援引萊因哈特的著作。[11]不僅如此，在1966/67年冬季學期海德格爾於弗萊堡大學舉辦的最後一個教學活動即赫拉克利特討論班上，他多次以讚許的態度提到萊因哈特，並認為：「萊因哈特可能並不是專業哲學家，但他具有思想和觀看的能力。」[12]從海德格爾的角度來看，這是一個相當高的評價。
萊因哈特的代表作是《巴門尼德與希臘哲學史》（1916年）。這部著作早已成為學界公認的早期希臘研究的範本。每一個研究早期希臘的後來者，都無法繞開萊因哈特的研究。伽達默爾曾指出，這部著作具有將語文學和哲學結合在一起的典範意義[13]，它一下子改變了人們對希臘悲劇時代思想家的整個看法[14]，是一部「革命性的著作」。在伽達默爾看來，這部著作的開拓性體現在兩個方面：一個是對巴門尼德和赫拉克利特兩人之間的內在切近的認識；另一個是拒斥了當時流行的宗教史的考察方式，即認為哲學源出於宗教或神秘主義，而不是一種獨立發生。
我們看到，這兩點對海德格爾都有實質性的影響。海德格爾對巴門尼德和赫拉克利特之間關係討論的最大特點就是認為他們不是對立者，而是分享著相同的思想立場（參見本書第四章第二節第三小節）。對於哲學與神秘主義的關係，海德格爾也肯定萊因哈特的研究說：「萊因哈特首先清除了完全無法證明的獨斷，即哲學起源於神秘主義（Mystik）（哲學——一種對神學的世界化）。」 [15]
除此之外，萊因哈特對巴門尼德教誨詩兩個部分之間關係的處理，也從根本上影響了海德格爾的巴門尼德理解。
教誨詩兩個部分的關係一直是巴門尼德研究中的核心問題，為數不少的學者都對這個問題進行過思考。[16]策勒和維拉莫維茨認為，教誨詩第二部分給出的不是完整的真理，而是可能性最高的假說，「目的是令流變得以理解」[17]。海德格爾認為，這是從19世紀自然科學的視域出發進行的思考，他們忽視了巴門尼德本人所強調的主張，即同真理有關的事物沒有層級，沒有「既是……又是……」；相反，真理像存在和不存在那樣是絕對的——要麼是真理，要麼是純然的假象。[18]第爾斯和伯內特認為，巴門尼德給出的不是自己的說明，而是報告其他人的意見，尤其是畢達哥拉斯派的意見。對這一觀點海德格爾同樣加以反駁，他認為這意味著巴門尼德將這些意見理解為意見；也就是說，這些意見對巴門尼德而言是不存在的。在有關真理的教誨中，巴門尼德為什麼要報告一些不存在的臆想呢？[19]希臘哲學研究者約埃爾（Karl Joel）提出另外一種看法，認為第二部分只是為爭論進行的練習，是一種「爭辯術」（Eristik）。但是海德格爾質疑說，像巴門尼德這樣一個級別的思想家怎會自貶入爭辯術這樣一個領域並且慫恿這樣的事情？
海德格爾不滿於其他學者的種種解釋，卻對萊因哈特推崇備至。海德格爾指出，萊因哈特的主要功績在於第一次簡單明瞭地在其真正原初的關聯中看待教誨詩的兩個部分，避免了現代的錯誤闡釋，而將其置回到「遠古的純樸」（archaische Einfachheit）之中。[20]教誨詩的意見部分對於整個教誨詩而言是積極的組成成分，它不是可有可無的附屬品。巴門尼德想要從真理/無蔽的立場出發，去解釋為何對一般人類而言世界呈現為一個意見的世界。意見部分表達了人類「觀念」（Vorstellung）中的世界，即世界乃是一種「約定」（νόμῳ）。海德格爾進一步將這種約定中的世界理解解釋為「平均化」（Durchschnittlichkeit）、「公共性」（Offentlichkeit）和「常人」的普通性（die Ublichkeit des 「Man」），亦即人們在不具備自己親身觀解的前提下所懷有的信念。顯然，海德格爾是以《存在與時間》的「本真」和「非本真」的結構來理解巴門尼德教誨詩中真理部分和意見部分的關係。[21]
奧托在1930年代也是和海德格爾走得非常近的一個古典學家。兩人同是魏瑪尼采全集編委會成員。奧托在編委會中主持編輯早期尼采的文字，兩人有過密切交流。柏林自由大學的學者斯塔夫魯（Alessandro Stavru）在其基於原始手稿的研究中指出，海德格爾在書信裡兩次提到當初和奧托在魏瑪共事的富有成果的時期。[22]而值得注意的是，奧托早就認為人們必須向荷爾德林學習更多有關希臘人的東西。可見，海德格爾和奧托的思想之間有一種特別深刻的呼應，兩人是同路人。
海德格爾對奧托的這種特別關照，特別地獻給了後者的《希臘諸神》（Die Gotter Griechenlands. Das Bild des Gottlichen im Spiegel des griechischem Geistes, 1929年）一書。在1931年1月19日給奧托的信中，海德格爾說：「我總是一再以哲學的方式閱讀您的《希臘諸神》並從中學習。是什麼原因導致——就我所觀察到的——我們的青年對這本書鮮有所知？」[23]鑒於海德格爾對當代人的讚美的吝嗇，這段話透露出他對這本書的評價相當之高。在第一次荷爾德林講課中，海德格爾對奧托的《狄奧尼索斯》（Dionysos. Mythos und Kultus, 1933年）的評價是一本「美妙且富有價值的書」（schonen und wertvollen Buch），而對《希臘諸神》一書的評價則是「更為偉大的作品」（groseres Werk）。[24]在幾乎十年之後，在巴門尼德講授課中，當海德格爾思忖並憂慮著現代人與遠去的希臘諸神的關係之際，他把文獻研究的進路（literarischem Wege）斥之為無用，轉而評價奧托的「美妙的」書《希臘諸神》，說這部著作不屬於這種無用文獻的行列。[25]
那麼，這本書有什麼如此吸引海德格爾的地方？
《希臘諸神》意在挖掘理解希臘的諸神信仰的通道。這一理解通道，通過與希伯來、印度的宗教信仰相比較的方式進行。其中，希臘信仰生活中新舊神的巨大衝突和鬥爭，對海德格爾的思想產生了重要影響。
奧托認為，希臘思想的最大特徵之一是新舊神之間的鬥爭衝突。奧林匹斯諸神作為新神譜系代表著明亮、自由的精神，而舊神譜系則意味著陰沉、束縛。前者源於天空，後者源於大地的原始力量。由於這種天空和大地的巨大對立，兩者之間的鬥爭不可避免。[26]這種鬥爭特別在埃斯庫羅斯悲劇中得到展現。在1937年的羅馬演講中，奧托強調，這種新舊神的鬥爭乃是西方精神的基礎：「我們精神性的存在建立在希臘宗教的這一基本動機之上，即舊神與新神的鬥爭，〔因為〕這在我們的概念中無非就是自然與精神之間的鬥爭。」[27]
顯然，海德格爾那流傳甚廣的《藝術作品的本源》中「世界與大地之爭」的提法，在古希臘的新舊神那裡有其思想淵源。因此《藝術作品的本源》直接談到了這種鬥爭就並不令人奇怪：「在悲劇中並不表演和展示什麼，而是進行著新神反抗舊神的鬥爭。」[28]
奧托指出，舊神信仰與大地相聯繫並且植根於元素；越古的思想越受到元素思想的統治；舊神信仰中的諸神有動物的形象，又與樹木、植物、水、土地、風等緊密聯繫在一起；奧林匹斯神住在天空中，舊神則是住在大地上。[29]舊的神性包含對自然秩序之威嚴的信仰，甚至神性和這種自然秩序的威嚴是同一不分的。在神性中再現了作為元素的世界的神聖意志的秩序。人類生活也完全編織入這種秩序中。它的力量能夠通過咒罵和發誓從黑暗中喚起。舊神信仰對死亡的理解也非常不同。死者並不被排除在生者的共同體之外，死者只是變得更加有力和受崇敬；他們住在母性的地下，屬於地母德墨忒爾；在某些時候，大地鬆動，新生命萌發，死者會再次回來並且得到隆重的接待。
在海德格爾的思想轉向的過程中，對遮蔽的強調是一個重要環節。而這恰好對應著希臘舊神譜系的特徵。[30]海德格爾在1942/43年冬季學期講課《巴門尼德》中說：
除了以偽裝和歪曲的方式出現的遮蔽之外，還有另一種遮蔽在起支配作用，它在死亡、黑夜和一切黑夜事物的本質中，在大地和一切地下地上事物的本質中顯現出來。這樣一種遮蔽支配著存在者整體——最終和最初的存在者。[31]
這裡對死亡、黑夜和大地的提及，非常直接地關聯於希臘的舊神信仰，和奧林匹斯諸神具有顯著差異。[32]海德格爾在用詞和描述方面都和奧托的《希臘諸神》有很強的親緣關係。
以上這些交往事實和思想共振表明，海德格爾的哲學思考絕不是憑空而來的、對哲學文本的肆意曲解。在海德格爾獨樹一幟的解釋背後，是嚴格的學術研究的支撐。誰如果只停留在這個層面批判海德格爾的思想，就大大低估了海德格爾治學的嚴謹性。雖然海德格爾的出發點和歸宿都在本質上和古典語文學研究相區別，但他並不完全忽視這些研究。海德格爾的希臘解釋和當時古典語文學對希臘的理解有著深刻的呼應。海德格爾的思想受到古典學研究相當程度的影響。
但是，對於一個哲學家而言，時代風氣的公共性影響還不足以在思想本身方面提供充分的理由。從早期希臘到古典希臘的變化，還需要進行純粹思想上的梳理。