道德的譜系：第三章禁慾主義理念意味著什麼？_尼采

無憂無慮、樂於嘲諷、剛強有力——這就是智慧對我們的期望；

智慧是個女人，她永遠只愛一個武士。

——《扎拉圖斯特拉如是說》(1)

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〔339〕禁慾主義的理念意味著什麼呢？——在藝術家看來是無所意味或者意味太多；在哲人和學者們看來，禁慾主義理念就好像是直覺和本能一類的東西，能夠幫人覺察到高級精神活動所需的最有利條件；在女人看來，禁慾主義理念充其量不過是又一種可愛的誘惑，是漂亮肉體上的少許morbidezza(3)，是一隻漂亮而且胖乎乎的動物的柔嫩可愛之處；在生理上遭遇不幸的人和無法正常發揮生理功能的人看來（在大多數終有一死的凡人看來），禁慾主義理念意味著一種嘗試，可以讓他們感覺自己對於這個世界來說“太過優秀”，是他們自我放縱的一種神聖形式，是他們與慢性痛苦和無聊進行鬥爭的主要武器；在祭司們看來(4)，禁慾主義理念乃是他們的真正信仰，是他們行使權力的最好工具，是他們追求權力的“最高”許可證；最後，在聖徒們看來，禁慾主義理念是他們冬眠的借口，是他們novissima gloriae cupido(5)，是他們在虛無（“上帝”）中的安息，是他們精神錯亂的形式。禁慾主義的理念對於人來說竟然有如此多的意義，這裡表現出的乃是人類意志的基本事實，即他的horror vacui(6)：人需要一個目標——人寧願願望虛無，也不願空無願望。——聽清楚我說的話了嗎？已經聽懂了嗎？……“完全沒有！我的先生！”——那麼，還是讓我們從頭開始吧。

〔340〕禁慾主義的理念意味著什麼？——我還是舉一個例子，因為經常有人問我這樣的問題，一個像理查德·瓦格納(7)這樣的藝術家在其晚年竟然尊崇起貞潔禁慾來，這意味著什麼呢？當然，從某種意義上講，瓦格納一貫如此；但是直到其生命的最後時期，他才從禁慾主義的意義上去做這件事情。這種“意義”上的變化，這種意義上急劇的突變意味著什麼呢？——因為這次突變是這樣的，瓦格納徑直跳到了自己的對立面去。一個藝術家突然跳到了自己的對立面，這意味著什麼呢？……假如我們要在這個問題上稍作停留的話，那麼，我們馬上就會回憶起那段時光，那或許是瓦格納一生最美好、最強盛、最樂觀、最勇敢的時光：那時候，瓦格納在其內心深處反覆構思《路德的婚禮》。有誰知道：究竟是由於哪些偶然的原因使得我們今天欣賞到的不是這出婚禮音樂，而是《工匠歌手》(8)呢？而在後者中又或許有幾多前者的旋律在繼續奏響？但是，毋庸置疑的是，在《路德的婚禮》中應當也頌揚了貞潔。不過同時也讚美了性慾：我認為，這樣做才是正確的，這樣也就是“瓦格納式的風格”。因為在貞潔與性慾之間並不存在必然的對立；每一樁美好的婚姻，每一份真摯的愛情，都超越了這種對立。在我看來，瓦格納本可以做一件好事，利用一部優美果敢的路德喜劇，讓他的德國同胞再次把這件令人愉悅的事實記在心上，因為不論過去還是現在，一直都有許多德國人在污蔑中傷性慾；而路德最大的功績，或許莫過於他敢於承認他的性慾〔341〕（當時的人們十分委婉地把性慾稱為“福音新教的自由”……）。甚至就是在貞潔與性慾真的存在對立的情況下，這種對立也還遠遠不需要達到悲劇的地步。至少所有教養良好、心情愉快的凡人可能都會同意這種看法，他們不會同意把他們在“動物與天使”之間不穩定的平衡隨隨便便算作是反對生存（Dasein）的理由——他們中最傑出與最敏銳的人物，如歌德、哈菲茲(9)，甚至在這種不平衡中又看到了一種生命的魅力。正是這樣的“矛盾”引誘著人們去生存……而在另一方面，不言而喻，如果有一天讓不幸的豬去尊崇貞潔——確實有這樣的豬！——它們只會在其中看到並且崇拜自己的反面，不幸的豬的反面——啊，它們又是用怎樣可悲的咕嚕聲和熱情去做這件事呀！人們可以設想一下——那種痛苦而又無謂的對立，毫無疑問，理查德·瓦格納在其晚年就是想把這樣的對立塞進樂曲，搬上舞台。人們或許可以問一句，這是為什麼呢？因為這些豬與他、與我們有什麼相干呢？——

這裡自然不能迴避另外一個問題，那個男性的（啊，實際上是如此非男性化的）“鄉下的天真漢”與瓦格納到底有什麼相干，也就是那個可憐鬼，那個質樸少年帕西法爾(10)，那個最後被瓦格納用頗為難堪的手段變成了天主教徒的人——他是怎麼做到的？他是很認真地如此設想帕西法爾的嗎？因為有人可能已經嘗試過從相反的角度去猜測，甚至是去盼望——盼望瓦格納式的帕西法爾是輕鬆愉悅的，就好像音樂的終曲和悲劇之後的羊人劇(11)，悲劇家瓦格納則希望借此用一種對他而言恰當而且隆重的方式來和我們，也和他自己，〔342〕和悲劇的所有一切做個告別，即毫無節制地對悲劇性進行最高程度的、也最具嘲弄態度的戲仿，這戲仿同時也針對以往塵世間一切可怕的嚴肅與悲慘，針對反自然的禁慾主義理想中的那個終於被人們克服了的最粗暴的形式。我說過，如果真的這樣做，對於一位偉大的悲劇家而言那將是隆重莊嚴的：與所有藝術家一樣，一個偉大的悲劇家只有學會了俯視他自己和他的藝術以後——只有當他學會了嘲笑他自己以後，才能達到他的偉大的最後頂點。瓦格納的《帕西法爾》是否意味著他對自己的秘密的蔑視和嘲笑呢？是否意味著他成功地獲得了最後的和最高的藝術家自由，並且到達了藝術家的彼岸呢？我說過，人們希望是這樣：因為一個嚴肅認真的帕西法爾又會是個什麼樣子呢？人們是否真的有必要（就像以前有人對我做過的那樣）把他看成是“某種針對認識、精神和性慾的瘋狂的仇恨所誕下的畸形產物”嗎？看成是同時針對感官與精神的仇恨詛咒嗎？看成是他對信仰的背叛，看成是他對那些基督教的病態理想和蒙昧主義理想的回歸嗎？最後甚至可以看成是一個藝術家本人的自我否定和自我取消嗎？也就是一位迄今為止一直都在用他意志的全部力量去追求完全相反的東西，即讓他的藝術達到最高的精神化與情慾化（不僅僅是他的藝術：也包括他的生活）的藝術家，他在自我否定和自我取消嗎？我們記得，瓦格納當年是怎樣熱情地追隨哲人費爾巴哈(12)的腳步：費爾巴哈所說的“健康的性慾”(13)——這在三十年代與四十年代許多與瓦格納同輩的德國人（——他們自稱為“青年德意志人”(14)）聽起來就像是拯救世界的語言。他最終改變觀念了嗎？因為至少他最後看起來似乎有改弦易幟的意願……而且不僅僅是從舞台上用帕西法爾的長號(15)向觀眾鼓吹：——在他晚年那昏晦、拘謹而又迷惘的重複寫作(16)中，有上百處地方〔343〕流露出一種隱私的期望和意志，一種膽怯的、不確定的、他自己也不願意承認的意志，那就是真正地去勸誡大家擁護回歸、皈依、否定、基督教、中世紀，並且去告訴他的信徒們說：“這裡只有虛無！到別的地方去尋找救贖吧！”他甚至還呼喚起了“救世主的血”(17)……

讓我就這種十分尷尬的情況發表一下我的看法——這是一種很典型的情況——：我們最好是把一個藝術家和他的作品遠遠地分開，我們不必像對待他的作品那樣認真地對待他本人。說到底，他只不過是他的作品的先決條件、母腹、土壤、也可能是作品賴以生長的糞肥——所以在絕大多數情況下，要想欣賞藝術作品，就必須把藝術家當作某種必須忘掉的東西。深究一部作品的來歷乃是那些精神意義上的生理學家和解剖學家們的事：和審美的人、和藝術家毫無關係，而且永無關係！在《帕西法爾》的創作者與導演身上保留了一種深入的、徹底的、甚至是可怕的、向著中世紀式的靈魂分裂過渡和墮落的傾向，保留了一種惡意地遠離精神的一切高度、嚴肅和規範(18)的傾向，以及一種智力上的性變態（請容許我使用這個詞），就好像一個懷孕的婦女很難避免妊娠期的嘔吐和怪癖：所以，如前所述，為了享受嬰兒帶來的快樂，我們就必須遺忘這些。我們應當提防一種錯誤觀念，這也是一個藝術家自己很容易陷入的誤區，按照英國人的話說，這是由於心理學上的contiguity(19)：似乎藝術家本人就是他所能展現、所能構思、所能表達的東西。而事實上，如果他真是如此，那他就絕對不會去表現、去構思、〔344〕去表達這些東西；假如荷馬就是阿喀琉斯，而歌德就是浮士德的話，那麼荷馬和歌德就不會去塑造阿喀琉斯和浮士德了(20)。一個完美全面的藝術家永遠總是與“真實”、與現實相分離的；不過我們也可以理解，藝術家有時也會對他內心最深處的這種永恆的“失真”和虛假感到厭倦，甚至絕望——所以他接下來就有可能會嘗試著做一些對於他來說最犯禁的事，那就是向真實挺進，去變得真實。結果如何呢？我們可以猜測到……這就是典型的藝術家的單純願望（Velleität）：這就是連老邁的瓦格納都迷戀的單純願望，他為此不得不承受昂貴而且慘重的代價（——他為此失去了他最有價值的朋友）。但是最後還有一點，如果撇開這種單純的願望不談，為了瓦格納著想，誰又不希望他用另外的方式來與我們以及他的藝術做個告別，不是用某個《帕西法爾》，而是以更成功、更自信、更具瓦格納風格的方式——誰又不希望在他的整體意志中能少些故弄玄虛、少些模稜兩可、少些叔本華的影響、少些虛無主義呢？……

——那麼禁慾主義理想究竟意味著什麼呢？如果是對於一位藝術家來說的話，我們可以徑直理解為：毫無意味！……或者意味太多，其實也等於毫無意味！……那我們就先忽略藝術家：這些藝術家(21)反正長期以來就因無法獨立於世界和無法反抗世界而使得他們的價值觀及其轉變本身難以得到重視！不論在什麼年代，它們都是某種道德、某種哲學或某種宗教的僕從；而且很遺憾，除此以外，他們還經常像宮廷弄臣一樣對他們的支持者和資助者曲意逢迎，並且像個善於察言觀色的佞臣一樣〔345〕在新舊暴力面前阿諛奉承。至少他們總是需要一個護衛、一個支柱，需要已經確立的權威的保護：藝術家從不代表自己，獨立自主違背他們最內在的本能。所以比如當“時機一成熟”，理查德·瓦格納就把哲人叔本華當作他的保護人、他的護衛：——如果沒有叔本華哲學為其提供的支持，沒有叔本華在七十年代歐洲的顯赫聲望與權威，誰又能想像瓦格納會有勇氣尊崇禁慾主義的理想呢？（而且我們尚未考慮到，在新的德意志帝國裡，一個藝術家如果沒有虔誠的思想的乳汁，沒有忠於帝國的思想的乳汁(22)是否能夠存在下去。）——我們在這裡遇到了一個更為嚴峻的問題：如果一個真正的哲人，一個像叔本華那樣有著真正獨立精神的人，一個目光堅定的男人和騎士，他有自主的勇氣，懂得如何獨立，而不是等著有人來給他保護和來自更高層次的指示，如果這樣的人信奉禁慾主義理想，這又意味著什麼呢？(23)——現在讓我們馬上來探討一下叔本華那奇特的、對於有些人而言甚至是迷人的藝術觀：因為很顯然，首先是這一藝術觀促使理查德·瓦格納投向叔本華（眾所周知，是詩人赫爾韋格(24)說服了他(25)），這樣一來，也使得瓦格納的早期和晚期的美學信仰之間就出現了全面的理論對立——例如，早期觀點反映在《歌劇與戲劇》(26)之中，而晚期觀點則出現在1870年以後出版的作品(27)之中。也許最令人驚訝的是，瓦格納從此以後便毫無顧忌地改變了他對音樂自身價值與地位的判斷：在此之前，他一直把音樂當作是一種手段、一種媒介、一個“女人”，這個女人需要有一個目的、一個男人，才能夠成長髮育——即發展為戲劇，〔346〕而這對他已不再重要！瓦格納突然意識到，運用叔本華的理論和創新，就可以在majorem musicae gloriam(28)方面大有可為——也就是音樂擁有主權，或者正如叔本華所理解的那樣：音樂應當與其他所有藝術有所區別，應當是自在自為的獨立藝術，它不應該像其他藝術那樣只限於反映與摹仿現象，而是應該更多地成為意志自我表達的語言，它直接來自於“靈魂深處”，是對靈魂深處最自我、最原始、最直接的揭示。這種音樂價值的急劇上升似乎是從叔本華哲學當中發展成熟起來的，而與此相應的是，那位音樂家本人也得到了前所未有的驟然增值：他從此成了一道神諭（Orakel），一位祭司，而且不僅僅是祭司，而是“自在”之物的代言人，是彼岸世界的遠程傳聲筒——他成了上帝的心腹發言人，他從此不再僅僅談論音樂——而是開始談論形而上學：所以他終於有一天談起了禁慾主義的理想，這又何足為怪呢？……

叔本華利用了康德對美學問題的闡述(29)——儘管叔本華肯定沒有用康德的眼光看問題。康德意圖向藝術表達一種尊敬，而他的做法就是在美的那些謂詞（或屬性）當中偏愛那些使認識變得榮耀的謂詞（或屬性），並且將它們放在顯要位置：即非個體性和普遍有效性（Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit）。我們在這裡姑且不論，這在根本上是不是一個錯誤選擇；我只想強調一點，康德同其他所有哲人一樣，不是從藝術家（創造者）的經驗出發去鎖定美學問題，而是僅僅從“觀察者”的角度出發去思考藝術和美的問題，而且還不知不覺地將“觀察者”本身也塞進了“美”的概念之中。要是那些〔347〕研究美的哲人們對這樣的“觀察者”有足夠瞭解該多好啊！——即瞭解到這樣的“觀察者”乃是一種偉大的、具有個人色彩的事實與經驗，乃是在美的領域內最自我的強烈體驗、慾望、驚奇和陶醉的一種集合！但是正如我所擔心的那樣，事實總是與此相反：從一開始，我們就立即從那些哲人那裡獲得了各種定義，這些定義與康德那個著名的關於美的定義一樣，它們都犯了一個根本性錯誤，這錯誤彷彿一條肥大的蛀蟲侵擾著它們，即這些定義都缺乏更為細緻的自我體驗。康德說：“美就是無利害心（ohne Interesse）而且給人愉悅的東西。”無利害心！讓我們把這個定義與另一個定義比較一下，後者是由一位真正的“觀察者”和藝術家做出的——他就是司湯達(30)，司湯達把美稱為une promesse de bonheur(31)。可以肯定的是，這種看法恰恰否定和排除了康德在審美狀態中想要單獨強調的東西：le désintéressement(32)。到底誰是正確的，是康德還是司湯達？——我們的美學家們當然會往有利於康德一邊的秤盤加砝碼，他們說，美的魔力甚至能使人“無利害心”地觀看女人的裸體像，人們也許會對他們的良苦用心忍俊不禁——在這一棘手的問題上，藝術家們的經驗倒是“更具利害心的”，而皮格馬利翁(33)無論如何都肯定不是一個“不會審美的人”。我們會因此愈加肯定我們的美學家們的無辜和清白，他們的無辜與清白就反映在之前的那些論據裡，比如，康德就慣於帶著鄉村牧師般的純真來講授觸覺的特性(34)，讓我們把這看作他的榮耀！——讓我們回到叔本華這裡，他以完全不同於康德的方式接觸藝術，但卻沒有擺脫康德定義的束縛：這是怎麼回事？叔本華用最為私人的方式，而且從某種對他而言一定是最為日常的經驗出發，來詮釋“無利害心”這一詞彙。這一情況是非常奇特的。〔348〕叔本華在談論其他問題時，很少像談論美學沉思的效用(35)時那樣語氣如此堅定：他宣稱，美學沉思的效用恰恰與性慾上的“利害心”針鋒相對，它們就像蛇麻腺與樟腦(36)一樣互不兼容，他不厭其煩地把這種對“意志”的擺脫讚美為審美狀態的巨大優越性和用途。有人或許已經試著提出過疑問，叔本華關於“意志與表象”的基本構想，即只有通過“表象”才能使人從“意志”中解脫出來的這一思想，難道不是起源於一種性體驗的泛化嗎？（順便提一下，在有關叔本華哲學的所有問題上，都不能忽略一點，即它是一個二十六歲的年輕人的構想；因此，這一哲學體現的既是叔本華的特點，也是生命在那個季節的特點。）比如，如果我們傾聽一下，叔本華為讚頌審美狀態而寫的無數篇章中最為清楚明確的一段（《作為意志和表象的世界》第一卷，第231頁(37)），我們就可以從中聽出他的語氣，聽出痛苦、幸福、還有感激，而正是感激之情才讓他說出了下面的話：“這就是沒有痛苦的狀態，伊壁鳩魯(38)稱之為至善和神的境界；原來我們在這樣的瞬間已擺脫了可恥的意志之驅使，我們為得免於欲求強加給我們的勞役而慶祝安息日(39)，這時伊克西翁的轉火輪(40)停止轉動了”……多麼激烈的言辭！多麼痛苦、漫長、厭煩的景象！而“這樣的瞬間”與“伊克西翁的轉火輪”、“欲求強加給我們的苦役”、“可恥的意志之驅使”之間構成了近乎於病態的時間對照！——但是，即使叔本華就他個人的角度而言是百分之百的正確，這對於我們洞見美的本質又有什麼用呢？叔本華曾描述了美的一個效用，即平靜意志（willen-calmirend）的效用——但這也是一種常規的效用嗎？如前所述，從氣質稟賦上看，司湯達的感性並不遜於叔本華，但卻〔349〕生活得比叔本華更幸福，他提出了美的另一個效用：“美應許幸福”。在他看來，意志（利害心）的興奮（Erregung des Willens）通過美而成為事實。有人或許會專門反駁叔本華本人，說他在這裡非常錯誤地把自己看作是康德主義者，而他根本就沒有用康德的方式來理解康德關於美的定義——說美帶給他的愉悅也是因為一種“利害心”，甚至是出於最強烈、最私人的利害心：那就是飽受折磨的人想要擺脫折磨的利害心……現在讓我們回到最初的那個問題上：“一個哲人信奉禁慾主義的理想，這意味著什麼呢？”我們在這裡至少獲得了第一個提示：他欲求擺脫某種折磨（Tortur）。——

我們不要一聽到“折磨”這個詞就擺出陰沉的面孔：恰恰在這種情況下，我們會有足夠的理由期待出現相反的東西、分散注意力的東西——甚至還有某些好笑的東西。我們尤其不能忽略，叔本華在事實上把性（連同性的工具，即女人這個instrumentum diaboli(41)）當作自己的私敵，他必須有敵人，為的是保持愉悅和樂觀；他熱愛暴烈惡毒、充滿怨恨的言語；他出於熱情，為了發火而發火；假如沒有敵人、沒有黑格爾(42)、沒有女人、沒有性以及沒有生存與在此停留的全部意志的話，他就會生病，就會成為一個悲觀主義者（——因為他並不是一個悲觀主義者，儘管他非常希望如此）。我們可以打賭，如果不是這樣，叔本華就不會在此停留，他就會離開這裡：但是他的敵人緊緊抓住他不放，他的敵人反覆不斷地引誘他去生存；他和古代的犬儒主義者(43)完全一樣，他的怒火就是他的提神飲料、他的休養、他的報酬、〔350〕他的止吐藥、他的幸福。這一切都是叔本華最私人的事情；但另一方面在他身上還有某些具有典型意義的東西，——這樣我們才回到了我們的問題上。毋庸爭議，只要塵世間有哲人存在，只要是曾經存在過哲人的地方（從印度到英國，謹舉兩種截然相對的哲學氣質為例），隨處都有哲人對性慾表現出真正的神經過敏和仇視——叔本華可以說只是上述情感的最為雄辯的爆發形式，而且如果我們仔細傾聽的話，就會發現，他也是最吸引人的和最令人陶醉的——；同時，哲人們對全部禁慾主義理想有著真正的偏愛和熱忱，對此我們應當開誠佈公。如前所述，這兩種傾向都很典型；如果一個哲人缺少這兩點，那麼——我們可以肯定地說——他只是一個“所謂的”哲人。為什麼要這樣說呢？因為我們首先必須將下面這一事實解釋清楚：哲人如同所有的“物自體”，他永遠都只是愚蠢地依托自身而存在。任何動物，所以也包括la bête philosophe(44)，他們都本能地致力於爭取最佳的生存條件，以便能夠充分釋放其力量，並且最大限度地滿足其權力感；任何動物也會同樣本能地、並以一種“高於一切理性”的敏銳嗅覺，斷然排斥所有阻擋或有可能阻擋他通向最佳生存環境之路的搗亂分子和障礙（——我所說的路，並不通向“幸福”，而是通向強力、通向行動、通向最強力的行動的道路，而在大多數情況下，這其實是通向不幸的道路）。因此，哲人對婚姻連同那些試圖勸人結婚的說教都深惡痛絕，——婚姻乃是哲人通往最佳生存環境道路上的障礙和災難。迄今為止，有哪些偉大的哲人結過婚？赫拉克利特、柏拉圖、笛卡爾(45)、斯賓諾莎、萊布尼茨(46)、康德，叔本華——他們都不曾結過婚，我們甚至都不可能設想他們會結婚。一個已婚的哲人，〔351〕就是喜劇人物了，這是我提出的一個定律：蘇格拉底(47)是個例外，陰險的他玩世不恭地結了婚，似乎就是專門為了演示我的這個定律。每一個哲人在得知兒子降生的時候，也許都會像佛(48)那樣說：“羅睺羅（Râhula）誕生了，枷鎖出現了(49)。”（羅睺羅在這裡是指“小魔頭”的意思。）每一個具有“自由精神”的人，如果以前是無憂無慮的話，那他這時必定會像佛陀曾經遇到的那樣經歷一個沉思時刻——“佛自忖道，家中生活太多壓抑，家是不潔之地，離家出走方是自由”：“想到此處，他便離家而去”(50)。禁慾主義理想指出了如此之多的通往獨立性的橋樑，所以，哲人在聽到所有那些果敢的人有一天對著各種不自由說不，並且遁入荒漠(51)的故事時，其內心總是按捺不住歡呼雀躍：即使那些所謂果敢的人只不過是些強壯的驢子，完完全全就是強健精神的反面。那麼，對一位哲人來說，禁慾主義的理想意味著什麼呢？我的回答是——或許人們早已猜到：哲人可以微笑著看到，最高尚和勇猛的精神所適宜的最佳生存條件似乎就在眼前，觸手可及——他並不以此來否定“存在”，而是在這裡更加肯定他的存在，而且僅僅是他自己的存在；這種態度或許會膨脹到能夠使他們萌生這樣罪惡的願望：pereat mundus，fiat philosophia，fiat philosophus，fiam！(52)……

我們看到，這些哲人，他們並不是評判禁慾主義理想價值的公正的證人和法官！他們只考慮自己——“聖人”與他們何干！他們考慮的只是對他們不可或缺的東西：〔352〕他們想要自由，擺脫強迫、干擾、喧鬧、事務、責任、煩惱；他們想要頭腦清明；他們想要思想舞蹈、跳躍和飛翔；他們想呼吸到清新的空氣，它稀薄、純淨、自由、乾燥，就像是山巔的風，能夠讓所有動物都增長才智，展翅高飛；他們想要所有的地下區域(53)保持安寧；他們希望把所有的狗都繫上鏈子；他們不想要敵意和仇恨的吠叫；不想要畸形野心的啃嚙；他們想要節儉順從的內臟，讓它們如同磨盤一樣勤奮工作，但卻與它們保持較遠的距離；他們想要的心是陌生的、彼岸的、未來的、身後的，——總而言之，他們所設想的禁慾主義理想，是一種神聖化、羽翼豐滿的動物的輕鬆愉快的禁慾主義，這種動物翱翔於生活之上而不是安於生活。人們都知道，禁慾主義理想的三個偉大的光輝口號是：貧窮、謙卑、貞潔：現在，如果人們從近處仔細觀察一下所有偉大的、有成就的和富於創造的思想家的生活——人們總能從中或多或少重新找到所有這三個特點。不難理解，這些看起來似乎都是他們的“美德”，但事實完全不是如此——這樣的人要美德有何用！——這些是他們實現最佳生存和獲取最優秀成果的最基本與最自然的條件。當然，他們那處於支配地位的才智，很有可能必須首先用來約束一種無所節制、容易爆發的傲慢或者一種放縱不羈的性慾，或者也許在面對一種追求奢侈和精緻的傾向以及在面對一種揮霍性的自由時，他們的才智竭盡全力也只能非常艱難地維持他們遁入“荒漠”的意志(54)。但是，他們的才智成功了，作為處於支配地位的本能，它在所有其他本能那裡都貫徹了自己的要求——它現在還在這樣做；若不如此，它就不可能居於支配地位。這裡沒有任何有關“美德”的問題。另外，我剛才說的那個荒漠，即那些天性強健和獨立的思想家退避隱居之所，也和那些有教養的人士所夢想的荒漠大相逕庭，也許〔353〕這些有教養的人，他們本身就是荒漠。不過，可以肯定的是，所有精神的演員都根本無法忍受荒漠——對他們來說，荒漠遠遠不夠浪漫，不夠敘利亞風情(55)，不夠像戲劇沙漠！不過，那裡並不缺少駱駝：但裡面全部都是與駱駝相似的東西。那或許是一種人為的陰暗朦朧；是一種對自身的逃避；一種對喧囂、神聖崇拜、報紙、影響的畏懼；是一個卑微的職位，一種瑣碎的日常生活，是某些東西，這些東西隱藏的部分多於其暴露的部分；偶爾與歡樂無害的鳥獸交流，頤養身心；也許是一座用來社交的山脈(56)，這山並不沉寂，山上有眼（是為湖）；也許甚至是在某家擁擠的尋常客棧中的一間斗室，人們在那裡肯定會被人錯認，而且可以不受懲罰地與任何人聊天——這就是“荒漠”：請相信我，那裡是非常孤寂的！必須要承認，如果赫拉克利特退居到巨大的阿爾忒彌斯神廟(57)的庭院和柱廊之中，那樣的“荒漠”無疑是更莊嚴的：為什麼我們沒有這樣的神廟？（——我們或許並不缺少這類神廟：這倒使我想起了我那美妙無比的書房，即Piazza di San Marco(58)，前提必須是春天，同時需要在上午10到12點的時候。）而赫拉克利特當年要逃避的正是我們現在急於避免的：噪音和以弗所人那些民主主義式的聒噪，他們的政治，他們關於“帝國”(59)的新聞（我講的是波斯帝國），還有他們關於“今天”的種種雞毛蒜皮的小事——因為我們哲人最迫切需要的莫過於寧靜：尤其是在“今天”。我們崇尚安靜、冷清、高貴、遙遠和過去，也就是那些當面對它們時，我們的心靈無須自我防衛和自我封閉的東西——我們可以與之交談，而無需聲嘶力竭。當某個思想者談論時，人們只需傾聽他的聲音：每一個思想者都有自己的聲調，並且喜歡自己的聲調。比如，那邊肯定是一個鼓動家，或許還是個頭腦空空的傢伙，像一口空空如也的鐵鍋：無論什麼東西進入〔354〕他裡面，出來的時候都會變得遲鈍和臃腫，龐大空間的迴響更使其顯得笨重。那個人說話很少不嘶啞：也許他的思想也是嘶啞的？這很有可能——人們可以就此問問生理學家——但是，誰要是咬文嚼字地思考，那他就是個演說家，而不是思想家（於是他就暴露了：這個人不是思考事情，不是就事而思考，而是只思考那些與事物所發生的關聯，他真正考慮的是他自己和聽眾）。而第三位說話者則喋喋不休，令人反感，他靠我們太近，他的呼吸撲在我們身上——我們很不情願地閉上了嘴，儘管他只是通過一本書在同我們說話：但具有他風格的聲音卻道出了他的內心深處——他沒有時間，他很難相信自己，他如果今天不說話就永遠也不會再發言了。而一個毫不懷疑自己的思想者，總是說話很輕；他尋微探幽，他會讓人對他有所期待。識別一個哲人的方法，就是看他是否迴避三種閃閃發光而且喧鬧嘈嚷的東西：名望、君主、女人：但這並不是說，它們並不主動去找哲人。哲人害怕過分強烈的光線：因此他害怕他的時間和其中的“白晝”。他在其中就像是一個陰影：照著他的太陽越趨下落，它也就變得越大。至於他的“謙卑”，這就如同他忍受黑暗一樣，他也同樣忍受一定程度的依賴和遮掩：更有甚者，他害怕閃電帶來的干擾，他看見一棵孤立無依、沒有保護的樹就會畏縮不前，因為每一種風暴都會向這棵樹發洩自己的情緒，而每一種情緒又都會向它發洩風暴。哲人的“母性”本能，也就是他對自己內心所滋長的東西的隱秘愛戀，向他暗示，在何種情形下他不允許考慮自身；這就如同女人內心的母性本能迄今仍然使得女人的依附性得以保持，兩者是一個道理。這些哲人，他們最終所要求的東西不多，他們的座右銘是：“誰佔有，誰就將被佔有”——正如我不得不一再重申的那樣，他們這樣做並不是出於一種美德，不是出於一種值得讚許的追求知足和樸素的意志，〔355〕而是因為他們的最高主宰就是這樣明智而又無情地要求他們的：這位主宰只關心一件事情，而所有的一切，時間、力量、愛情、興趣等，都是為此而聚集和積蓄的。這樣的人不喜歡受到敵意的干擾，甚至友誼也不行：他們容易遺忘或蔑視其他事物。他們覺得，做殉道者令人生厭；——他們把“為真理而受苦”的事情留給了野心勃勃的人、留給了精神上的舞台英雄們和那些有足夠時間去受難的人（——而他們自己，這些哲人，卻必須為真理而行動）。他們很少使用那些偉大的字眼；有人說，就連“真理”這個詞都是與他們相悖的：因為這個詞聽起來像自我吹噓……最後讓我們談一談哲人的“貞潔”問題，這種人的成就很顯然不是體現在生兒育女上；或許也不體現在他們姓名的延續上，即那種渺小的不朽上（古印度的哲人們說得更為直接：“那個靈魂就是整個世界的人，他要子嗣何用？”(60)）。在這裡，貞潔根本不是來自某種禁慾主義的忌諱和對感官的仇恨，當一個角鬥士和賽馬師放棄女色的時候，他們並不是為了貞潔：而是他們那居於支配地位的本能要求這樣做，至少是為了那偉大的孕育準備階段。每個雜技演員都知道，在精神高度緊張和進行準備工作的情況下，性生活是多麼有害；而對於他們之中最強壯、最有天賦的演員而言，對此首先需要的不是經驗，不是糟糕的經驗——而是他們的“母性”本能。這種本能為了正在形成的作品而毫無顧忌地支配和使用其力量的其餘一切儲備，即支配和使用其動物生命的一切力量：於是，較大的力量消耗和利用了較小的力量。——人們可以根據這種解釋來對照前面所述的叔本華的情況：他顯然是在看見美的時候受到觸動，刺激激發了其天性中的主導力量〔356〕（思辨力和洞察力）；於是後者瞬間爆發出來，並一躍成為其意識的主宰。因此，也不能完全排除這種可能性：即審美狀態所特有的甜蜜和充實，恰恰可能來源於“性慾”，（適宜婚配的姑娘所特有的“理想主義”也出自同一個來源）——性慾就像叔本華所認為的那樣，並沒有在審美狀態下被揚棄，而僅僅是改變了形態，不再作為性衝動進入意識。（關於這個問題，當它牽涉到目前尚未被觸及和闡釋的美學生理學(61)的那些更為棘手的問題時，我們還將對此繼續加以探討。）

我們已經看到，一定程度的禁慾主義，即最堅強意志所做的一種艱難而又愉快的自我禁忌，它既是最高精神活動的有益條件，同時也是這類活動最自然的結果：所以哲人們從來都是帶著一定的先入之見去看待禁慾主義理想的，這一點從一開始就不足為怪。審慎的歷史回顧甚至能夠證明禁慾主義理想與哲學之間更為密切和嚴謹的聯繫。人們或許可以說，哲學正是牽著禁慾主義理想的襻帶才開始在塵世間蹣跚學步的——啊，還是那麼笨拙，啊，他們的神情是那麼懊惱，啊，隨時準備著要摔跤，準備著要趴在地上，啊，這些笨手笨腳而且膽怯的小傢伙，這些小腿彎彎的嬌兒！哲學在初始階段的經歷和所有的善事是一樣的，——他們總是缺乏自信，不停地環顧四周，看看是否能有人願意幫助他們，〔357〕他們甚至害怕所有看著他們的人。讓我們逐個清點一下哲人的本能和美德吧——他有懷疑本能，有否定本能，有觀望（猶豫(62)）本能，有分析本能，有研究、搜尋和冒險的本能，有比較和平衡的本能，他們的意志嚮往中立和客觀，嚮往每一種sine ira et studio(63)——：是否已經有人意識到了，所有這些本能在漫長的時間長河中都是與道德和良知的最初要求相悖的？（我們甚至還沒有提及理性，就連路德都喜歡稱其為聰明的夫人和機靈的娼妓(64)。）假如一個哲人對自己有了很好的認識的話，那麼他必定會感覺自己在“nitimur in vetitum”(65)方面就是一個活生生的例子——因此他就會避免“去感覺”，避免去認識自己嗎？……正如所說，這與我們今天引以為豪的一切善事都沒有什麼兩樣；即使用古希臘的標準來衡量，我們的全部現代存在，只要它不是軟弱，而是力量和力量意識的話，就都表現為傲慢和不信上帝：因為正是那些與我們今天所崇拜的事物相反的東西，長期以來都得了良知的支持，而上帝則是它們的守護神。傲慢是我們現在對待自然的全部態度，借助於機械和技術工程人員盲目的發明，我們強姦了大自然；傲慢是我們對待上帝的態度，或者說是對待某種所謂的目的蜘蛛或道德蜘蛛的態度，這蜘蛛就躲藏在巨大的因果關係的羅網後面——我們在這裡不妨重複一下勇士查理在與法國路易十一作戰(66)時說過的話：“je combats l'universelle araignée”(67)——；傲慢是我們對待自己的態度，——因為我們用我們自己做試驗，我們把在其他動物身上不允許嘗試的東西都用在了自己身上，我們愉快而又好奇地在活生生的肉體上將靈魂剖開：我們哪裡會在意靈魂的“拯救”啊！然後，〔358〕我們又自己拯救自己：疾病是富有教育意義的，我們根本不懷疑這點，它比健康更有教育意義，——對於今天的我們而言，疾病製造者（die Krankmacher）似乎比任何醫務人員和“救世主”都更有必要。我們現在正在蹂躪自己，毫無疑問，我們就是蹂躪靈魂的核桃夾子，我們是提出疑問的人，也是受到懷疑的人，就好像生活除了核桃夾子就別無其他了；難道我們因此必然會日復一日地變得更加可疑，變得更配得上提出疑問，或許也因而變得更配得上——生活？(68)……所有善事都曾是糟糕的事物；每一種原罪都變成了傳統的道德。譬如，婚姻在很長時間內似乎是對社團法權的犯罪；一個人如果非常驕橫，並且自以為擁有娶個妻子的權利，那他就要受罰。(69)（例如jus primae noctis(70)就屬於這個範疇，甚至在今天的柬埔寨，初夜權仍是僧侶們，即那些“古老良俗”的保護者的特權。）那些溫柔的、友善的、順從的、同情的情感——這些情感的價值非常之高，它們幾乎變成了“價值自體”——這些情感有史以來就是對自身的蔑視：過去人們為他們的溫柔感到恥辱，而今天卻為他們的嚴厲感到羞愧（參《善惡的彼岸》第232頁(71)）。至於人們對法律的屈從：——啊，全世界的高貴種族是多麼違心地放棄了種族間的血親復仇，而使法律的暴力凌駕於自己之上！長期以來，“法律”就是vetitum(72)，就是惡行，就是革新，它以暴力的形式出現，人們只是因為對自己感到羞愧才服從於它。在從前的世界上，人們每次成功邁出哪怕是最微小的一步，都要受到精神和肉體上的折磨：“這並不只是指前進的腳步，不！任何行進，任何運動，任何改變，都使無數人為之獻身”，今天的我們聽到這整個觀點會覺得非常陌生——這是我在《朝霞》第17及其後數頁中提到的。在同一本書的第19頁(73)還寫道：“我們付出了高得不能再高的代價，才換來〔359〕我們現在引以為榮的那一點點人類理性和自由感。然而，正是這種自豪感使那些處於‘世界歷史’之前的、屬於‘習俗的道德性’(74)的洪荒時代對於我們來說幾乎完全不能理解和感受，而這些洪荒時代卻是決定人性的真正關鍵的歷史時代：在這些時代，受苦是美德，殘忍是美德，虛假是美德，報復是美德，否定理性是美德，相反，幸福是危險的，求知慾是危險的，和平是危險的，同情是危險的，被同情是可恥的，工作是可恥的，瘋狂是神聖的，變化是不道德的，並且孕育著衰敗！”

在同一本書(75)第39頁(76)還討論到，最古老的沉思者群體必須在怎樣的評價中、在怎樣的評價壓力下生活——人們在多大程度上不害怕他們，就會在多大程度上唾棄他們！沉思第一次在大地上出現的時候，它裹著偽裝，外貌模糊不清，心腸歹毒，經常還有一顆可怕的頭腦：這一點毫無疑問。在沉思者的本能中，那些不夠活躍、苦思冥想和不事進攻的東西早在他們周圍引起了深刻的懷疑：而對付這種懷疑的唯一辦法就是引起他人對自己的極度畏懼。例如古代的婆羅門(77)就擅長此道！最早的哲人善於給自己的存在和表現加上一種意義、一個支撐點和一種背景，以使人們因此學會畏懼他們：如果仔細推敲就會發現，他們這樣做是出於一種更深層次的需要，也就是為了贏得自己對自己的畏懼和敬畏。這是因為他們發現，自己內心的一切價值判斷都是反對他們自己的，所以，他們就必須打倒“內心深處的哲人”〔360〕所引發的任何形式的懷疑和抵抗。身處可怕的時代，他們就用可怕的手段去做這件事：殘酷地對待自己，別出心裁地自我折磨——這就是這些渴求強權的隱士們和思想革新者的主要手段，他們必須首先在自己的內心深處強暴和蹂躪諸神及傳統，然後才能讓自己相信自己的革新。我想起了關於毗奢蜜多羅王(78)的那段著名的故事，他經過上千年的自我折磨後獲得了巨大的力量感覺以及自信，這才使他採取行動，要去建立一個新的天國(79)：這個可怕的象徵概括了塵世間最古老的乃至最新近的哲人的歷史——每一個曾經建立過“新的天國”的人，都是首先在自己的地獄裡發現了建立天國所需的力量……讓我們把整個事實用簡短的話語概括一下：哲學精神為了讓自己在某種程度上有可能存在，總是必須首先將自己喬裝改扮並且蛹化成為已被公認的沉思者的模樣，把自己裝扮成祭司、巫師、占卜者，甚至是宗教人士：禁慾主義理想在很長時間裡被哲人用作他的表現形式和生存前提——哲人為了能夠成為哲人，不得不闡述這一理想；而哲人為了能夠闡述這一理想，不得不相信這一理想。哲人們這種特有的否定塵世、敵視生活、懷疑感官、摒棄性慾的遁世態度一直保持到了今天，它因此也幾乎被認為是純粹的哲學態度（Philosophen-Attitüde an sich）——其實這種態度不過是哲學賴以產生和存在的條件過於窘迫而造成的後果：因為如果沒有禁慾主義的外殼和偽裝，沒有禁慾主義的自我曲解，哲學在世界上就根本不可能長期存在下去。直觀而且形象地說，禁慾主義的〔361〕祭司直到最近才把那令人噁心、灰暗陰森的毛蟲外殼交了出來，只有哲學可以單獨披著這個外殼生存和蠕動……情況真的改變了嗎？那個色彩斑斕的、危險的、長翅膀的生靈，那個躲藏在毛蟲外殼裡面的“精神”，真的因為一個有著更多陽光、更多溫暖、更多光亮的世界而最終被脫去外殼，放歸天日了嗎？今天的世界上真的已經存在有足夠的自豪、膽識、勇氣、自信，精神意志、責任意志和意志的自由，使得“哲人”從此以後真的在塵世間——有可能存在了嗎？……

只有在認清了禁慾主義的祭司以後，我們才能嚴肅地逼問起我們的問題：禁慾主義意味著什麼？——現在，事情才變得“嚴肅”：因為從現在起，我們必須面對真正的嚴肅的代表（Repräsentant des Ernstes）。“所有的嚴肅到底意味著什麼？”——這個更為基本的問題可能已經到了我們嘴邊：正常來看，這是一個屬於生理學家的問題，我們只是暫時和它輕微接觸一下。禁慾主義的祭司在其理想中，擁有的不僅僅是他的信仰，同時還有他的意志、他的力量和他的利益。他的存在的權利與他的理想共存亡：假如我們就是那個理想的敵人，那麼我們在這裡就遇到了一個可怕的對手，他為了生存而奮起反抗理想的否定者，這有什麼好奇怪的？……而另一方面，如果對我們的問題持這樣一種利益攸關的態度，那麼這樣也根本不可能對回答我們的問題有什麼特別幫助；禁慾主義的祭司本人很難充當其理想的最出色的捍衛者，出於同樣的道理，一個女人若想為“理念中的婦女”而辯護，〔362〕那麼她常常就會失敗——而且我們更不可能指望祭司去充當這場激烈爭論的最為客觀的裁判與法官。所以顯而易見，與其說我們會擔心遭到禁慾主義祭司過於出色的反駁，倒不如說我們必須要幫助他進行辯護，讓他很好地反對我們……禁慾主義祭司們為之奮鬥的觀念，就是從他們的立場出發對我們的生命進行評價：他們把生命（以及與此相關的“自然”、“世界”，即充滿生成發展與非永恆性的整個領域）與一種完全不同的存在聯繫在一起，而生命與這種存在是互相對立和互相排斥的，除非生命會在一定程度上反對自己、否定自己：在這種情況下，即在某種禁慾主義的生活中，生命被當作通往另一種存在的橋樑。禁慾主義者把生命視為一種歧途，人們最終必定會迷途知返，一直回到他們的起點；禁慾主義者也會把生命當作一種謬誤，人們要通過行動去駁斥它——而且理應駁斥它：因為禁慾主義者要求人們與他一道行動，而且只要他有能力，他就強迫人們接受他對存在的評價。這意味著什麼呢？一個如此恐怖的評價方式在人類歷史上並不是孤立事件和離奇現象：而是現存的最廣泛與最悠久的一個事實。如果從某顆遙遠的星球觀察我們的話，會發現我們的塵世存在中有某些現象如同字母中的大寫字母一樣突出，他們也許因此會被誘使而得出一個結論，地球是一個真正的禁慾主義的星球，它彷彿是一個角落，裡面聚集著憤怒、傲慢、可憎的生靈，他們根本無法擺脫對自己、對塵世、對一切生命的厭憎，他們盡可能給自己製造痛苦，因為他們以此為樂——這可能是他們唯一的快樂了。請仔細想想看，禁慾主義的祭司在歷史上出現得多麼有規律，多麼普遍，差不多所有時代都有出現；他不屬於某個具體的種族；他到處繁衍，他滋生於所有社會階層。禁慾主義的祭司並不〔363〕通過生物遺傳方式培育和傳播他的評價方式：情況恰恰相反，——從總體來看，一種深刻的本能更是要禁止他傳宗接代。肯定存在著某種第一流的必要性，它促使這個敵視生命的種群不斷生長繁榮——這個自相矛盾的種類竟然沒有消失滅絕，這一點肯定就是生命本身的某種利害所在。因為禁慾主義的生命就是一種自相矛盾：支配這裡的是一種獨一無二的怨恨，這怨恨乃是一種不知饜足的本能和強權意志的體現，它不是想要統治生命中的某種東西，而是想要統治生命本身，統治屬於生命的最深刻、最強健、最深層的條件；這裡進行的是這樣一種嘗試，即用力量去堵住力量本身的源泉；在這裡，陰險和怨毒的目光總是瞄準了生理學上的茁壯繁榮，尤其是瞄準了這種茁壯繁榮的標誌：美與愉悅；與此同時，他們又在失敗、萎縮、疼痛、突發事故、醜陋、人為的損失、自我喪失、自我譴責和自我犧牲等一類東西上感受並尋找一種滿足感。這一切都是最極端的自相矛盾：我們在這裡面對著一種分裂，一種自願的自我分裂，當這種分裂的自身前提，即生理上的生命能力減弱時，分裂就會在這種痛苦中享受自我，甚至在一定程度上變得越來越自信和得意。“勝利就蘊藏在垂死的掙扎中”：禁慾主義理想自古以來就是在這句誇張的口號下戰鬥的；而在這個頗具誘惑力的懸念之中，在這幅充滿陶醉和痛苦的畫面上，禁慾主義理想看到了它最閃亮的光明、它的福祉和它最後的勝利。Crux，nux，lux(80)——這三者在禁慾主義理想那裡同屬一體。——

如果我們讓這樣一種活生生的矛盾意志與反自然的意志進行哲學思考：〔364〕那麼，它將在何處發洩其最內在的專橫呢？就在那些被一般人感覺為最真實和最實在的地方：這種意志恰恰是在真正的生命本能最需要使用真理的地方尋找謬誤。比如說，它就像吠檀多哲學(81)的禁慾主義者一樣，將肉體感覺，包括疼痛，還有多樣性、以及“主體”和“客體”的整個概念對立(82)全部都貶低為幻覺——謬誤，這裡都是謬誤！它拒絕相信它的自我，它否定自己的“實在性”——這是何等的勝利啊！——它不僅僅戰勝了感官，戰勝了表面現象，這是一種更高形式的勝利，是對理性的強暴和虐待：而理性竟然帶著禁慾主義式的自我蔑視和自我嘲弄當眾宣佈：“確實有一個真理與存在的王國，但理性已經被排除在外了！”在這樣的時候，是什麼樣的變態快感借此達到了頂點。……（這裡附帶說一下：就連康德關於“物的理知品格”(83)的概念中也有幾分這種變態的禁慾主義分裂症的痕跡，後者喜歡讓理性轉而反對理性：在康德那裡，“理知品格”是指物的一種特性，而對於這種特性，理智所能理解的唯一事情就是，它對於理智而言——乃是完完全全無法理解的。）——而恰恰是作為認識者的我們，不應該最後忘恩負義地反對這種斷然顛倒那些慣常的視角和評價的做法，精神利用這些視角和評價來摧殘自己的時間似乎已經太久了，而且這種摧殘是如此肆無忌憚和毫無意義：而這樣一種別樣的看法（dergestalt einmal anders sehn），這樣一種意欲改變看法的行為（anders-sehn-wollen），對於理智恢復其曾經的“客觀性”，可以說起到了很大的培育與準備的作用——在這裡，“客觀性”不能理解為“無利害心的直觀”(84)（後者乃是愚蠢與荒謬的），而是有能力支配自己的贊成與反對意見，有能力公開或擱置自己的意見：這樣一來，人們就知道如何將視角與情緒解釋的多樣性〔365〕應用於認識領域。哲人先生們，讓我們從現在起更注意提防那種危險而且陳舊的概念虛構（Begriffs-Fabelei），這種虛構設定了一個“純粹的、無慾的、無痛的、永恆的認識主體”(85)；同時讓我們提防那些諸如“純粹理性”、“絕對精神”，“自在認識”等自相矛盾的概念伸出的觸角——它們在這裡總是要求一隻可以思考和設想的眼睛，但這樣的眼睛卻是人們根本無法設想的；總是要求這隻眼睛應該完全沒有觀看的方向；在這隻眼睛那裡，那些主動性的和解釋性的力量應該被終止，應當缺失，但是恰恰只有通過這些力量，觀察才能成為有對象的觀察；所以，這些對眼睛的要求都是愚蠢和荒謬的。事實上，只有一種視角主義的（perspektivisch）觀察，只有一種視角主義的“認識”；我們越是讓更多的對於一個事物的情緒表露出來，我們越是懂得將更多的眼睛、不同的眼睛應用於同一個事物，我們對於這個事物的“概念”，我們的“客觀性”就會越完善。但是，假設我們有能力徹底消除意志，並且完全排除情緒：什麼？這不就意味著閹割理智(86)嗎？……

讓我們回到正題。禁慾主義者身上表現出的這樣一種自相矛盾，從我們目前掌握的情況來看，它是在“以生命反對生命”；當我們從生理學角度，而不再從心理學角度重新審視這個問題時，就會發現，它是非常荒唐的。這種自我矛盾只可能是表面上的；它必定是對某一事物的一種暫時性的表述、解釋、概括、設想和心理學上的誤解，這一對象的真正本質長期以來沒能得到理解，也沒能獲得自在的表述——它只是一個空洞的單詞，被夾在了人類認識的某個古老縫隙中。現在，我簡略地〔366〕陳述一下與之相反的真實的情況：禁慾主義理想起源於一種正在退化的生命(87)的自我保護和自我拯救的本能，該生命正尋求各種手段來維繫自身，為其生存而戰鬥；這種情況也表明，該生命發生了部分生理障礙和疲勞，於是最深層的、保存完好的生命本能就不斷用新方法和新發明與之對抗。禁慾主義理想就是這樣一種方法：這種看法與禁慾主義理想的崇拜者們的意見恰恰相反——生命在禁慾主義理想中，並通過這種理想和死亡搏鬥，反抗死亡，禁慾主義理想就是用來維持生命的一個絕招。歷史教導我們說，同樣是這種理想，它在一定程度上還能夠支配人，能變得強大有力，特別是在所有那些人的文明和馴化非常普及的地方。在這裡可以看到一個偉大的事實：那就是現有的人種（至少是已馴化的人種）的病態性（Krankhaftigkeit），是人與死亡進行的生理搏鬥（準確地說，是人與厭煩生命、與疲憊、與渴望“終結”的生理搏鬥）。禁慾主義的祭司乃是渴求別樣存在、渴求在別處存在的願望的肉體化表現，而且是這種願望的最高級別，是這種願望真正的熾念與激情：但是，這願望所具有的強力卻偏偏成了將他束縛在此的枷鎖，並且使他變成了工具，使他不得不為了能夠在此處存在，並且是作為人而存在（Hiersein und Mensch-sein）而努力創造更適宜的條件——也正是憑借這一強力，他本能地像個牧羊人一樣引領著一大群各式各樣的失敗者、反常者、獲益少者、不幸者和以己為患者，從而保持住了這群人的存在。現在已經很清楚了：這位禁慾主義的祭司，這位表面上的生命的敵人，這位否定者——他其實恰恰是偉大的生命維護力量與肯定力量中的一部分……那麼，那種病態又是怎麼回事呢？〔367〕因為毋庸置疑，人比任何一種動物都更多病、更動搖、更易變化、更不確定——人是病態的動物：他從何而來呢？人肯定也比其他所有動物加起來都更敢作敢為、更能夠革新、更桀驁不馴、更勇於向命運挑戰：人，是勇於在自己身上嘗試的偉大試驗者，他永不滿足，欲壑無窮，他和動物、自然以及諸神一起爭奪最終的統治權——人一直還未被馴化，他永遠憧憬著未來，自身力量的驅使讓他無法安寧，結果他的未來就像馬刺一樣無情地紮在每一個時刻的肉體中：——這樣一個勇敢而且底蘊豐富的動物，怎麼就不應該也是所有病態動物中面臨危險最多的、病史最長和病情最重的呢？……人對此感到厭倦，經常是非常厭倦，歷史上曾有過厭倦的瘟疫流行（——例如1348年前後，也就是死之舞(88)的時代）：不過，甚至還有對於自我的厭惡、對於自我的疲倦和對於自我的惱恨——所有這一切在人身上迸發得非常強勁，結果它們馬上又變成了新的枷鎖。人對生命的否定引起的卻是近似於魔幻般的效果，大量柔聲細語的對於生命的肯定話語也被揭示了出來；人是個破壞與自我破壞的大師，當他傷害自己之後——卻是那傷口迫使他生存下去……

人的病態越是變得常規化——我們不能否認這一常規化的存在——我們就越是應當尊崇那些靈魂與肉體都很強力的罕見情況，那是人的幸運；同時我們也越應當更嚴格地保護有教養的人不受最惡劣的病態空氣的侵襲。人們是這樣做的嗎？……病人是健康者最大的威脅；強者的不幸不是來自於那些最強者，而是來自於〔368〕最弱者。有人知道這點嗎？……從大的方面來看，對人的畏懼根本不是人的不幸，人們可以期望減少這種畏懼：因為正是這種畏懼迫使強者變強，也許還變得可怕——對人的畏懼使這種有教養的人類得以維持。而令人恐懼的最大災禍，並不是那巨大的畏懼，而是對人的無比厭惡和巨大同情(89)。假如有一天，後兩者結合，它們馬上就會不可避免地誕下一些最可怕的東西，那就是人的“最終意志”，是他的虛無意志，也就是虛無主義。沒錯：這方面的準備工作已經做了不少。如果有人不僅用鼻子去聞，而且還用他的眼睛去看，用耳朵去聽，那麼不管他今天走到哪裡，幾乎到處都可以感受到一種類似於精神病院和醫院的氛圍——很顯然，我說的是人的文化領域，說的是塵世間出現的每一種類型的“歐羅巴”。病態者乃是人的一大威脅：不是那些惡人，也不是那些“野獸”。那些向來的不幸者、遭暴力踐踏者、生活破碎者——他們是危險的，正是這些最弱者在人群中最大程度地摧毀著生命，他們用最危險的毒液腐蝕和動搖著我們對生命、對人、對自己的信念。在哪裡才能擺脫它，那低垂的目光，那帶給人一種深切悲哀的目光，那生而畸形的後視目光，從這目光中可以看出，這樣的人會怎麼對自己說話，——那種目光就是種歎息。這目光歎道：“真希望自己不是自己，而是別人！可惜沒有指望了。我就是我：我怎麼才能擺脫自己？是的——我厭煩我自己！”……這片輕視自我的土地乃是一片真正的沼澤，上面長著各種雜草和各種有毒的植物，所有這些植物都長得那麼矮小、那麼隱蔽、那麼猥瑣、那麼俗媚。這裡爬滿了復仇和怨恨的蟲豸；〔369〕這裡的空氣散發著隱秘和抗拒的臭氣；這裡不停編織著無比惡毒的陰謀之網，——痛苦者在密謀反對幸福者和成功者；在這裡，成功遭到痛恨。為了不讓人看出這仇恨的本來面目而編造何等的謊言啊！濫用了多少的華麗辭章和漂亮態度！這是多麼“正派”的譭謗藝術！這些失敗者：有多少高尚的辭令從他們的口中流出！有多少甜美的、諂媚的、恭順的屈從神情在他們的眼中游離！他們到底想要什麼？正義、愛、智慧、優越，至少要把這些東西表現出來——這就是那些“最下等的人”，那些病人的野心！這些野心又讓他們變得如此技巧高超！我們尤其要驚歎於他們的錢幣偽造技藝，他們竟然仿造出了美德的花紋，甚至是美德的聲響，美德那金子一般的聲響也被仿造了。現在，這些弱者，這些無可救藥的病人，他們租用了美德，完全據為己用，這一點毫無疑問。他們這樣說：“只有我們才是善的，才是正義的，只有我們才是homines bonae voluntatis(90)。”他們在我們中間走來走去，他們就是譴責的化身，到處警告我們，——就好像健康、有教養、強壯、驕傲和強權感覺本身就是罪惡的東西，人們有朝一日必定會為此懺悔，痛苦地懺悔：啊，歸根結底，他們自己是多麼想要懺悔，他們又是多麼渴望當上劊子手！在他們中間，有一大批裝扮成法官的渴望復仇者，他們一直將“正義”這個詞掛在嘴邊，就好像口腔裡含著劇毒的唾液，他們總是撅起嘴，隨時準備把口水吐在一切在街上看上去心滿意足、興高采烈的人身上。在他們中間，也不缺乏那種最令人噁心的虛榮之輩，這些扯謊的怪胎，他們極力想要表現“美麗的心靈”(91)，於是就把他們那畸形的性慾包裹在詩句或其他尿布裡，標上〔370〕“純潔心靈”的字樣，拿到集市上兜售：這些現代道德的手淫者和“自瀆者”。病人的意志就是表現出某種形式的優越，而病人的本能則渴望找到可以對健康人施暴的秘密途徑——在哪兒沒有這種最弱者的權力意志！特別是女病人：她在控制、壓迫和施虐方面詭計多端，狡猾無比。她不放過任何人，不管是活人還是死人，她把埋藏很久的東西都挖了出來（比倫人(92)說：“女人就是鬣狗(93)”）。只要看一看每個家庭、每個機構、每個團體的背景，就會發現：到處都有病人反對健康者的戰鬥——在多數情況下這是無聲的戰鬥，戰鬥中動用了毒藥、針刺，也陰險地表現出忍耐的表情，有時還使用那種以誇張的肢體語言表現出來的病態的法利賽主義(94)，尤其最喜歡表演“高尚的憤慨”。甚至在科學的神聖殿堂裡，都依稀能聽到這群瘋狗沙啞憤怒的吠叫，聽得見這群“高尚的”偽君子發出的刺耳的謊言和怒吼（我再次提請有耳朵的讀者(95)回憶一下那個柏林人，復仇的信徒歐根·杜林(96)，他如今在德國把道德之鼓擂得極其傷風敗俗，令人作嘔。杜林，這個天下第一大道德的鼓吹者，即便和他的同類，那群反猶太主義者比起來也堪稱第一）。這些都是心懷怨恨的人，生理不健全的人，蟲蛀的腐朽者，他們就是一片不停顫抖的、潛藏著復仇種子的土地，他們永無休止、永不知足地對著幸福者發洩怒火，他們永不停頓、永不滿足地為復仇粉飾、為復仇尋找借口：他們何時才能達到他們最後的、絕妙的、光輝的勝利？毫無疑問，一旦他們勝利了，他們肯定會把他們自己的不幸，以及世界上所有的不幸，全部推進幸福者的良知裡：這樣一來，有朝一日幸福者就會為他們的幸福感到羞恥，他們或許還會彼此說：〔371〕“幸福是不光彩的！世界上的不幸太多了！”……可是，最大的和最具災難性的誤解莫過於那些幸福者、有教養者、肉體和精神上的強健者都開始懷疑他們幸福的權利。讓這個“顛倒的世界”見鬼去吧！讓這些可恥的感情柔弱化見鬼去吧！不要讓病人傳染健康者——否則那將也是一種柔弱化——這應當成為人世間的最高信條：但是這就首先要求健康者脫離和病人的接觸，健康者要避免看到病人，健康者不要把自己和病人搞混了。或者說，健康者的工作也許就是做醫療護理或醫生？……可是，他們對於他們的工作產生了無比糟糕的錯誤認識和否定——高貴者不應當屈尊成為低賤者的工具，而保持等級差別的激情(97)應當將不同工種加以永久性區分！音色齊全的大鐘，它的生存權利要比走調的、破裂的鍾大一千倍：只有健康者才是未來的保證，只有他們才對人類的未來承擔義務。健康人能夠和應當做的，從來就不可以是病人能夠和應當做的：不過為了能夠讓他們可以做他們應當做的事情，他們哪裡還有自由和時間來做病人的醫生、慰藉者和“救星”呢？……所以，我們需要新鮮空氣！新鮮空氣！無論如何都要離所有的文化精神病院和文化醫院遠一點！所以我們需要良好的社交圈，我們自己的社交圈子！要麼就乾脆孤獨到底，如果有這個必要的話。但是無論如何讓我們遠離這污濁的空氣，裡面充滿了腐臭和隱秘的蟲蛀味道……我的朋友們，這樣我們至少可以保護我們自己有一段時間不受那兩種最嚴重的瘟疫的侵擾，那兩種瘟疫正是衝著我們來的——〔372〕那就是對人的無比厭惡！對人的巨大同情！……

如果讀者深刻地理解了——而且我要求讀者在這裡應該深刻把握，並且深刻理解——護理病人以及使病人恢復健康，這兩者在多大程度上可以根本不構成健康者的任務，那麼，你也就理解了另外一種必然性——醫生和護理人員必須自己也是病人：這樣我們就可以用雙手把握住禁慾主義祭司的意義了。對我們而言，禁慾主義祭司必須被看作是一群病羊命中注定的救星、牧羊人和辯護律師：這樣我們才能理解他那非凡的歷史使命。他的王國統治著受難者，他的本能指引著他去統治，在這方面他才能非凡、技藝精湛、運氣亨通。他自己本身必須有病，他必須從根本上和所有那些病人、不幸者相似，這樣才能理解他們——並為他們所理解；但他還必須是強者，他的自勝力必須強於他的勝人力，他還必須有一種不可戰勝的強力意志，這樣他就可以得到病人的信任和恐懼，這樣一來他就可以成為他們的支柱、阻力、依靠，也是束縛、監工、暴君、上帝。他必須保護他們，即他的羊群——反對誰呢？當然是反對健康者，同時也反對羊群，嫉妒健康者；他天生就敵視和蔑視各種健康和強壯的表現，不論是粗獷的、暴躁的，還是放縱的、冷酷的、猛獸般殘暴的。祭司乃是那種更難對付的動物（delikateres Tier）的最早期形式，他很容易恨別人，但他更容易蔑視別人。他免不了要和猛獸們作戰，不言而喻，那是鬥智（“精神”）的戰鬥而不是搏力的戰鬥——〔373〕在必要的時候，他幾乎可以從自身培養出一種新型猛獸，或者至少預示著這樣一種猛獸的出現——一種新的恐怖野獸，其中融合了北極熊，機變、冷靜而且耐心的山貓，當然還少不了狐狸，從而成為一個既迷人又可畏的統一體。當然，如果形勢所迫，他也會躋身在其他類型的猛獸中間，可能會帶著笨拙的嚴肅、莊重、精明、冷靜、狡黠來充當更加神秘的力量的先鋒和吹鼓手，而且只要有可能，他就會果斷地在這片土地上播撒痛苦、分裂和自我矛盾，他毫不懷疑自己擁有可以隨時統治受難者的本領。他當然隨身攜帶著軟膏和止痛香膏；但是為了當醫生，他必須先製造傷口，而後，當他為那傷口止痛時，也把毒汁灑在了傷口上——這就是他，那個魔術師和馴獸師所擅長的伎倆；在他的周圍，所有健康人都難免變成病人，而所有病人都必然變得馴化。他，這個奇特的牧羊人，的確把他有病的羊群保護得很好——他甚至保護它們以反對它們自身，反對羊群中閃現的一切卑劣、狡詐、惡意，以及所有癮君子和病患者之間所特有的其他痼疾。他巧妙地、冷酷地、秘密地和羊群內部的無政府狀態作戰，和羊群中隨時出現的自我解脫現象作戰。在羊群中不斷積聚著怨恨——那是最危險的炸藥。而牧羊人的真正絕招，也就是他的最大功用，便是拆卸這些炸藥，使其不會傷害羊群及牧羊人；如果有人想用最簡要的方式表述祭司的存在價值，那麼，我們可以直截了當地說：祭司就是怨恨方向的改變者（der Richtungs-Veränderer des Ressentiment）。因為每個受難者都會本能地為他的受難尋找一個原因；確切些說，就是尋找一個責任人，更肯定些說，〔374〕就是為受苦尋找一個易被接受的“有罪的”責任人——簡言之，就是隨便找一個活人，使他能以任何借口以直接或象徵的方式在其身上發洩他的情緒衝動：因為發洩情緒衝動是受難者最大的自我安慰舉動，也是他最大的自我麻醉的嘗試，是他為了抵抗任何一種折磨而不由自主地渴求的麻醉劑。據我推測，只有在這裡才能找到怨恨、報復以及同類情感的真正的生理原因，那就是渴望用情緒衝動來麻醉疼痛——在我看來，人們通常非常錯誤地將其原因歸結為一種單純的自衛還擊，一種面對突然的傷害和威脅而表現出來的純粹反應性的保護措施，就像一隻沒有腦袋的青蛙為了擺脫酸液腐蝕而採取的“條件反射動作”。然而，在這兩者之間有一個根本性區別：在一種情況下，人是為了防止遭受進一步的傷害(98)，而在另一種情況下，人利用某種更加強烈的情緒衝動來麻醉一種秘密的、折磨人的、愈益不堪忍受的疼痛，起碼是暫時將其從意識中清除出去——為了達到這一目的，人們需要一種情緒衝動，一種最為狂亂的情緒衝動，以及用來激發這種情緒衝動的最佳借口。“我的不適肯定是由什麼人造成的”——所有病人都會這樣得出結論，而且使他們身感不適的真正的生理原因越是隱蔽，他們就越會這樣思考（——那原因可能是nervus sympathicus(99)發生病變，也可能是由於膽汁分泌過多，或者是血液中缺乏硫磺—磷酸碳酸鉀，還可能是某種下腹受壓狀態堵塞了血液循環，或者是卵巢一類的器官產生了退化等）。所有受難者在為痛苦的情緒衝動尋找借口方面都無一例外表現出驚人的熱衷和創造性；他們很享受猜忌，在臆想〔374〕各種惡行和虛假的侵害上樂此不疲，他們在自己過去和現在的五臟六腑間拚命挖掘，尋找那晦暗不明而且疑竇重重的歷史，這樣他們就可以放任自己沉湎於某種折磨人的猜忌之中，並且陶醉在用罪惡毒化自己的行為裡——他們撕裂最古老的傷口，讓早已癒合的傷疤出血。他們把朋友、妻子、孩子，以及所有和他們最親近的人都當成作惡者。“我在受苦：這一定是什麼人的罪過”——每隻病羊都會這麼想。可是他的牧人，那位禁慾主義的祭司，卻對他說：“完全正確，我的羔羊！一定是什麼人的罪過：不過這個人就是你自己，你只是你自己的罪過——你就是你自己的全部罪過！”……這個說法相當大膽，不過也十分錯誤：但是它至少達到了一個目的，這就是剛才說過的，怨恨的方向因此——被改變了。

讀者現在應已明瞭，按照我的設想，生命的療救本能究竟借助於禁慾主義祭司作出了哪些嘗試；而諸如“罪欠”、“罪惡”、“罪孽”、“墮落”、“罰入地獄”這類相互矛盾和似是而非的概念的暫時橫行，對禁慾主義祭司來說又能有什麼樣的效用：其效用就是要在一定程度上把病人變得無害，讓那些病入膏肓的人自我毀壞，為輕病號嚴格地給出方向，使其對準自己，讓他們的怨恨倒轉方向（“不可少的只有一件”(100)），並且把所有該類型的受難者的醜惡本能充分利用起來以達到自我約束、自我監控、自我克服的目的。不言而喻，這類“用藥方法”，即單純的情感用藥法，根本就不可能導致真正有效的生理治療；〔376〕我們甚至也不可以說，生命的本能在這裡已經可以期待和盼望康復了。將病人組織起來，集合到一邊（——“教堂”一詞是於此最通用的名稱），而更為健康、情緒衝動發洩更為徹底的人們則被臨時確定在另一邊，這樣就在健康和疾病之間扯開了一道鴻溝——長期以來，這鴻溝就是一切！而且它寓意很多，寓意非常多！……（讀者可以看出，我的這篇論文乃是基於一個前提，對於我所需要的那些讀者而言，我無需去論證這一前提：即“罪孽”並不是人的真實情況，而更多的只是對一種真實情況，即對於一種生理上的不適狀態的闡釋，——是用道德和宗教的視角闡釋生理上的不適，而這種視角如今對於我們已不具約束力。——因此，如果有人自己感到“負疚”、“有罪”，這根本還不能證明他的感覺是正確的；同樣也不能僅僅因為一個人感到他自己是健康的，就證明他是健康的。有人可能還記得著名的巫婆審判的那段歷史：當時就連最睿智、最人道的法官都絲毫不懷疑巫婆是有罪的，而“巫婆們”自己對此也並不懷疑——儘管如此，這裡的“罪欠”問題仍然是不存在的(101)。——將我的這個前提展開來談，我認為“心靈的痛苦”本身根本就不是事實，而只是一種解釋〔一種因果解釋〕，是對那些迄今無法準確加以表述的真實情況的一種解釋：“心靈的痛苦”不過是某種完全飄在空中的、毫無科學依據的東西，——其實就是一個肥胖臃腫的單詞擠佔了骨瘦如柴的問號的位置。粗俗一點講，如果某人不能擺脫“心靈的痛苦”，那麼原因也許並不在他的“心靈”；而更可能在他的肚子〔我剛才說了，這是用句粗俗的話說，但我絕對不希望讓人粗俗地去聽、〔377〕粗俗地去理解……〕一個強壯和健康的人會消化他的經歷〔包括他的行為和惡劣行為〕，就像消化他的食物一樣，即使有時他可能需要將堅硬難嚼的硬物整個吞下去。假如他“不能擺脫”某一經歷，那麼這種消化不良與另一類型的消化不良一樣都是生理性的——而且事實上在很多情況下，前者只是後者導致的一種後果。——我們可以彼此坦率地講，持這樣一種觀點的人可以依然是所有唯物主義(102)的最嚴峻的敵手……）